随着社会历史的进程，在人文社会科学方面，人们不断地创立新的理论体系，以期更深入、更全面地把握现实、理解历史，尤其对于历史所积淀下来的人类精神成果则更为关注，不时从新的理论视角予以新的审视和解读，发掘出以往所未曾有的意义。现代性理论体系与马克思主义美学之间的关系研究则为其命题之一。
现代性有着特定的内质与时间域限，它是人们对近二、三百年来现代现象的认识、审视、反思，是对现代化进程的理论概括和价值判断。这一界定源自其特定的现代结构：“如此‘现代结构’指以启蒙运动为思想标志，以法国大革命和俄国十月革命为政治标志，以工业化及自由市场或计划市场为经济标志的社会生存品质和样式”①。因此，虽然在马克思主义美学中并未出现“现代性”这一词汇，但其生成过程已客观地纳入上述特定的历史语境之中，这就确立了从现代性视野中审视马克思主义美学的合理性。由于国内马克思主义美学研究界对这一视角关注不够，也促成对此命题深化研究的必要性，它将使我们从新的视角考察和接受马克思主义美学。
一、对历史现代性的认同
自近代启蒙运动以来，资本主义社会随着科学技术的发展，大工业生产的展开，人这一族类的本质力量被充分地激发出来，创造了丰裕的物质财富，解放了受神学禁锢的思想，社会整体呈示出一种向前推进、向上发展的繁荣和进步景象。在启蒙运动中，现代性主要展现出正向的积极价值，正如卡林内斯库所指出：“从启蒙运动开始，现代性同进步(或更近的源于达尔文生物学理论模式的进化)之间的联姻已在双重意义上变得牢固；当这两个概念激发了乐观主义的历史进程观时，这种联姻就是积极的。”②这一进步的“乐观主义的历史进程观”一般称之为“历史现代性”。这种现代性是科学技术进步、工业革命和资本主义带来经济社会全面变化的产物，它有着如下的价值取向：“进步的学说，相信科学技术造福人类的可能性；对时间的关切(可测度的时间，一种可以买卖从而像任何其他商品一样具有可计算价格的时间)；对理性的崇拜，在抽象人文主义框架中得到界定的自由理想，还有实用主义和崇拜行动与成功的定向”③。这些倾向也在马克思主义美学中展现出来。
对物质文明进步的肯定 身处剧烈的历史转变时期，马克思、恩格斯对具有进步、乐观价值内涵的“历史现代性”趋势予以高度的评价和积极的认同，对物质社会的进步持肯定的态度。在《共产党宣言》中，他们写道：“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用。”“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口，——过去哪一个世纪能够料想到有这样的生产力潜伏在社会劳动里呢？”④他们对资本主义社会在现代化进程中所释放出来的生产力，对科学技术所创造出来的物质财富，予以积极意义上的肯定，且为之振奋。
当然，马克思、恩格斯也同时看到人类在创造物质文明，推进社会进步时所付出的残酷的代价，但他们认为，大工业所促成的现代化革命，在伟大的社会变革面前，这一代价的付出是不可避免的，若为此而陷于忧伤的话，则是一种未必可取的历史的感伤主义者。恩格斯在《论住宅问题》中提及：自从资本主义开始，工人的物质状况更为恶化了，“但是，难道我们为了这点就应当忧伤地眷恋(也是很贫乏的)埃及的肉锅，眷恋那仅仅培养奴隶精神的农村小工业或者眷恋‘野蛮人’吗？恰恰相反，只有现代大工业所造成的、摆脱了一切历来的枷锁——包括把它束缚在土地上的枷锁——并被驱进大城市的无产阶级，才能实行消灭一切阶级剥削和一切阶级统治的伟大社会变革”⑤。这里，恩格斯批判矛头所指的是普鲁东主义所谓的“永恒的公平”。他认为，这是一种庸俗的小经济学者的见解。我们不能因为现今工人阶级生存状况的恶化，而去眷恋为奴隶时期那“埃及的肉锅”可怜的满足，去怀念小手工业生产状况中那微弱的安定。作为现代性重要标志的现代化大工业的发展确是血迹斑斑的，但它却以其强大的动力砸碎一切阻碍生产力发展的枷锁，以其巨大的气势为人类历史的前进扫平道路。为此，人类个体有时要承担痛苦的，甚至有时要在尖锐的对抗中做出牺牲，因为只有这样才能肯定族类的整体发展，才能完成伟大的社会变革，才能达到建立新文明的理想性的前景。
人的实践主体性的确立 “现代性”的学理渊源，一般可追溯至康德的哲学与美学。虽然哈贝马斯认为，第一位对“现代”概念做出明晰阐述的哲学家是黑格尔，但从西方启蒙哲学整体着眼，康德在对传统的批判过程中，已提出“现代性”的基本观念与原则，这体现在他由对“人”的理解出发，确立了理性至高的地位与主体性原则基础；而在美学上则是确立了艺术的自主性与审美自律性。
马克思主义美学中的人的主体性的确立，与现代性观念的展开密切相关，但其内涵却绝对不能等同于康德、黑格尔或者费尔巴哈。马克思在德国古典哲学、美学的基点上跨出了一大步，他是在实践的前提下建立起主体性的观念。对此，顾准有一精辟的发现，他认为“马克思的哲学是培根和黑格尔的神妙的结合”。“马克思根据培根主义的原则，要把这一套从思辨中拉到实践中来进行，在实践中完成”⑥。以培根为代表的经验主义的实践原则，是马克思新唯物主义的重要源头，顾准这一新的判断很值得我们进一步展开探索。
人的实践主体性，这是马克思主义美学质的规定性之一。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”⑦这一段引文大家均耳熟能详，因为在国内20世纪80年代关于哲学、美学、文学主体性的大讨论中，它奠定了新唯物主义认识论在中国学界的理论基础。新唯物主义之所以“新”，因为，它是建立在以培根经验主义为基础的人的实践活动上来界定主体的。这样，主体对客体的认识就不像一般唯物主义那样，仅是被动地接受客体的信息，还有着自身在实践经验中所建立起来的心理图式对外在信息的接受，即同化或顺化的过程，也就是说，要从人的感性活动、人的历史实践的角度，在主体经验的基础上去理解对象。这种认识与理解是一种主客体双向逆反、同质同步的运动过程，因此文学艺术的美与创造主体的感性活动、历史实践紧密相关，具有丰富而深刻的社会、历史的内涵。这在哲学、美学发展史上是一种全新的人的主体性理论。
在马克思的理论推导中，这一实践主体的活动甚至可以消解、弥合通常理论中所强化的精神与物质这一根本对立：“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，能动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，并从而失去它们作为这样的对立物的存在；我们知道，理论的对立本身的解决，只有通过实践的途径，只有借助于人的实践的力量，才是可能的”⑧。人的实践主体性及其革命性的意义，已远远地超出了以康德为代表的德国古典哲学、美学中的主体性概念内涵，甚至也超出了现代性的概念范畴，因为它突破了传统的二元对立的哲学范畴，其深蕴的内涵预示着一种新的哲学观念的萌生。这一崭新的理论动向，尚有待学界做进一步的探索，并做出正确的判断。
随着人的实践主体性理论的确立，马克思对实践主体的意义展开了进一步的论述：“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，把自己的全面的本质据为己有。”⑨人通过实践实现自己的本质力量对对象的占有，同时也就是对自我本质力量的确证，马克思主义美学所特有的关于人的本质力量对象化的命题在此形成了。人的本质力量的高扬，使实践主体不断地丰富自身、提升自我，但更为重要的是在对象化的展开过程中，人把“自然人化”了。人们“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”⑩。整体的自然界，或者作为劳动成品的物，均非先天的、与生俱来的单纯的直观物，其深层积淀着人的感性活动，是人的实践活动(包括人的理性指导下的有目的的实践活动)的结果，即整个自然界均为“人化的自然”了。人在实践的进程中逐渐成了万物的主宰，其地位并不亚于人本主义理论中的人的本体。若从现代性理论视角审视，这是在唯物主义向度上对人的主体性与理性予以推崇的极致。
人的全面发展与自由解放 实践主体性观念的确立与新唯物主义理论体系的建立是一体化的，在这充溢着改天换地、创造突进的理论氛围中，马克思对人这一族类的生存意义与自由发展，充满了历史现代性所具有的乐观进取、趋于完美的信念。
在《政治经济学批判大纲》中，马克思批判了现代世界“把生产看成人底目的，又把财富看成生产底目的”这本末颠倒的倾向，肯定了古代“把人看成生产底目的”的观念，进而指出：“财富不就是充分发展人类支配自然的能力，既要支配普通所说的自然，又要支配人类自身的那种自然么？不就是无限地发掘人类创造的天才，全面地发挥、也就是说发挥人类一切方面的能力，发展到不能拿任何一种旧有尺度去衡量的那种地步么？不就是不在某个特殊方面再生产人，而要生产完整的人么？”(11)这里，马克思列出了他心目中作为完美的族类的人所应有的三大标准：一是有既能支配外在客体自然，又能支配内在主体自然的能力；二是人类一切方面的能力，包括创造的天才潜力，都能得到无限的全面的发掘与发挥；三是在生产实践的进程中，要塑造出各个方面都能均衡、完整地发展的人。显然，这是沿着康德的“自然向人生成”、“人是目的”这一指向而新创的最完美的版本。
人这一族类在实践中不断地把握规律，取得支配内在与外部自然的主导权，并不断地发掘本质力量的潜能，走向完美，走向自由的境界，这是马克思主义人学、美学所预设的前景与目标。恩格斯在晚年，意大利社会党人卡内岶要求他言简意赅地表述未来社会主义新纪元的基本思想，恩格斯回答说，除了《共产党宣言》中的这句话，他再也找不出合适的了，即：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”(12)因此，即使是高度强调群体与集中的马克思主义，在其根本的出发点上仍是以保证活生生的感性个体的自由作为前提条件。个体的自由而全面的发展与人这一族类彻底解效的伟大目标并不矛盾，而是统一的，这是马克思主义追求的崇高的目标。
文学艺术学科的审美独立康德揭示了科学认知仅作用于自然的有限性，在保证自由意志界域的同时，也确立了审美的自主性，使美学与逻辑学、伦理学三足分立，从而确立了艺术的自主性与审美自律性。混沌一体的人文领域出现了各类学科的分立和有机的结构组合，即“高度的结构分殊性”，这正是启蒙运动所推进的历史现代性的成果之一。这一“分殊”的特质，是由工业化、技术革命、专业化或精密的分工所造成的：“在经济发展、技术发展的逼促下，社会的结构自然而然地趋向分殊；教会、政党、工会、学校、学术团体都应运而生，每一种‘结构’都扮演其特殊的角色，担负其特殊的功能”(13)。同样地，人文精神总体也在此趋势下走向专业化、精密化的“结构分殊”，美学及文学艺术各门类与逻辑学、伦理学的分离，并走向学科、门类等自身的独立便是其标志。
马克思高度地肯定了在这一历史发展趋势中文学艺术学科的审美独立，并从理论上力加维护。他在《第六届莱茵省议会的辩论》一文中指出：“为了保护(甚至仅仅是为了理解)某种特定范围的自由，我应当从这一范围的主要特征出发，而不应当从它的外部关系出发。”他认为，包括文学艺术在内的各类出版物，都有它在特定范围内的个性特征，都有它自己能够独立自存的特质，即不为“外部关系”所制约的“自由的”、“高贵的天性”。马克思曾明确地称谓文学是“自由的精神生产”，指出了它和物质生产的差异与对立，“例如资本主义生产就同某些精神生产部门如艺术和诗歌相敌对”(14)。像文学出版物，“作家绝不把自己的作品看作手段。作品就是目的本身，无论对作家或其他人来说，作品根本不是手段，所以在必要时作家可以为了作品的生存而牺牲自己个人的生存。”(15)文学的个性“特征”、文学的“自由”性、文学的“高贵的天性”，即文学的审美独立性，在学科独立、精神自由的前提下几乎提高到绝对化的地步。
现实主义美学的价值论时间观 对“时间的关切”是历史现代性的最重要特质之一。在资本主义大工业生产中，时间就像卡林内斯库所说的那样，变成了“可测度的时间，一种可以买卖从而像任何其他商品一样具有可计算价格的时间”。而在现代主义艺术中，如哈贝马斯所分析的：“这种时间意识通过前卫以及先锋这类隐喻表达自身。先锋派将其自身理解为侵入未知领域，将突如其来、震人心魄地遭遇到的危险向自身揭示出来，以及征服一种还未占有的未来等等。”(16)
那么，马克思主义美学的时间观是怎样的呢？这体现在它的现实主义创作原则的论述中。恩格斯《致玛·哈克奈斯》信中论及典型环境与典型人物的关系：“您的人物，就他们本身而言，是够典型的；但是环绕着这些人物并促使他们行动的环境，也许就不是那样典型了。在《城市姑娘》里，工人阶级是以消极群众的形象出现的，他们不能自助，甚至没有表现出(做出)任何企图自助的努力。想使这样的工人阶级摆脱其贫困而麻木的处境的一切企图都来自外面，来自上面。如果这是对1800年或1810年，即圣西门和罗伯特·欧文的时代的正确描写，那末，在1887年，在一个有幸参加了战斗无产阶级的大部分斗争差不多五十年之久的人看来，这就不可能是正确的了。”(17)这里，时间的“错位”问题成了判定环境不够典型、人物不够典型的前提，因为历史已发展至1887年，而非停留在1800年，这时的无产阶级必定已上升为有明确理论宗旨，如在《共产党宣言》导引下的自为状态，而不像小说所描写的那样，仍处于圣西门时代“无助”的自在的形态。在此，价值论时间观成为现实主义创作叙事的核心。
在恩格斯的现实主义文学原则中，历史时间被笼罩在价值意义之中，过去、现在、未来呈现为有规律的上升的运动过程。无论是社会或个体的发展都被纳入这一过程，尽管是特殊的、偶然的存在，也不能摆脱这一时间的框架。文学作品中人物环境、人物性格的变化、发展等这种时间性的流变，均纳入了历史的规定性之中，即一种“上升”的发展趋势，一种“进步”的时间之流中。显然，这是历史现代性观念所投射的。它源自西方的启蒙主义思潮，也来自黑格尔主义的历史目的论，历史的道路沿着预先设定的阶梯一级一级地上升，从低级走向高级，从残缺走向完美，这是历史与逻辑(先验逻辑)相统一的进程，人们对这一切充满了乐观与自信。这样，就不可避免地产生一个倾向：文学叙事的时间流程为意识形态的价值判断所规范。只有为意识形态的价值判断所认可，人物的环境、人物的性格才被肯定为具有普遍的典型性。也就是说，意识形态所赋予的时间的限定，或者时间的错位，对人物性格，尤其对人物典型创造的成败起着决定性的作用。有价值规定性内涵的时间，成了评判作家塑造典型人物和典型环境的标准。
二、对历史现代性的质疑与批判
对于现代性的内涵，卡林内斯库一再强调其内部的分裂与对立：“在19世纪前半期的某个时刻，在作为西方文明史一个阶段的现代性同作为美学概念的现代性之间发生了无法弥合的分裂。”也就是说，在现代性的内部，存在着历史现代性(亦称资产阶级庸俗现代性、社会现代性等)与美学概念的现代性(亦称审美现代性、文化现代性等)的对峙。审美现代性的内涵展现为：“自其浪漫派的开端即倾向于激进的反资产阶级态度。它厌恶中产阶级的价值标准，并通过极其多样的手段来表达这种厌恶，从反叛、无政府、天启主义直到自我流放。因此，较之它的那些积极抱负(它们往往各不相同)，更能表明文化现代性的是它对资产阶级现代性的公开拒斥，以及它强烈的否定激情。”(18)
把审美、文化作为一种反叛、批判的力量来看待，这是丹尼尔·贝尔在《资本主义的文化矛盾》一书中所揭示的。哈贝马斯敏锐地指出了这一点：“贝尔在其《资本主义的文化矛盾》中论证说：西方发达社会的危机究其原因可追溯到文化与社会的分裂。”(19)马克思、恩格斯生活的时期，远远早于丹尼尔·贝尔，但以批判性著称的马克思主义，在其产生的初期就显露出这一特质。马克思、恩格斯面对着现代化的进程，面对着由这一进程激发出来的种种矛盾及异化现象，侧重于从人文精神的角度，从文化的层面，予以反思、揭示及批判，从而与历史现代性所带来的各种弊端相抗衡。也就是说，马克思主义开文化与审美批判之先河，而后西方马克思主义流派基本上是沿着这条批判的道路而展开的。
人文精神的失落 在《共产党宣言》中，康德二律背反的思维逻辑似乎也潜伏于内。几乎在同一章节，马克思、恩格斯一方面肯定了历史现代性的推进，另一方面，又批判了资产阶级在这一过程中所犯下的罪责：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。”(20)
从这一极为熟悉的论断中，我们甚至可以感受到马克思、恩格斯爱憎的情感波动。历史的前进是不可抗拒的，但历史车轮碾压之处，不可避免地也对一些仍具有正向价值的精神内涵造成毁灭性的后果。诸如上述的“田园诗般的关系”，人与人之间的关爱、友谊、互助的关系，家庭中的血缘亲情，以及人作为族类个体的自尊、自由的本质等，当这些人类宝贵的精神传统，这些有史以来一再构成文学艺术的母题，为“冷酷无情的‘现金交易’”，即商品交换逻辑所遮蔽时，为“利己主义”的冰水所淹没时，为“公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削”所取代时，这一切，不能不是人这一族类所遭遇到的巨大悲剧。
但更为令人震惊的是，作为人类珍贵精神传统的承载者、传递者、捍卫者们的神圣职责也逐渐被异变、被剥夺：“资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的灵光。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者”。人类精神界的危机不仅在于具有正向价值的人文精神传统被逐一消解、抛弃，而且还在于它的延续和创造的可能性也被资产阶级所激发的历史现代性扼杀了。因为当学者、诗人、教士都成了金钱的雇佣者，都为商品交换逻辑所左右时，人类精神的真理性的求索与信仰的追求之路也就被堵塞了。例如，恩格斯这样批评过歌德：“歌德有时非常伟大，有时极为渺小；有时是叛逆的、爱嘲笑的、鄙视世界的天才，有时则是谨小慎微、事事知足、胸襟狭隘的庸人。连歌德也无力战胜德国的鄙俗气，相反，倒是鄙俗气战胜了他。”(21)“庸人”、“鄙俗气”的概念内涵，在西方有关的理论著作中又被称之为“市侩主义”，而“市侩主义的概念最初是对资产阶级心态进行美学反抗的一种形式，它在德国却变成一种意识形态和政治批评的工具”(22)。这就是说，连被恩格斯称为“最伟大的德国人”的歌德，也无法抗拒资产阶级的“鄙俗气”和“市侩主义”，即卡林内斯库所说的“中产阶级的价值标准”，并在一定程度上被其裹挟而去。这不能不是人类的悲哀，不能不使我们在人文精神日渐衰弱的严峻现实前震醒，来讲行一种“美学的反抗”。
人自身的异化与异化的人的社会 在《1844年经济学哲学手稿》“异化劳动”一节中，马克思以愤慨之情，描述了一幅幅劳动者阶级在现代化进程中，所遭受的冷酷的异化场景。
其一，劳动者同自己生产的产品及劳动对象相异化。“劳动者生产的财富越多，他的生产能力和规模越大，他就越贫穷。劳动者创造的商品越多，他就越是变成廉价的商品”。劳动者通过辛勤的劳动生产出产品，理应享受这一产品，但是产品却成了商品，成为劳动者异己的存在物。因为，工人生产的越多，资本家便从产品转化为商品中掠夺到更多的剩余价值，资本就越雄厚，工人的处境就越艰难，从根本上来说，工人倒过来反被自己生产的产品所统治。不仅如此，劳动者甚至连最基本的生产资料都完全丧失，完全为他者所占有，如工厂的机器、耕耘的土地。
其二，人同自己的生产行为相异化。“劳动者在自己的劳动中并不肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，而是使自己的肉体受到损伤、精神遭到摧残”。按马克思的理解，劳动应是人这一族类生存的第一要义，是人的本能需求。但在异化劳动中，却成为“一种被迫的强制”的行为，它损伤了劳动者的肌体，摧残了劳动者的精神，以至于人们像“逃避鼠疫一样地逃避劳动”，作为健康与美的创造行为的劳动，从本质上被异化了。
其三，人同自己的类本质的异化。马克思指出：“自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”人不同于动物之处，就在于他的类本质是“有意识的生活活动”，是“自由自觉的”。对于人自身来说，“自由自觉”原本是一种目的性的生存意义。但是“异化劳动把自我活动，自由活动贬低为手段，从而把人的类的生活变成维持人的肉体生存的手段”。劳动从目的变为手段，也就是从本质变成外在行为。
其四，人同人关系的异化。劳动产品的异化，人的生产行为的异化，人的类本质的异化，这一切集中到人同人的关系上，“所造成的直接后果就是：人从人那里的异化”(23)。马克思认为，随着大工业生产这一现代化进程的推进，人理应逐步走向全面发展与自由解放。但恰恰相反，人的生存却由财富、权力等外力所控制，人的生活成为被迫的、机械的活动。这样，人的生命进程被扭曲了，生存的意义沉沦了，人就从“人”那里异化了。财富、权力不仅使穷人异化，而且也使富人异化，这样，人与人的对立也开始了，阶级也就产生了。马克思揭示出了现代化进程造成的触目惊心的异化现象，它使整个世界沉入了危机之中。
对外在客体自然生态失衡的焦虑 马克思在《1844年经济学哲学手稿》中主要论析的是人的异化问题，即人自身这一主体的异化、失衡问题，对于外在自然生态问题虽然涉及较少，但对工业文明、商品经济所带来的负面效应，所造成的病态欲望与自然生态的灾难，也有着深刻的论析与批判。他写道：“工业的宦官投合消费者的卑鄙下流的意念，充当消费者和他的需要之间的皮条匠，激起他的病态的欲望，窥伺他的每一个弱点，以便然后为这种亲切的服务要求报酬。”这里，马克思入木三分地揭示出资本主义社会商品经济肮脏的内质，它以激发消费者病态的、畸形的物欲为手段，以达到最大的利润收益。由于追求资本的最大效益，“甚至对新鲜空气的需要在劳动者那里也不再成其为需要了。人又退回到洞穴中，不过这洞穴现在已被窒息人的文明的瘴气所污染”(24)。请注意，马克思这里把人的文明、工业的文明，称为“瘴气”，他的情感好恶，价值的善恶判断都显露无遗。这对今天物欲横流的社会状况也具有极为强烈的批判力度。
在环境问题上，最为严重的是工业所造成的自然生态失衡，即今天流行的生态美学所关切的问题。马克思无法忍受工业化所造成的“违反自然的满目疮痍，日益败坏的自然界”。他具体地分析道：“一旦这条河归工业支配，一旦它被染料和其他废料污染，河里有轮船行驶，一旦河水被引入只要把水排出去就能使鱼失去生存环境的水渠，这条河的水就不再是‘鱼’的本质，它已经成为不适合鱼生存的环境。”(25)人这一族类为了生存，必然要从自然中获取生存的生活资料。但对于自然的获取有两种方式。一种是采取可持续发展方式，尊重自然，自然是人的“无机的身体”，也是人精神生产——“艺术的对象”，人靠自然界来生活，人是自然界的一部分。像马克思在《1844年经济学哲学手稿》中把人与自然的关系，比喻成太阳和植物，二者互为对象、互为表现。在获取自然物质时，不是切断生物链，而是保持生态的平衡与可持续发展。另一种则是采取征服、掠夺自然的方式，杀鸡取卵，竭泽而渔，毁灭了自然，就如马克思以上所描述的那样：满目疮痍、日益败坏，河水不是“鱼”的本质，“自然”也不是“人”的本质了，人类生存的极限已到了临界点了。
对科学技术的反思 上述触目惊心的异化现状，不能不使马克思对促进现代化高速发展的科学技术进行反思，并予以质疑：“技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”(26)科学技术在发展的过程中陷入了悖论的困境。人通过“发现和进步”创造了科学，从其源点来看是“纯洁”的，因为它是“自由自觉”的人的类本质的展现，是人遵循“物种尺度”和“内在固有的尺度”的创造，即是人的类本质力量的确证，体现了马克思所说的“美的规律”。但在“控制自然”、改造自然的过程中，在异化的社会形态中，科技的发展与人文精神却形成了尖锐的对峙局面。科学，经工业的媒介，在实践中进入人类的生活，创造了物质财富，改善了人的生存状况，促进了社会文明；但它的负面质素也同时暴露出来，它造成人性的工具化、物化、商品化等人文精神的失落，乃至“道德败坏”的现象。自然科学愈发展，物质力量就愈强大，人文精神也就愈贫弱，这是西方工业社会发展的现实。当人的活动遭到否定，成了被迫的、被摧残的活动，成为“愚钝的物质力量”，人的类本质就被否定了。简言之，随着科技的发展，人文精神日益边缘化，人类社会日渐陷入了精神危机之中，这就是科学的负面效应，也就是唯科学主义思潮所带来的巨大的恶果。
马克思对科学技术发展的质疑显然来自卢梭的观念。1750年，卢梭在其成名作《论科学与文化》中，对由科学和文化为主体所构成的人类文明进行反思，揭示出文明正值增长过程中所带来的负值效应，在人类思想史上第一次对文明建构的乐观性、进取性的信念提出质疑。若按现代性理论观念来看，实质上是卢梭开启了对历史现代性的批判。而在随后的《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭进一步指出，文明的发生、演进，和人类社会不平等状况的产生和发展的过程是同步的，“文明每前进一步，不平等也同时前进一步”，人类文明的进步是以自然平等的丧失为代价的。卢梭这一观念深深地影响了马克思，恩格斯在《反杜林论》中明确指出：“因此，我们在卢梭那里不仅已经可以看到那种和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程，而且还在他的详细叙述中可以看到马克思所使用的整整一系列辩证的说法：按本性说是对抗的、包含着矛盾的过程，每个极端向它反面的转化，最后，作为整个过程的核心的否定的否定。”(27)由此，可以看出，从卢梭到马克思，再到西方马克思主义，直至今天的后西方马克思主义，从人文精神及审美关注的视角，对科学、文化等人类文明所产生的负面效应，亦即对历史现代性的批判，从未停止过。
三、现代性负值问题解决途径的寻求
现代化进程所产生的双向逆反的趋势，似乎使马克思陷入了两难的困境。一方面，以科学技术发展为主要标志的历史现代性，在创造出丰裕的物质财富的同时，也推动着人类的社会历史阔步前进，马克思为此而欢欣鼓舞；但另一方面，在此进程中，人为物欲所遮蔽，人因金钱而堕落，其类本质日渐异化，内在的人文精神不断削弱，而外部的社会与自然的生态也濒临失衡，现代性所带来的一系列巨大的危机又让马克思开始了深刻的反思与批判。那么，这一对立的矛盾，即“异化”将要如何调整呢？解决现代性负值问题的途径在哪里呢？顾准曾探索过马克思这一思想动向：“马克思在黑格尔哲学中发现了‘异化’的秘密，他认为不可能在哲学中解决异化，要在经济学中解决异化。这就是《资本论》的哲学前提。”(28)除了经济学，以及由其所引发的夺取国家政权，废除私有制的无产阶级革命这条道路之外，马克思在哲学、美学的道路上仍进行着不懈的寻求。
善恶相生，美丑共在，推进历史进程 马克思以辩证逻辑思维来思考这一对立的矛盾双方。他认为尽管异化带来了种种的罪恶，构成了历史的悖论，但是异化却是历史进程中不可避免的一个必然环节，人的本质力量的全部发挥和社会的进步不可能只是坦途与鲜花，“目前仍然只有通过异化这种形式才是可能的”(29)。在唯物辩证法中，真善美和假恶丑是相生相克、相辅相成的，异化是一种“恶”，但它却是不可缺少的，在某种前提下，它甚至也成为推动历史前进的动力。
恩格斯曾批评过费尔巴哈，认为他在善恶对立的研究上，同黑格尔比起来是很肤浅的，因为他没有想到要研究道德上的恶所起的历史作用。恩格斯指出：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。”“自阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。”(30)上述的人、社会、自然的异化现象，正是人的恶劣的贪欲和权势欲所导致的结果，它是一种罪恶，但它客观上推进了历史的发展。马克思更明确地谈到：“如果没有国家的犯罪，能不能产生世界市场？如果没有国家的犯罪，能不能产生民族本身？难道从亚当的时候起，罪恶树不同时就是知善恶树吗？”(31)善恶相生，美丑共在，二者共同推动着历史的行程，这就是马克思、恩格斯对社会历史发展动力的一种看法。
正视恶，也就是正视由“恶劣的情欲”所带来的残酷的剥削，乃至战争掠夺的血腥，这样才能战胜情感上的不快与拒斥，而冷静地理智地面对这苦难的人世、痛苦的人生。马克思对那种沉溺于悲悯而不能自拔的历史感伤主义者提出批评：“这种议论，就是不理解，‘人’类的才能的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个个人的发展相一致；因此，个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价。”(32)在历史进程中，族类与个体、族类与阶级，往往处在尖锐的对抗性的矛盾冲突中。人这一族类的整体发展，有时甚至要以个体利益、阶级利益的牺牲，乃至其生命的消亡，作为代价而取得。像资本主义大工业生产，虽然是榨取充满着血泪和痛苦的工人劳动的剩余价值，是非人道的异化行为，是工人阶级在整体意义上的牺牲；但劳动过程中分工的精细，劳动效率的最大限度的提高，却带来了对抗中的进步，人类总体力量的发展，它表现在科技生产力的高速增长，文化成果的日益丰繁。对此，马克思打了个比喻，人这个族类，也像动植物界一样，“种族的利益总要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的”。因此，有人说，若把人类的历史发展作为一部辉煌的正剧来看，那么，它却内含着由无数个体牺牲所铸成的悲剧。这，就是历史的辩证法。
审美、文化是一种批判、抗衡、重构的力量 这是西方马克思主义流派最重要的理论原则之一。前述的丹尼尔·贝尔，在其《资本主义文化批判》中提出了著名的现代资本主义社会的“三大领域对立说”：经济领域——科技革命和管理革命创造了物质丰裕、社会进步的奇迹，但人的丰满个性却被压榨成单薄无情的分工角色；政治领域——政府逐步控制了阶级冲突和对抗的局面，但公众与官僚机构间的矛盾却扩大了；文化领域——由于艺术和思想的灵魂是追求、标榜“个性化”、“独创性”、“反制度化”的，因而包括文学艺术在内的文化，便逐渐转向了对现代性负面质素的反思，并成为从审美的角度来制衡科技、政治异化的力量，从而维系了资本主义社会的“生态平衡”。若追溯这一理论的源点的话，仍应回到马克思。
在美学方面，马克思发现文学艺术有着特殊的功能，它能以形象性的审美方式向人们揭示出异化的秘密，让人们看到自身是如何逐步削弱族类的自由本质，而屈服于商品拜物教，跪倒在金钱的跟前，沦为商品与金钱的奴隶。在《1844年经济学哲学手稿》“货币”一节中，马克思以赞赏的口吻肯定：“莎士比亚把货币的本质描绘得十分出色。”他大段地引用了莎士比亚在《雅典的泰门》一剧中的台词：金子，‘它足以使黑的变成白的，丑的变成美的；/邪恶变成良善，衰老变成年少，/怯懦变成英勇，卑贱变成崇高。”马克思最后归结道：“货币的这种神力就包含在它的本质中，即包含在人的异化了的、外化了的和出让了的类的本质中。它是人类的外化了的能力”(33)。对罪恶事物与现状的揭露即是一种抗衡，也是疗救的前提，文学艺术的批判使人们在异化的蒙昧中警醒，从而来克服之。
在异化的社会中，人不但生存的状态遭到极大的扭曲，而且“属人的感觉”，即一种审美的感觉也被封闭了。马克思曾举例说，一个饥肠辘辘的穷人因囿于粗陋的实际需要，不存在对食物属人形式，即“美食”的感觉；同样，一个拥有矿物，如钻石的商人，他对宝物发出的诱人的光芒也无动于衷，因为不管是贫穷或富裕，其属人的感觉都被物化，都被遮蔽了。马克思指出：“私有财产的废除，意味着一切属人的感觉和特性的彻底解放”；而作为人的本质力量确证的文学艺术，将起到恢复人的审美感觉的作用：“从主体方面来看，只有音乐才能激起人的音乐感”，“只是由于属人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、属人的感性的丰富性，即感受音乐的耳朵、感受形式美的眼睛，简言之，那些能感受人的快乐和确证自己的是属人的本质力量的感觉，才或者发展起来，或者产生出来。”(34)文学艺术在克服人的异化感觉方面所具有的独特的审美功能，是他种对象形式所不能取代的。柏拉威尔指出：“马克思认为异化现象可以得到克服，可以靠一种包罗万象的科学之助来把它克服，这种科学他称之为‘人类科学’，其中包括自然科学、经济学和美学：‘将只会有一种科学。’”(35)他点到了问题的要质。
马克思、恩格斯还进一步强化了文学艺术的批判功能，甚至从政治学的角度来提出任务与要求。恩格斯在《致敏·考茨基》的信中写道：“如果一部具有社会主义倾向的小说通过对现实关系的真实描写，来打破关于这些关系的流行的传统幻想，动摇资产阶级世界的乐观主义，不可避免地引起对于现存事物的永世长存的怀疑，那末，即使作者没有直接提出任何解决办法，甚至作者有时并没有明确地表明自己的立场，但我认为这部小说也完成了自己的使命。”(36)在这里，文学艺术不仅是马克思在《第六届莱茵省议会的辩论》一文所确立的——以作品自身为目的，它同时还可以成为人类社会整体发展的链条中的一环，转化为手段的性质；它甚至负载着政治斗争的使命，以审美的形式(不必直接流露政治倾向)，以文化的力量，来动摇资本主义社会的稳定。文学艺术的社会批判功能在另一向度上，隐含着演化成直接性政治斗争工具的趋势。
历史之谜的解答 马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，以哲人那深邃的目光透视历史，以博大的胸襟拥抱环宇，描绘出理想的终极之美：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义”，“它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答”。马克思把现代化进程所引发的众多对立的矛盾，各种紧张的关系，归结并上升至自然主义与人本主义对立统一来加以解答。
人本主义的“人类中心论”在现代化过程中被无限制地强化、扩张了，它膨胀到了近乎崩裂的地步，人成为世界万物的主宰，人以概念逻辑分封、割裂了自然，人贪婪地无止境地掠夺自然，而自然的一切演化均以人为最终的目的，这就是人本主义在现代化进程中危机性的倾斜；但因此而强调自然无为，屈从自然规律，维护原生态自然之美，一味寻求所谓的纯粹、本真的自然主义也是不可取的，因为它无视、抹杀了人的能动的创造性的族类本质力量，把人在自然中的地位降低到一般生物的层次，混同于鸟兽草木而无以为立。马克思认为这两种倾向均是片面的不可取的。以人为中心的人本主义，必须承认人是自然的一部分，是自然的存在物，要以可持续发展的原则善待自然；以自然为第一性的自然主义，必须看到自然应以人为中心，是人化的自然，而不可能停滞于绝对无为的境界。共产主义的实现就是要扬弃人这一族类和自然界的对立、异化状态，是“完成了的自然主义”和“完成了的人本主义”的高度发展了的统一，它达到了完善、融和的美的境界。这，就是历史之谜的解答。
【注释】
①刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第64页。
②卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，商务印书馆2002年版，第342页。
③同上书，第48页。
④《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第253、256页。
⑤《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第478页。
⑥《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版，第412页。
⑦《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页。
⑧马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第80页。
⑨同上书，第77页。
⑩《马克思恩格斯选集》第1卷，第48页。
(11)马克思：《政治经济学批判大纲》(草稿)第3分册，人民出版社1963年版，第105页。
(12)《马克思恩格斯选集》第1卷，第273页。
(13)金耀基：《从传统到现代》，中国人民大学出版社1999年版，第102页。
(14)《马克思恩格斯全集》第26卷第1册，人民出版社1972年版，第296页。
(15)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第87页。
(16)哈贝马斯：《论现代性》，载王岳川编《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第11页。
(17)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第462页。
(18)卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，第47～48页。
(19)哈贝马斯：《论现代性》，载王岳川编《后现代主义文化与美学》，第13页。
(20)《马克思恩格斯选集》第1卷，第253页。
(21)《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第256页。
(22)卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，第47～48页。
(23)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第44～51页。
(24)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第86页。
(25)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第369页。
(26)《马克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社1962年版，第4页。
(27)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第180页。
(28)《顾准文集》，第412页。
(29)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第116页。
(30)《马克思恩格斯选集》第4卷，第233页。
(31)《马克思恩格斯全集》第26卷第1册，第416页。
(32)《马克思恩格斯全集》第26卷第2册，人民出版社1973年版，第124～125页。
(33)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第104～107页。
(34)同上书，第78～79页。
(35)柏拉威尔：《马克思与世界文学》，三联书店1980年版，第109页。
(36)《马克思恩格斯全集》第36卷，人民出版社1974版，第385页。
