（原载《东岳论丛》2010年第10期）

内容提要：马克思主义哲学中国化包括语言、理论和实践等不同层面，它们又构成同一过程和有机整体。历史地看，马克思主义哲学在中国的传播是一部分一部分地实现的，这在一定程度上影响了对于马克思主义哲学的整体把握。在马克思主义哲学中国化过程中，教条主义和经验主义在学理上意味着割裂实践本身的普遍性和直接现实性的双重品格。马克思主义哲学中国化之“化”，其本身当作动词解，它主要是指马克思主义哲学内化为中国人的运思方式和思维能力。

关 键 词：马克思主义哲学；中国化；实践；运思能力

关于马克思主义哲学中国化的研究成果甚众，但仍有不少问题值得进一步探究。本文亦尝试提出几个问题并做出某种可能的回答和阐释。

一、马克思主义哲学中国化可区分为哪几个层面？

从总体上说，马克思主义哲学中国化无疑是一个综合过程，但这并不妨碍我们把它相对地区分为不同的层面。这一过程大致可包括三个层面。

1．语言层面

马克思主义哲学的汉语化（说汉语），构成马克思主义哲学中国化的最为直接的层面。在某种意义上，马克思主义哲学恰恰“活”在这种不断地转换中，首先包括语言的翻译。黑格尔在《致J·H·沃斯的信》中说过：“一个民族除非用自己的语言来习知那最优秀的东西，那么这东西就不会真正成为它的财富，它还将是野蛮的。……现在我想说，我也在力求教给哲学说德语。如果哲学一旦学会了说德语，那么那些平庸的思想就永远也难于在语言上貌似深奥了”[1]。海涅在《论德国宗教和哲学的历史》中也指出：“有如我们在路德以前只知道用拉丁文来研究神学一样，在伏尔夫以前，我们只知道用拉丁文来研究哲学”。因为“德语被成功地使用于哲学是从克利斯提安·伏尔夫开始的”[2]。可见，语言的翻译不应成为哲学的障碍，相反，它倒是哲学“解放”和传播特别是跨文化传播的不可或缺的步骤。以至于歌德说：“不可否认，靠一种很好的译文一般可以学到很多的东西。弗里德里希大帝不懂拉丁文，可是他根据法文译文读西塞罗，并不比我们根据原文阅读来得差”[3]。马克思从另一个角度揭示了同样的道理，他在致恩格斯的信（1858年2月1日）中写道：“如果一个人不精通德国哲学，而因为他学习希腊语，就精通了希腊哲学，这倒是很奇怪的”[4]。这就意味着，哲学固然同语言有关，但两者毕竟不是一回事。

在语言层面上，有两个问题值得注意：一是“格义”问题。所谓格义原本是指佛教在中国流传过程中出现的一种解经方法，即“以经中数事，拟配外书，为生解之例，谓之格义”[5]。例如对于佛经中的“空”，我们只能以道家的“无”来诠释之。格义是翻译的方便法门，也是意义在不同语言之间实现转换而不得不选择的路径。其实，翻译本身就决定了格义的不可避免性。然而，吊诡的是，格义既是意义的可通约性的条件，又是意义丢失的原因。它表面上是两个词之间的关系，实则是两种文化传统及其语境之间的关系。从一定意义上讲，失真乃是翻译（语言转换）的不可避免的代价。翻译本身就是一种“理解”、一种诠释，是一种意义的生成、意义的重新建构。在语言层面上，马克思主义哲学中国化不过是由德语到汉语的翻译过程，但即使是精通德语的中国人来读马克思和恩格斯的哲学经典著作，也不能不存在一个内翻译的过程，即需要经过操德语的中国人的本土文化背景的过滤或中介。因此，那种对待马克思主义哲学文本的原教旨情结既有害，又注定要落空。它的表现之一正是毛泽东当年曾批评过的“言必称希腊”式的偏好：“有些人对于自己的东西既无知识，于是剩下了希腊和外国故事，也是可怜得很，从外国故纸堆中零星地捡来的”[6]。二是“言意之辨”问题。就语言转换而言，“形似”并不是“神似”的条件，相反倒有可能成为“神似”的障碍。正因此，“得意妄言”有其足够的正当性。恩格斯晚年在给瓦·博尔吉乌斯的一封信（1894年1月25日）中就曾建议收信人在读他的著作时，不要过分拘泥于词句，而是要把握文本的总体意蕴。恩格斯写道：“请您不要过分推敲上面所说的每一个字，而要把握总的联系”[7]。恩格斯提醒对方不要过度诠释，特别是不要陷入那种脱离整个宏观语境的“咬文嚼字”。这正是“不求甚解”的要求。以“宗教”这个词为例，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》第3章谈到费尔巴哈的宗教观时曾批评说，“宗教一词是从religare一词来的，本来是联系的意思。因此，两个人之间的任何联系都是宗教”[8]。他讽刺地指出：这不过是一种“词源学上的把戏”。因为它通过词源学的语义还原和追溯，消解并缩减掉了语词在实际使用过程中的意义的生成。恩格斯因此指出：在这种词源学方法的使用者那里，宗教“这个词的意义不是按照它的实际使用的历史发展来决定，而竟然按照来源来决定”[9]。在文本解读方面，我们应避免忽略细节和拘泥于细节这样两种极端情形。细节无疑是重要的，但又不能迷失于细节。总之，我们必须在注重细节的基础上超越细节，即“既见树木，又见森林”，二者不可偏废。

2．理论层面

中国人基于中国文化传统、中国经验和中国语境诠释出来的马克思主义哲学，就是中国化了的马克思主义哲学的理论形态。马克思主义哲学在中国必然要经历一个理论上的重新建构过程，这也就是自觉或不自觉地以中国文化背景诠释马克思主义哲学的过程。它必然是反思性的，这不仅是哲学本性的一般要求，而且是马克思主义哲学中国化的特殊要求。

按照黑格尔的说法，“哲学的认识方式只是一种反思”[10]。马克思也提示了哲学所特有的“从后思索”的方法，这同样适用于马克思主义哲学中国化的过程。其实反思的过程，同时亦即理论建构的过程，其结果就是基于中国经验对马克思主义哲学所作的创造性诠释。如果说中国革命的历史实践曾经最早地开辟了马克思主义哲学中国化的原初境界，那么也可以说中国特色社会主义的伟大实践为马克思主义哲学中国化奠定了新的历史基础。在毛泽东看来，仅仅读了几本马列经典著作，还算不上真正的马克思主义理论家，只有进一步根据它的学说去研究中国实际，“在理论上来思考中国的革命实践”，才配称这样的理论家[11]。在这个意义上，中国化了的马克思主义哲学之理论，归根到底不过是“在理论上来思考中国实践”的结果。

3．实践层面

毛泽东指出：“对于马克思主义的理论，要能够精通它、应用它，精通的目的全在于应用”[12]。实践的应用才是理论的最终归宿。就此而言，相对于其他两个层面，实践层面具有更根本的意义。其实，应用本身就是诠释活动。所以，对解释学意义上的“诠释”应该做广义的领会。实践带有广义的诠释的性质。因为它不仅生成着人的存在本身，而且生成着理论的现实性。中国人借助于马克思主义哲学来从事实践活动，这本身就是中国化，而且是最本然的中国化。马克思主义哲学指导下的中国具体实践，就是中国化的最本真的过程。正是在此意义上，毛泽东特别强调：“我们说的马克思主义，是要在群众生活群众斗争里实际发生作用的活的马克思主义，不是口头上的马克思主义”[13]。这里所谓的“活的马克思主义”，颇为吃紧，值得深入体认。

马克思主义哲学中国化，不仅有一个如何正确诠释理论的问题，还有一个中国人的自我认识的问题。对于中国化来说，这是两个无法剥离开来的方面。知己知彼，方能在实践基础上把马克思主义哲学同中国的具体实际有机地融为一体。恩格斯在给俄国女革命家查苏利奇的一封信（1885年4月23日）中指出：“马克思的历史理论是任何坚定不移和始终一贯的革命策略的基本条件；为了找到这种策略，需要的只是把这一理论应用于本国的经济条件和政治条件。但是，要做到这一点，就必须了解这些条件”[14]。因此，全面深刻地认识中国国情，乃是马克思主义哲学在实践层面上实现中国化的必要条件。

毋庸讳言，上面关于马克思主义哲学中国化不同层面的划分是有局限性的。在一定意义上，这只是为了说明的方便所作的一种相对的划分。事实上，这些不同层面又是彼此渗透、相互影响、相互作用的，它们共同构成马克思主义哲学中国化的整体过程及其结果。语言的翻译不可能是空洞和抽象的形式（符号）转换，它不仅有文化负荷，而且必须分享人的此在性，这就同实践发生了一种原罪般的关系。理论层面也不可能逃避翻译的环节，因为中国人的运思不得不采取汉语的方式，所以理论的诠释是一种经过语言层面“过滤”了的思想建构。实践层面也是如此，因为实践作为有理论负荷的活动，离不开语言层面，它是内在的认知结构外化的结果，而认知结构首先就是语言结构。而理论的建构本身就构成实践观念这一实践活动的主观条件的重要前提。

二、马克思主义哲学在中国的传播史或接受史给我们怎样的启示？

从传播的顺序看，中国人对于马克思主义最早注意者，乃是其阶级斗争学说。马克思的阶级斗争学说首先被传入，然后是历史观，再后是辩证法。马克思主义哲学是被一块一块地拿到中国来的，这当然也不是偶然的。阶级斗争学说、唯物史观、唯物辩证法的先后顺序，既有内在的逻辑理路上的联系，也有中国实践需要的选择重点上的转移轨迹，毋宁说是这种双重决定的结果。

1903年2月，东京留学生主办的《译书汇编》杂志上发表马君武写的《社会主义与进化论比较》一文，其中指出：“马克司者，以唯物论解历史学之人也。马氏尝谓阶级竞争为历史之钥”[15]。在《每周评论》1919年4月6日出版的第16期上，摘译刊登了《共产党宣言》第2章，编者按指出：“这个宣言是马克思和恩格斯最先进最重大的意见”，“其要旨在主张阶级斗争，要求各地劳工的联合，是表示新时代的文书”[16]。李大钊在1919年写的《我的马克思主义观》，应该说是马克思主义哲学中国化的里程碑之作。该文比较全面地介绍了马克思主义三个组成部分的基本内容，它写道：“马氏社会主义的理论，可大别为三部：一为关于过去的理论，就是他的历史论，也称社会组织进化论；二为关于现在的理论，就是他的经济论，也称资本主义的经济论；三为关于将来的理论，就是他的政策论，也称社会主义运动论”[17]。当然，李大钊把马克思主义（或曰“马氏社会主义”）区分为三个组成部分未必恰当，这当然是不能苛责于他的，但他把这三部分归结为过去、现在和将来等三个维度，并不妥当。问题的症结还不在此，而是李大钊在强调这三者之间的有机联系时把统一的线索归结为“阶级斗争”。譬如他说：“阶级竞争说恰如一条金线，把这三大原理从根本上联络起来”[18]。这是非常耐人寻味的。当时中国社会的“革命”主题，决定了马克思主义的阶级斗争学说被优先考虑。在同胡适展开的“问题与主义”之争中，李大钊强调唯物史观“第一说”系主张经济基础决定上层建筑，而“第二说”就是“阶级竞争说”。他认为后者虽然属“第二说”，却构成“第一说”的要枢：倘若对“阶级竞争说”“了不注意，丝毫不去用这个学理作工具，为工人联合的实际运动，那经济的革命，恐怕永远不能实现，就能实现，也不知迟了多少时期”[19]。我们不应忘记这样一个事实，即当时的时代主题在于解决社会革命的合法性问题。

到了20世纪30年代初，在中国思想界发生了一场中国社会性质问题的大论战。它从学理上决定着中国向何处去的问题，决定着中国社会走什么道路的问题。在这一历史抉择中，历史观的优先性凸显出来了。表面看来争论的是怎样确认当下中国社会的性质问题——是资本主义的，还是封建主义的，抑或是半封建半殖民地的；实则是中国社会究竟向何处去的历史抉择这一深层次的问题。这就现实地触及了马克思主义历史观问题，而不再是仅仅局限于纸上谈兵式地迻译和介绍的问题了。它涉及的焦点在于，阶级斗争的目标和前途究竟如何？几年之后，这一论战进而衍变为关于中国社会史的争论，主要涉及亚细亚生产方式和中国有无奴隶制社会问题，其实质在于马克思的历史逻辑是否适用于中国社会的问题，这些问题无一不直接牵涉马克思主义历史观。

20世纪30年代前半叶，又继而发生了一场“唯物辩证法”大讨论。这场讨论表面看上去是辩证法问题，实则同唯物史观的争论有着内在的学理关联。在马克思主义哲学传统中，进化论与唯物史观似乎存在着一种内在的同构性。进化观念被诠释为唯物史观的一个重要方面。那么，当历史观争论发生之后，自然会在理论上遇到一个问题：社会发展和历史进化的动因和动力何在？这就不能不触及辩证法问题。另外，早在恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》那里，就已经提示了辩证法构成历史观的唯物主义化的前提[20]。按照通常的理解，费尔巴哈之所以在历史领域背叛了自己的唯物主义立场，乃是由于他缺乏辩证法的缘故。尽管这一观点并不真实，因为它有其更具有始源性的原因，但还是支配了人们的一般理解。这也潜在地影响了马克思主义中国化的某一特定阶段的进程。唯物辩证法的论辩同先期发生的唯物史观论战之间的关联，就不能不说是这种影响的表现。

这种传播或接受路径，有可能消极地影响到我们对于马克思主义哲学有机整体性的把握。之所以会发生这个问题，其原因大致有二：从内在方面说，这是由解释学循环所造成的悖论决定的，即整体与部分的相互诠释所形成的怪圈，使我们无法逃避一种特有的尴尬：整体的理解必须建立在对部分的明了基础之上，但反过来部分的理解又有赖于整体的把握，可是理论整体是无法一下子同时被把握住的，思维的时间性决定了它只能一部分一部分地被了解和掌握。从外在方面说，这又是由理论的选择归根到底取决于实践的需要决定的。众所周知，马克思说过一段人们耳熟能详的话：“理论在一个国家实现的程度，总是决定于理论满足这个国家的需要的程度”[21]。期待视野对文本及其解读所先行地具有的选择作用和建构作用，也决定了一个体系的传入是按照由部分到整体的步骤实现的。

毫无疑问，解释学首先赋予马克思主义哲学中国化以合法性，但解释学又是有自身边界的，任何解释都有其合法性限度。这意味着并不是所有的“中国化”都是可以接受的。那么，马克思主义哲学中国化的合法性与否的甄别标准何在？过去，我们往往囿于现实的考量和历史的诉求，对马克思主义哲学做出了各式各样的解释，这本身无可厚非，因为任何一种解释都不可能绝对地摆脱现实的和历史的语境。但同时也必须承认，其中有“合法的”偏见，也有“非法的”偏见，这就需要仔细地甄别。合法的偏见可以立足于当下的历史情境，但任何诠释都必须限定在马克思文本所提供的可能性空间许可的范围之内，不能逾越这个边界，否则就是过度解释。但遗憾的是，我们过去对马克思所作的许多解释都是僭越的，亦即超出了马克思文本所提供的意义的可能性空间的限度。这样一来，这些解释就不能不沦为非法的偏见了。

譬如对马克思主义哲学创始人写的著作中的一个关键词“Aufhebung”的翻译，究竟是把它译作“消灭”还是“扬弃”，这不仅体现着理论的严谨，而且折射着现实的期待。有人主张将“消灭私有制”改译为“扬弃私有制”，文本根据是马克思和恩格斯使用的是德文词“Aufhebung”[22]。改译的理由大致是：我们现阶段还必须承认私有制在特定条件下和一定范围内有某种积极作用，而且私有制在历史上的确促进了生产力发展，再者据说“马克思的理论不是关于消灭资本主义的理论，而是关于扬弃或最彻底地发展资本主义的理论”[23]。的确，从历史的实际运动看，由私有制向公有制的过渡，无疑是一种辩证否定亦即扬弃的过程；但就这种过渡意味着由旧质形态的社会向新质形态的社会转变而言，它的确又体现着一种历史的断裂，这正是其革命性之所在。这也正是《宣言》为什么说“共产主义革命”就是同“传统的所有制关系”和“传统的观念”（即一切同私有制相适应的意识形态修辞）“实行最彻底的决裂”的重要原因所在。就此而言，把“Aufhebung”译作“消灭”，应该说是符合作者本意的。在《宣言》中，作者则是明确把“消灭私有制”作为共产党人全部理论的要枢提出来的。穆尔在《宣言》英译本中把“Aufhebung”译作“abolition”，而后者无疑含有“废除、废弃、撤销”的意义。

再如对“全世界无产者，联合起来”这个著名口号的翻译。《共产党宣言》德文版最后一句是“Proletarier aller Lnder，vereinigt euch！”赛米尔·穆尔翻译的英文版（经恩格斯校订于1888年出版）将其译作“Working men of all countries，unite！”中文版本在早期虽有各式各样的译法，但后来通译为“全世界无产者，联合起来！”近年来有学者对中文定译提出异议，认为应该把它改译为“所有国家劳动者，联合起来！”其主要理由在于：第一，随着世界新科技革命和产业革命的发生，“无产者”越来越少，小有产者和中产阶级越来越多，他们不是“无产者”但却是“劳动者”。第二，“全世界”忽略了国别或民族国家的含义，所以改译为“所有国家”不仅符合原词含义，也更符合当代各国实际。总之，改译是与时俱进的需要[24]。其实这两条理由都值得商榷。诚然《宣言》说“现代的工人，即无产者”，但这里有一个明确的限定，即“现代”的。把“无产者”改译作“劳动者”，这里的时代性就被遮蔽掉了，作为雇佣劳动者的特定内涵因此而丧失殆尽。另外，《宣言》强调的是无产者的世界性，而非地域性和国家性，这不仅因为无产者所担当的共产主义历史使命只有在“世界历史”的基础上才能实现——马克思和恩格斯正因此才提出共产主义“同时实现”的思想，而且是因为无产者的阶级利益的非狭隘性超越了国家范围的局限——所以《宣言》说“工人无祖国”。因此，“全世界无产者，联合起来！”的翻译是恰当的。相反，改译的建议，其代价是完全脱离了《宣言》作者的历史语境和该口号的特定历史内涵。我们不能无视这样一个基本事实，即在德文版中无论是第1、2章标题还是正文以及最后那句口号，“无产者”都是一个词：“Proletarier”。英文版则有了差别，正文和前两章标题中用的是“proletarians”，而最后那句话用的却是“working men”。尽管这个英文版是由恩格斯亲自审定的，但我们仍应该以原始版本即德文版为准。这不仅因为同一德文词在无语义差别的情况下在不同地方的使用，被译作不同的英文词，缺乏足够的理由，而且因为在《宣言》的首要作者辞世后，人们已无权改变原始版本的表达方式，即使是作为合作者的另一位作者。我们不能忽视恩格斯在《宣言》1888年英文版就第一章标题“资产者和无产者”加的一个脚注，其中指出：“无产阶级是指没有自己的生产资料、因而不得不靠出卖劳动力来维持生活的现代雇佣工人阶级”[25]。在马克思主义哲学经典著作的中文翻译过程中，脱离马克思文本的整个语境，而屈从于现实的考量，这样的“与时俱进”是对马克思主义哲学的极大不尊重。我们不得不承认，这无疑也是一种“中国化”。但这种“中国化”所隐含的实用主义态度及其所带来的迎合现实需要的取向，是完全不能让人接受的。因为它是以牺牲理论原则为代价而做出的妥协和让步。我们注意到，新近出版的中文版《马克思恩格斯文集》对于“消灭私有制”和“全世界无产者，联合起来”并未改译[26]。这是值得称道的。可以说，有时候采取意译的办法比采取直译的办法能够更准确地传达出原作者的意图和试图表达的意思。翻译问题表面上看似语言转换问题，实则涉及理论诠释问题，更深层则涉及实践的需要和取向问题。

那么，我们究竟怎样去甄别合法的偏见与非法的偏见呢？怎么才能祛除种种误读的成分呢？根本的还是要通过“重读马克思”来实现。这种“重读”固然是解释学的，但它一方面融入了解读者的“此在”性，从而使马克思文本在新的历史语境中得到“诱发”和意义的生成，另一方面它可以借助于不同诠释之间形成的张力结构，实现对于马克思思想本真性的“逼近”。相对于非法偏见的干扰、过度的解释、理论的失真，原教旨情结有其某种正当性。“回到马克思”口号，已经暗示了我们偏离马克思有多么的遥远。创造性地解释马克思，无疑需要必要的宽容，但绝不能宽容到可以容忍实践上的负面后果的程度。

总之，这里有两个限度：一是理论上的，即任何合法的偏见所带来的解释都必须以不突破马克思主义哲学经典文本所提供的意义的可能性空间的边界为限度，因为一旦超出这个限度，其解释就不能说是“马克思主义哲学”的了；二是实践上的，即任何合法的偏见所带来的解释都必须以拒绝实践上的负面后果为限度。

三、教条主义和经验主义在马克思主义哲学中国化过程中意味着什么？

在马克思主义哲学中国化的历史进程中，曾出现过教条主义和经验主义的偏差，给中国革命和建设事业造成了严重挫折和损失，其教训极为沉痛。我们有必要追问：这两种倾向及其对立在马克思主义哲学中国化过程中究竟意味着什么？

毛泽东曾指出：“教条主义脱离具体的实践，经验主义把局部经验误认为普遍真理，这两种机会主义的思想都是违背马克思主义的”[27]。以往我们在解释经验主义和教条主义时，一般只是从矛盾论和认识论角度揭示其在学理上的失足之处。第一，矛盾论解释——矛盾的普遍性与特殊性的割裂。它用矛盾的普遍性与特殊性之间内在联系的原理，说明经验主义与教条主义各自存在的割裂，经验主义只抓住矛盾特殊性而遗忘了矛盾普遍性，相反，教条主义则只抓住矛盾普遍性而遗忘了矛盾特殊性。毛泽东在《矛盾论》中说“这一共性个性、绝对相对的道理（指矛盾的普遍性与特殊性及其关系的原理——引者注），是关于事物矛盾的问题的精髓，不懂得它，就等于抛弃了辩证法”[28]，是有其特别的用意的，那就是从辩证法角度揭露教条主义和经验主义的学理根源。因为经验主义者和教条主义者“他们或者把个别经验加以绝对化，而拒绝对于普遍原理的认识，或者把一般原理加以抽象化，使之成为脱离实际空洞教条”[29]。第二，认识论解释——感性认识与理性认识的割裂。从认识论角度看，“教条主义否认了认识过程第一阶段的感性认识的必要性，以为理性认识并不必依赖于感性认识；经验主义否认了认识过程第二阶段的理性认识的必要性，因为感性认识不必上升为理性认识。教条主义从一个方面割裂理论与实践的统一，而经验主义则从另一方面割裂它们”[30]。上述两种解释之间又存在着某种对应和关联。

无论矛盾论解释还是认识论解释，都自有其道理，但仍存在着从另外角度加以解释的可能性，即实践论解释——本质与实存的割裂和对立。列宁在《哲学笔记》中写道：“实践高于（理论的）认识，因为它不但有普遍性的品格，而且还有直接现实性的品格”[31]。列宁的这个说法所包含的思想其实来自黑格尔，但这个说法无疑是深刻的、有道理的，因为它把实践所固有的内在张力彰显出来了。黑格尔在《逻辑学》中指出：实践的理念“比以前考察过的认识的理念更高，因为它不仅具有普遍性的资格，而且具有绝对现实的资格”[32]。在黑格尔看来，“认识的理念”中的“主观概念”还只是作为“普遍的东西”同客观世界相对立，而在“实践的理念”中，它却作为“现实的东西”同客观世界相对立。这里诚然存在着思辨哲学的局限，但却道出了一个真理，那就是实践本身所固有的双重性格。只要我们把实践本身了解为整个哲学的终极的原初性范畴，了解为人的现实活动的反思性规定，就能够剪除黑格尔双重品格说的“思辨原罪”。从某种意义上说，本质与实存的分裂需要由实践得以说明；反过来，又必须在此基础上进而把实践了解为本质在实存中的生成，因为实践就此而言不过是本质与实存之间矛盾的表现而已。从某种意义上说，实践的普遍性品格和直接现实性的品格，不过是实践所内在地包含的本质和实存这两个维度的体现。这样的分析为我们解释经验主义和教条主义的学理上的缺陷，开辟了一种新的可能性。如果说经验主义局限于实践的直接现实性品格，那么可以说教条主义则仅仅固守于实践的普遍性品格。经验主义意义上的“经验”，是那种离开了实践之整体本质的狭隘经验，并且把这种经验绝对化。经验主义的致思取向的致命弱点在于由过去推知未来，从而不符合人的存在方式所特有的性质。人的实践是创造性的，人的存在是敞开性的，人的未来并不是由人的过去（经验）充分地给定的，由此决定了以往经验的局限性。归纳逻辑只是自在世界的逻辑，而非自为世界的逻辑，它在人的自为存在中是失效的。与此相反，教条主义则离开了人的作为实践的直接现实性品格之表征的此在性，遗忘了本土化的分享恰恰是“理解”马克思主义哲学的期待视野。因为正是本土化的一切，塑造了作为解释者的中国人的特定文化存在，这正是解释之所以可能的绝对前提。

本质和实存的分裂的可能性，其实已经先行地被包含在实践的固有本性之中了。作为终极的原初性范畴，实践固然统一的，但它在自我展开中必然要打破原始统一而走向一种分裂，即表征为张力结构。这也正是本体范畴实现自我展开并完成的内在要求。这就为教条主义和经验主义割裂本质和实存提供了可能。教条主义的致思取向从根本上说来就是本质主义的，它有一个先验的预设去前定地规范活生生的实存，从而剥夺了实存的优先性。但是，经验主义则完全相反，走向另一个极端，它仅仅信任实存，却否认了本质的重要性，看不到正是实存生成本质。其实，即使实存主义者萨特也无法否认本质的重要性，例如按照“实存先于本质”的原则，他认为“人”“不存在a priori的本性”，但另一方面他又不得不承认存在着“我们以及我们的后代应该或者将来应该成为的人”的方向或目标[33]。讽刺的是，所谓“应该成为的人”所内在地包含的应然性，带有明显的本质主义色彩。总之，有两条线索：教条主义——本质——普遍性；经验主义——实存——直接现实性。其实，本质与实存原本是统一于实践（人的此在性）的，但无论是经验主义还是教条主义，都偏离了实践的这一内在张力结构。

实践的创造性与理论的规范性的矛盾究竟如何解决？怎样才能把理论的规范性同教条主义区别开来？怎样才能把实践创造性同经验主义区别开来？在马克思主义哲学中国化过程中，究竟如何看待理论的纯正性和纯粹性？如此等等，所有这些问题，从实践的双重品格及其背后包含的本质与实存的关系中，都可以找到某种可能的答案。

四、究竟什么是马克思主义哲学中国化之“化”？

马克思主义哲学中国化，究竟是用马克思主义哲学“化”中国，还是用中国“化”马克思主义哲学？也许这种非此即彼式的提问并不恰当。其实，马克思主义哲学与中国的具体实际之间是一种积极的、建设性的互动关系。在这种互动中，马克思主义哲学变成了中国文化本身的一部分，而中国社会的实际发展也变成了马克思主义哲学的实现过程。所以，这种“互化”不是两个孤立过程，相反，毋宁说是同一过程的两个方面而已。

对“中国化”之“化”应当作动词解，因为它首先是实践性的，而不是名词性的。“中国化”之“化”只能体现在“中国的”这样的所有格之中，而不能停留于“在中国”这样的外在的关系。换言之，“中国化”的理论结果一定是“中国的”马克思主义哲学，而不仅仅是或主要不是马克思主义哲学“在中国”。只有祛除这种外在性，中国化才能获得真实的和充分的意义。

关于“中国化”，可以有两重解释：一是变成中国的，内在地成为中国的，即它为中国人所接受并被运用于中国的实际；二是进入“化境”，即出神入化，变成一种内在的、本己的能力。它们共同意味着：真正的“中国化”在于，对于中国人来说，马克思主义哲学已不再是一种知识（身外之物），而是内化成为一种事实上已经自己拥有的运思能力。其实，对待马克思主义哲学理论有两种可能的态度：一是把它当作研究的对象，一是把它作为运思的方式。究竟哪一种更能体现中国化的实质呢？据阿·沃登的回忆记载，“恩格斯希望俄国人——不仅仅是俄国人——不要生搬硬套马克思和他（恩格斯）的话，而要根据自己的情况像马克思那样去思考问题，只有在这个意义上，‘马克思主义者’这个词才有raison d’être［存在的理由］……”[34]显然，只有那种把马克思主义哲学当作运思方式的做法，才是恰当的。为此，我们需要警惕并拒绝对待马克思主义哲学的种种教条主义和经院哲学的倾向。

早在1843年，青年马克思在给卢格的一封信中就已明确提出：“我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜”，因为“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”[35]。恩格斯在通信中多次表达过这样的意思，即那种把马克思主义哲学当作抽象教条的做法，是对它的极大误解。他批评说：“德国人一点不懂得把他们的理论变成推动美国群众的杠杆；他们大部分连自己也不懂得这种理论，而用学理主义和教条主义的态度去对待它，认为只要把它背得烂熟，就足以满足一切需要。对他们来说，这是教条，而不是行动的指南”[36]。因为“我们的理论不是教条”[37]。“我们的理论是发展着的理论，而不是必须背得烂熟的机械地加以重复的教条。越少从外面把这种理论硬灌输给美国人，而越多由他们通过自己亲身的经验（在德国人的帮助下）去检验它，它就越会深入他们的心坎”[38]。

众所周知，马克思本人对哲学的经院化是深恶痛绝的。在那个著名的《关于费尔巴哈的提纲》中，他就曾说过，“关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”[39]。在马克思看来，德意志意识形态的致命缺陷是把哲学问题的解决理解为纯粹思辨范围内的事情，从而使之变成一种书斋里的思想活动。这同那种把哲学问题从现实的实践活动剥离出来，使其沦为一种文本学的咬文嚼字、玩弄考据学把戏，可谓有异曲同工之妙。马克思这里所谓的“离开实践”具有理论的和实践的双重含义：一是未能从理论上为实践的原初性奠基，亦即没有进行实践本体论建构。二是缺乏与现实的联系，把理论的争论看作与现实无关的纯粹的思辨游戏，这正是德意志意识形态家们的局限所在，正如马克思所揭露的那样，“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[40]。而维系这种联系的唯一可能的基础就在于实践。在马克思主义哲学中国化过程中，我们必须避免把哲学重新经院化，这也正是马克思主义哲学本身的内在要求。在马克思看来，正确的态度是“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”[41]。需要注意的是，这里所谓的真理性及其证明，在马克思语境中不是一个认识论概念，而是一个存在论概念。也就是说“理论的彻底性”，唯独在于“其实践能力的明证”[42]；而理论的“实践能力的明证”，归根到底又在于理论“变成物质力量”[43]。1943年，毛泽东曾指出：“我常常觉得，马克思主义这种东西，是少了不行，多了也不行的。中国自从有那么一批专门贩卖马克思的先生们出现以来，把整个共产党闹得乌烟瘴气，白区的共产党为之闹光，苏区与红军为之闹掉百分之九十以上……全都是吃了马克思主义太多的亏”[44]。“少了不行，多了也不行”，所谓“过犹不及”。关键在于怎样才能恰如其分？这才是问题的要害。它只有在反对马克思主义哲学经院化和庸俗化的偏执中才能被达成。

总之，上述教条主义和经院化的态度，不是把马克思主义哲学看做一种运思方式，看做一种思维能力，而是看做一堆死的知识，而且这些知识作为“灵丹妙药”可以到处套用。这种对于马克思主义哲学的知识论想象，乃是它们的最致命的缺陷。

注释：

[1] 苗力田编译：《黑格尔通信百封》，上海人民出版社1981年版，第202页。

[2]《海涅选集》，人民文学出版社1983年版，第268、270页。

[3]《歌德谈话录》，人民文学出版社1978年版，第51页。

[4]《马克思恩格斯全集》，第29卷，人民出版社1972年版，第263页。

[5] 释慧皎：《高僧传》，中华书局1992年版，第152页。

[6]《毛泽东著作选读》（下），人民出版社1986年版，第474页。

[7]《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社1995年版，第734页。

[8]《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社1995年版，第234页。

[9]《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社1995年版，第234页。

[10] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第7页。

[11] 参见《毛泽东著作选读》（下），人民出版社1986年版，第490页。

[12]《毛泽东著作选读》（下），人民出版社1986年版，第491页。

[13]《毛泽东著作选读》（下），人民出版社1986年版，第535页。

[14]《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社1995年版，第816页。

[15]《译书汇编》第11期，1903年2月16日。转引自黄楠森、庄福龄、林利主编：《马克思主义哲学史》，第6卷，北京出版社1989年版，第23页。

[16]转引自黄楠森、庄福龄、林利主编：《马克思主义哲学史》（第6卷），北京出版社1989年版，第32页。

[17]《李大钊选集》，人民出版社1959年版，第176页。

[18]《李大钊选集》，人民出版社1959年版，第177页。

[19]《李大钊选集》，人民出版社1959年版，第233-234页。

[20] 对这种提示及其局限性的分析，可参见何中华：《恩格斯对“唯物—唯心”之争的态度——重读〈路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结〉》一文（载《学习与探索》2009年第5期）。

[21]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第11页。

[22] 参见魏小萍：《探求马克思——〈德意志意识形态〉原文文本的解读与分析》，人民出版社2010年版，第125页；另参见张殿清：《对私有制是扬弃而不是消灭》，载《炎黄春秋》2010年第4期。

[23] 张殿清：《对私有制是扬弃而不是消灭》，载《炎黄春秋》2010年第4期。

[24] 参见高放：《“全世界无产者，联合起来！”74种中译文考证评析》，载《文史哲》2008年第2期。

[25]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第272页。

[26] 参见《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第556页；另参见《马克思恩格斯文集》（第2卷），人民出版社2009年版，第45页、第66页。

[27]《毛泽东选集》（第3卷），人民出版社1953年版，第1095页。

[28]《毛泽东著作选读》（上），人民出版社1986年版，第160页。

[29] 中共中央党校科研办公室《毛泽东思想原理讲话》编写组：《毛泽东思想原理讲话》，中国青年出版社1983年版，第429页。

[30] 华岗：《学习〈实践论〉和改进教学工作》，载《文史哲》1952年第2期。

[31] 列宁：《哲学笔记》，人民出版社1974年版，第230页。

[32] 黑格尔：《逻辑学》（下卷），商务印书馆1976年版，第523页。

[33] 萨特：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社1988年版，第47、50页。

[34] 中共中央编译局编：《回忆恩格斯》，人民出版社2005年版，第120页。

[35]《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1956年版，第416页。

[36]《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社1995年版，第677页。

[37]《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社1995年版，第680页。

[38]《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社1995年版，第681页。

[39]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第55页。

[40]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第66页。

[41]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第55页。

[42]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第9页。

[43]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第9页。

[44] 高新民、张树军：《延安整风实录》，浙江人民出版社2000年版，第101页。