如果我们直观地看尼采所说的“上帝死了”，第一印象就是，这是一个反宗教的命题，至少是反基督教的命题。就连著名尼采哲学专家考夫曼先生也认为，“上帝死了”是“一种宗教语言…只是诊断当代文明的一种尝试，而不是对终极现实的一种形而上学的沉思”。 （注：Kaufmann, Nietzscge, P. 100.）

然而，以海德格尔为代表的另外一部分尼采学者认为，“上帝死了”是一个反形而上学命题。反形而上学用尼采本人的话来说就是虚无主义。尼采对于虚无主义的论述较多地出现在《权力意志》一书中，大约有几十段，从他那不够连贯的阐述我们可以看出，在尼采心目中，虚无主义不是某种观点或者某种思想的特征，而是一个历史性的运动。

虚无主义是一种历史性运动

尼采说：“虚无主义意味着什么？——意味着最高价值自行贬值。没有目的，没有对于目的的回答”。（注：尼采：《权力意志》， 第280页。）尼采认为，这个过程的起点由柏拉图哲学与基督教相结合，形成柏拉图—基督教哲学体系开始。即，从基督教教条化——柏拉图和亚里斯多德化开始，最高价值便开始了自行贬值的过程。这个过程就是形而上学自行贬值的过程，也是虚无主义发展的过程。

尼采认为，柏拉图——基督教哲学把上帝作为至善和绝对正确的偶象，因而对整个世界乃至人类生活，持一种道德解释的态度。而“凡道德皆偏见”，明确地表达了尼采对西方文化的基本估计：西方文化建立在道德偏见的基础上。基督教对世界的解释由道德始，虚构了一个真实的天国，杜撰出一个至善的上帝，使信仰的世界与现实生活的世界形成尖锐的对立。两千多年来，人的生命一直是一种不必要的东西。人们之所以需要这罪孽深重的躯壳，仅仅因为它是偶像崇拜和灵魂的载体。柏拉图——基督教哲学使人对世俗生活产生难以克服的罪恶感，致使信徒在信仰生活中不断进行自虐，并且以扼杀生命中的自然冲动为荣，以使人变成道德教条的奴隶为荣，以自己的奴隶地位为荣。因此，柏拉图——基督教哲学的最大错误在于反对人的生命，反对现实世界。它从出现那天起，就必然会逐渐走向衰亡。

需要说明的是，虚无主义在尼采意义上原本是反形而上学的意思。然而，他为什么把柏拉图——基督教称作第一种虚无主义呢？关键在于尼采所说的“消极的”这三个字。消极的虚无主义意指，这种学说的本质是形而上学的。由于它把信仰世界与现实世界，此岸世界与彼岸世界对立起来，使人的现实生活与存在成为没有理由的，因而，它自己在无意之中，为形而上学的灭亡埋下了一粒致命的种子。形而上学走向覆灭由第一种虚无主义始，就这个意义上可以说，第一种形式的虚无主义，是形而上学的第一个掘墓人。不过，这个掘墓人对于自己在干什么一无所知。因而它是“消极的”虚无主义。

在尼采看来，笛卡尔哲学问世，是历史上出现的第一次积极的哲学虚无主义运动。换句话说，笛卡尔哲学主动发起对形而上学最猛烈、也是最致命的攻击。尼采认为，笛卡尔哲学所创造的时代是：“贵族政体：笛卡尔，理性的天下，意志主权的证明。”（注：尼采：《权力意志》，第222页。）这是一种“积极的虚无主义”， “是精神权力提高的象征”。

笛卡尔体系，对以往认为正确无误的东西进行普遍怀疑，而一切被认为正确无误的东西均与上帝有关。因此，笛卡尔建立体系的尝试，实际上是向整个基督教世界宣战。宣战的真正意义至少可以被看作企图为人类理性和知识开辟一块空间。而这片空间的基础是“我思，故我在”（ego cogito ergo sum）。

“我究竟是什么？一个思想物。什么是思想物呢？就是一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在意愿，在拒绝的东西，也是一个在想象，在感觉的东西。”（注：Descartes, The Philosophical　Works　ofDescartes, Vol. I, Cambridge, 1973, P.153.）笛卡尔的“我思，故我在”是他改变世界的阿基米德点。由此出发，笛卡尔建立起一个至少可以与基督教世界相抗衡的理性世界。上帝被保留下来了，不过已经失去了往日的地位。上帝虽然在名义上是无欺的，至高无上的，但实际上完全仰仗于理性的“我思”。按照海德格尔的看法，这场变革的真正作用在于“上帝和教会圣职的权威消失了，代之而起的是良知的权威，突兀而起的是理性的权威”。理性权威取代上帝权威标志着笛卡尔时代的开始。尼采没有明确地说笛卡尔的革命是一次贵族革命，不过他把笛卡尔创造的时代称作“贵族政体”，它的特点是“井井有条、兽性十足、严峻无情、‘冷若冰霜’、铁面、‘非德意志’、讨厌滑稽剧和自然物、普遍化、独立于既往。因为它相信自身，归根结底，要永当主人就要多些猛兽性”。（注：尼采：《权力意志》，第222页。 ）井井有条是指笛卡尔体系清楚明白的特点。兽性在这里不是贬意的，意指与人的本性相通，具有人的本能的东西。它没有基督教的矫饰和虚伪，坦诚地袒露人本身的存在。每当尼采谈论兽时，切不可把它当作一种贬意的东西，殊不知尼采赞赏的狄俄尼索斯不就是半人半兽的形象吗？兽性或者动物性常常是活力、生命力的代名词。冷若冰霜、铁面等则指其理性的面孔。这张面孔使笛卡尔成为一个时代的主人。尼采经常以半讥讽的口气谈论苏格拉底、康德等人。但是，对笛卡尔尼采却很少使用这种语气，不知因为笛卡尔的贵族身份，还是因为笛卡尔很少有道德说教，或者因为笛卡尔是第一个以隐晦的方式使至高无上的上帝在哲学体系中贬值的人。同一个God，在基督教体系中与笛卡尔体系中不可同日而语。 最高价值开始了贬值的过程，笛卡尔正是促成这一过程的第一人。也是尼采没有讥讽的第一哲人。

笛卡尔反形而上学的贡献在于动摇了上帝的哲学中的超感性地位，把它变成了唯名论意义上的东西。问题在于上帝从超感性位置上被挤出来，势必有一个东西重新占据这一位置，否则，便谈不上被挤出来。笛卡尔用理性挤掉了上帝在哲学中的超感性地位，用理性取代上帝成为哲学中的绝对。在尼采看来，这是一次改朝换代，是换神而不推倒神坛。理性取代上帝成为哲学皇帝。

笔者以为，这种说法似有偏失。在基督教哲学中，上帝所处的神坛是彼岸世界，哲学是神学的婢女，其作用只在于论证上帝存在以及种种神迹的必然性。而笛卡尔的变革毕竟把哲学中最高的东西归属于人，而不是神。人的理性虽然成为哲学皇帝，但是，却不是彼岸世界的东西，而上帝是彼岸的东西，从这个意义上讲，笛卡尔的变革就不仅仅是一次改朝换代，而是一次真正的革命。他把哲学中最高的东西从彼岸世界拿到了此岸，从此人的主要使命便不是做一个信徒，而是做一个运用理性认识世界的认识者。不过由于笛卡尔无法雄辨地证明，从我思出发如何解决认识的普遍必然性问题，因而诱发了一系列的思考。最终酿成了康德的哥白尼式的革命。尼采却不这样看，他不认为康德的变革是一场革命。

尼采认为，继笛卡尔之后，哲学史上出现的第二次批判形而上学的虚无主义运动，是以康德为代表的“18世纪的”虚无主义运动。“康德以他的‘实践理性’和道德狂热贯穿了整个18世纪；他完全处在历史性之外；对他那个时代的现实不屑一顾，譬如革命；未受到希腊哲学的触动；他是义务概念的幻想家；感觉论者；带有教条主义恶习的神秘嗜好。”（注：尼采：《权力意志》，第223页。）康德使尼采感到不快。 因为康德在认识论中限定人的认识界限，这种“设定界限的认识论，准许任意设定理性的彼岸”。在尼采看来，康德的做法是“信奉旧的理想和旧的热衷的权力”。他凭借限定人的认识界限的方式，把基督教的旧理想从哲学中排除出去，却又通过狂热地鼓吹道德实践理性，使上帝堂而皇之地再度统治哲学和世界。这种做法在尼采看来是哲学向基督教的一次倒戈。随着倒戈而来的是基督教特有的旧习气，教条主义的神秘嗜好以及带有女人气的软弱。康德所代表的虚无主义“是日益虚弱的象征”。他无所作为，他习惯遵循的思维方式是，从现存的世界出发断定这个世界不该存在，而且从那个本应该存在的世界出发认为没有这样的世界。“这样一来，生命（行动，受动，意愿，感觉）就没有任何意义了。”

尼采认为，叔本华是再度掀起虚无主义运动的哲学家，然而这又是一次消极的虚无主义运动。叔本华哲学深受印度佛教的影响，具有鲜明的悲观主义特点。叔本华相信，我们生活的世界是表象形成的世界，它既不是名称，也不是形式，只是一种虚幻的东西，是一个痛苦的梦。如果一个理智的人知道自己被束缚在一个梦中，如果他知道出路何在，他必当全力摆脱出来。因为在这个世界中，生命没有意义，没有特点，只有无休止的生与死的交替。真实的世界是意志的世界，而意志由于找不到良好的宣泄途径，形成巨大的痛苦，由此造成人生存的世界是苦难的世界。在苦难的世界中，生命是不值得肯定的。人要想从痛苦中解脱出来，就必须摆脱生命。叔本华哲学是否定生命的哲学。在尼采看来，这种悲观主义是“弱者的悲观主义”。它往往只看到阴暗的东西，为一切事物找到失败的根据，并且想知道普遍苦难意义上的一切是如何发生的。这种弱者的悲观主义缺乏自己的意志。当托（Danto ）先生把叔本华悲观主义的虚无主义称之为“emptiness”（虚空）。 如果考虑到叔本华哲学与东方佛教的渊源，这一称呼似乎比较贴切。尽管叔本华的世界是意志与表象的世界，但是，在叔本华的世界中，意志由于没有宣泄的渠道，因而“不能把自己的意志植入事物”之中。受这种悲观主义驱动的人，是“无意志和无力量的人，也绝不会让事物具有意义，因为他不相信事物中有什么意义”。他体现了“精神权力的下降和没落”。这种“悲观主义最后必然发展为虚无主义。什么是活力呢？无价值性、无意义性的概念”。（注：尼采：《权力意志》，第295页。 ）如果人虚弱到连赋予事物任何意义的能力都不具有的地步，最高价值当然就完全贬值了。而这一切都发源于对生命的否定，这一过程是逐渐发生的。

尼采认为，基督教把上帝作为世界的主宰，从而把人变成信徒。人类生命的全部价值在于为上帝的创造做注脚。这种人类的角色和形象是对人的生命的否定。笛卡尔的变革是伟大的，他把人从上帝仆人的地位解放出来，使人成为求知者，理性主义者。然而笛卡尔赋予人们的权力只“具有裁判权的价值，别的一无所有”。理性的人能够在理性范围内创造自己和认识世界，但是，人所拥有的世界却不仅仅是理性的世界。在现实生活或者日常生活中，人怎样成为人？这个问题是笛卡尔哲学无法回答的。而且每当人们谈及笛卡尔哲学时，总是隐隐约约地感到，在“我思”之后似乎还应该有一个东西，以保证我思的普遍必然性和客观性。于是在这种诘难之下，康德把已经被笛卡尔哲学挤掉的彼岸世界请回来，彼岸世界象幽灵般再度附于哲学之体。所不同的仅是这次它不是作为超验的神出现，而是作为超验的存在、物自体等概念出现。于是哲学家们又开始苦苦追寻那个久违了的绝对。绝对再一次作为最高理想或者称最高价值出现在哲学中。然而这只是一个理想的目标，“根据那种至今仍流行的意见，人们所理解的最高价值就是真、善、美——真就是现实存在者；善就是普遍地决定一切的东西；美就是存有者的秩序和统一性。但现在，由于出现了这样的洞识，即理想世界是绝对不能在实在世界内实现的，于是那些最高价值就已然自行废黜了。最高价值的约束力量摇摇欲坠了。由此产生这样一个问题：如果最高价值不能同时为那些在它们之中被设定起来的目标之实现提供保证、途径和手段，那么，这些最高价值又有何用呢？”（注：海德格尔：《林中路》，第206 —207页。）于是“最高价值自行废黜。”

尼采是这一过程中最后登场的哲学家，尼采描述了哲学史的虚无主义过程，即对传统的形而上学进行强有力的批判。尼采本人对虚无主义没有更严格的定义，从描述性的说明中可以看出，他的虚无主义有多种含义，我们在前面的分析中已经充分看到这一点。尼采曾经说过，自己“以前一直是一个虚无主义者”，但是，后来他发现，自己坚持虚无主义的动力是激进主义，然而这种动力使尼采上当，当他发现这一点时，就决心克服虚无主义。但是，他对传统形而上学进行批判时，又宣告虚无主义已经站在门口了。这势必会引发另外一个问题：尼采哲学是否是虚无主义哲学。

尼采哲学是虚无主义吗？

这个问题引起整个现代西方哲学界的激烈争论。争论所依据的事实和资料基本上没有什么差别，但是，由于各自的出发点不同，因而得出的结论也不尽相同。

海德格尔认为，尼采哲学的任务是批判形而上学。但是，若进行批判，必须站在形而上学体系之中，因而，尼采哲学不可避免地陷入形而上学。鉴于尼采对形而上学的激烈批判，特别是对传统价值体系的批判，所以尼采哲学可以被看作价值的形而上学或者价值的虚无主义。可以看出，在海德格尔那里虚无主义就是形而上学，由于他认为尼采没有真正摆脱形而上学，因此他断定，尼采哲学是虚无主义哲学。以往的哲学之所以成为最高价值的自行衰落，主要是因为他们压抑了人的生命欲望，使之无法表象出来，因此，尼采的哲学力图“重估一切价值”。这种重估不仅仅是以新的价值来代替旧的价值，也不仅仅是把旧的价值观念颠倒过来即可，而是首先要设立新的价值原则。因为在尼采看来，以往的一切虚无主义，无论是柏拉图——基督教式、笛卡尔康德式、还是叔本华式的，都有一个共同的价值准则，这就是企图脱离人的现实生活（或者日常生活）去寻找一个绝对正确的，永恒不变的东西。上帝、理性、物自体、意志等都是这种不变的绝对。虚无主义的历史无非是价值、价值的确立、价值的废黜、价值的重估、价值的重设。不过，以往的虚无主义似乎没有完成全部循环过程。因为他们都没有对一切价值赖以建立的原则本身进行重估，他们所做的只是单纯地颠倒过去的价值，只是在神坛上换一尊神像的问题。尼采要做的是推倒神坛，另立门户，改变意志的痛苦状态，使人的存在或者人的内在的强力意志得以表象出来。

设定价值的新原则最重要的是如何理解价值。尼采曾经说过，价值的观点着眼于生成中的生命相对延续的综合产物，是关于生命如何保存提高。海德格尔对尼采的这句话加以分解。他指出，首先，“价值是一种观看的观点”，“作为观点，价值总是被一种观看并且为这种观看设立起来。这种观看具有这样的特性，即它看，是因为已经看到了，而它已经看到，是因为它表象并设定了被看见的东西本身。通过这种表象着的设定，那个对针对某物的看来说是必须的、从而对这种观看的视线起着指导作用的点才能成为观点，也即成为在观看中并且在一切受视野引导的行为起标尺作用的东西。因此，价值并非首先是某个自在的东西，然后才偶尔被看作观点。”（注：海德格尔：《林中路》，第211页。）海德格尔的意思是，在尼采那里，价值作为观点，是观看之后。他不象传统的虚无主义那样，把价值作为人类生活之外某个地方存在的、自在的、超验的东西，而是作为可以实实在在地“观看”的尺度。人之所以看，是因为人已经看到了。这一过程同时也是人表象某物，设定某物的过程。表象、设定完全取决于日常生活的需要。人不是为了认识绝对才去观看。而是为了生活才使某物成为自己视点里的东西。它与人的生命同在，着眼于人的生命保持——提高，因此，价值是一种尺度，关系到“数字和计量刻度”，它运用数字和计量刻度所衡量的是进入“观点”中的东西对于生命究竟是起保持——提高作用还是起贬抑作用。价值之所以是价值，因为它是标准。它衡量事物的方式有视点、视角、视界。衡量事物的过程经历了从外观到知觉的观念转变过程，这一过程表象事物体现了人的品味，即具有个人特点。人表象事物实际上就是表象自己所好，是人自身显露自己的一种冲动，并使某物涌现出来。物涌现本身就是人与物自己占有自己，同时也为自己确立视点。这个视点给出要遵循的视角，“这个视点就是价值”。因此，价值不是某种外在的、超验的标准，而是人在生存中为自己的行为、为进入自己活动的一切赋予意义。价值所重视的是生成中的生命相对延续的综合产物。所谓综合产物指进入人的生命状态中的一切对于保持——提高人的生命所起的作用。综合产物处于生成中，也随着生命的不断生成而不断形成。“生成对尼采来说就是‘强力意志’。如此，强力意志便是‘生命’的基本特征。尼采往往也对‘生命一词作广义的使用，而在广义上，这个词便在形而上学范围内等同于‘生成’了。在尼采的语言中，‘强力意志’、‘生成’、‘生命’和最广义的存在，乃是同一个意思。在生成内部，生命——即生命体——便构成自身为强力意志的诸中心。这种中心因此就是统治产物……价值从本质上说，就是这种统治中心的增或减的观点。”（注：海德格尔：《林中路》，第213页。）换句话说， 价值的大小变化始终与强力的增长成比例，人的强力增强时意味着人的生命力增长，人所设定的价值就会随着人的强力的增长而增长。因此，价值就是强力意志为自身设定的条件。

尼采重估一切价值的起点便是强力意志。强力意志是设定价值的新原则，也就是尼采新价值体系的“上帝”。这种设定价值的标准之所以是新的，是因为他不同于柏拉图——基督教哲学的上帝，它不是超验的、外在的绝对力量，而是人的一种内在的生命力。作为一种内在的力量，他也不同于笛卡尔的“我思”，因为笛卡尔的我思是没有人的一切肉体和感官特性的纯思维性的东西。尼采的强力意志则是人在日常生活状态和日常活动中“有意识地实行自己”。

既然一切价值的重估最终落在强力意志这一新价值的标准上，那么如何理解强力意志，成为理解尼采形而上学体系的关键。海德格尔认为，强力意志will to power分为两部分，will和power。will指意志。“意志绝不是一种愿望，绝不是一种对某物的单纯追求，毋宁说，意愿本身就是命令”。（注：海德格尔：《林中路》，第216页。 ）意志包含着意愿，意愿的功能在于发布命令。命令是主人，可以支配各种可能的行为。命令者本身不是置身于命令之外。也就是说，命令不是绝对。命令者在命令中也被命令，这就是实行支配的过程。在命令中命令者服从这种支配和支配能力。即命令者在发布命令时，本身并不是作为发号施令者出现，而是作为行动者、执行者出现，命令者行动中要服从自己。因此，这样的命令是一种自我克服，比单纯地服从似乎更难一些。只有能够服从自己、克服自己才是真正的命令者。这也许是海德格尔从尼采哲学中挖掘出来的最重要的东西。因为，只要有一个对他物发布命令的命令者，而这个命令者自身不服从什么，那么这个命令者便成为绝对，成为至尊。而否定绝对正是尼采想完成的任务，因而，在尼采的哲学中不应该有、也不可能有一个只对他者发布命令的绝对。人要是能够服从自己，就不需要被什么东西所命令，即人要支配世界，首先必须能够支配自己。否则，人只能是从属者。传统的形而上学之所以造就了人的从属性，就是因为他不能使人成为自己的主人。即使笛卡尔的“我思”，也只能思考“我思”以外的东西，而不能思考“我思”自身。意志意愿作为命令就是服从自身，克服自身，这意味着他并不追求他不具有的东西，而是追求他自身，他在追求自身的过程中超越自己。意愿之所发布命令，服从自己，克服自己，乃是因为与意愿相关的是强力。超越自己就意味形成更强大的意愿，生长的意愿。更强大意味着更多的强力。强力蕴含着命令自身，是使命令得以发布的人的生命的冲动，是不可遏制的力量。

强力本身具有等级，当然这并不意味着强力有一个类似于结构那样的东西，而是说强力不能只是保持，而没有提高。因为强力如果只留留在某个等级上，说明强力处于无力征服自己当下状态的境地，这就是衰弱的象征，就意味着强力的下降。“强力的本质包含着对它自身的征服。这种征服归于强力本身并且来自强力本身。因为强力乃是命令，并且作为命令而授权去征服当下的强力等级”。（注：海德格尔：《林中路》，第217页。）当然征服当下的权力等级并不是强力的目的， 仅仅是他的本质促使他去征服自己，如此说来意愿不是一种功利性的追求，尽管意愿总会有结果。在海德格尔看来，强调意愿的自我命令和强力的自我征服旨在于说明“没有自为的强力，同样也没有自为的意愿”。强力可以说是意志中的意志，而意志是强力征服意义上的意志。双方处于相对峙状态。双方在相互作用的运作过程中体现出“永恒的轮回”。海德格尔认为，由于尼采所说的意志想征服自己，他就不会安于生命的任何一种丰富状态。他将不断地在征服自身的同时返回自身，假如他不能征服自身，也就不能返回自身。这一过程，就是同一事物永恒的轮回。这种轮回过程说明了生命的运动是becoming生成，change变化等。强力意志在征服自身的过程中返回自身，是在永恒的轮回中保持生命强力的方式，是“存在者整体的存在方式”。在海德格尔看来，尼采强力意志和永恒的轮回解决了存在者整体的存在方式问题。尼采对于存在者存在问题的解决，以批判形而上学为基础，经过批判，形而上学已经成为不可能。然而令人遗憾的是，尽管尼采批判形而上学，并且想使西方哲学弃绝形而上学，走向能够焕发人的生命力的哲学，但是，他在进行形而上学批判时，被其无法估量的强大力量拉入了形而上学的旋涡之中。假如尼采没有付出这样的代价，也许形而上学不会这样快地退出哲学舞台。

对这一问题持否定态度的学者与海德格尔所持素材相同，然而结果却完全相反。客观地说，海德格尔之所以认为尼采哲学是虚无主义哲学，主要不是依据尼采自己如何定义或者批判虚无主义，而是依据尼采是否完成了对形而上学的批判，使形而上学退出历史舞台。因为海德格尔认为，尼采发起对形而上学的批判，但是，他并没有真正完成这一任务，因而他不可避免地陷入形而上学，他讨论人的存在，依然是在形而上学的框架中，所以尼采是虚无主义者。而认为尼采哲学不是虚无主义的学者通常是根据尼采对虚无主义的态度而定。

当托认为，历史上的虚无主义有两种，一种是虚空的虚无主义，以叔本华和印度佛教为代表。这种悲观主义的虚无主义认为生命只是无休止的生死交替，除此之外没有什么意义，尼采也批评“悲观主义谴责生命”。另一种虚无主义是否定的虚无主义，以19世纪俄国的妥斯佗也夫斯基为代表。“俄国虚无主义是以否定的、破坏性的态度对待道德、政治、宗教学说，在虚无主义者看来，这些东西都是有限的，蒙昧主义的”（注：Danto, Nietzsche as Philosopher, New York, 1980, P29.）。当托认为，尼采对这两种虚无主义持批判态度，如仅此而言，尼采不是虚无主义者。不过也可以说尼采有他的虚无主义，这种虚无主义不是意识形态，而是形而上学。当托在这一点上与海德格尔十分相似。

阿洛尼（Aloni）教授认为：“在尼采哲学中， 虚无主义一词首先指生命的衰落和人的减小。它体现在尼采对传统的虚无主义形式所做的批判上。传统虚无主义注重上帝、绝对、‘真实的世界’、原罪、罪过、在死后受到永恒的惩处或奴役等对人的自我摧残和自我伤害。”（注：Aloni, Beyond Nihilism, New York, 1991, P.3—4.）不仅如此，尼采对于现代虚无主义的批判，也基本是在这个意义上进行的。他认为，尼采是以反基督者，反虚无主义者的姿态批判传统虚无主义的，因此，他断定，尼采不是，也不可能是虚无主义者。这是就尼采论尼采的一种典型的方式。

著名尼采专家所罗门（Solomon）认为， 虚无主义不是尼采哲学试图捍卫的学说，而是他的哲学由之开始的问题。尼采的强力意志所要回答的问题，正是关于虚无主义问题。他认为不应该把虚无主义问题与形而上学问题混为一谈。根据尼采的标准，形而上学所讨论的超感性实体、绝对知识、客观和普遍价值等确实是虚无主义的。但是，这种虚无主义的初衷显然是为了对抗传统的虚无主义，是为了征服它而创造的，不是那种自觉的虚无主义。尽管这番议论是针对海德格尔等人而发的，但是，这与海德格尔对待尼采虚无主义的态度是一致的。

笔者认为，如果从尼采本人的作品来看，虚无主义在他那里具有多种含义。不过无论从哪种含义看，尼采都不认为自己是虚无主义者。最明确的表白就是尼采说自己曾经是虚无主义者。但是，从前后文的关系看，尼采显然对自己曾经是虚无主义者采取了一种反思态度。他的真正意思是，他曾经一度堕入虚无主义，因为激进主义的态度使他上了一当。而他在写下这段文字时显然已经对自己“曾经是虚无主义者”的立场进行了批判。对于消极的虚无主义尼采批判比较多些，那是因为他认定消极的虚无主义者是软弱的，崇尚强力意志的尼采一向对于人的软弱持鄙视态度；也因为尼采中期以后与叔本华哲学决裂。尽管他有时也称某些虚无主义是积极的，但是，这并不意味着在他心目中，积极的虚无主义就是他所要采取的态度。而只是表明，他肯定积极的虚无主义，并不是肯定这种主义本身，而只是肯定他的精神。他认为，积极的虚无主义原本是想克服阻碍人的强力保持——提高的种种观念。但是，由于他们只推神像，不倒神坛，因而他们的目的并没有真正达到。“重估一切价值”已经鲜明地体现出尼采与一切传统哲学决裂的态度，就这个意义而言，尼采不能算是虚无主义者。