无须讳言，我是所有评论和研究邓正来理论者中最关注邓氏的论辩方式的，除了邓氏知识论辩本身特有的知识社会学品格和魅力之外，显然有这样几大原因：邓氏的论辩方式首先是从大师的知识发展脉络中追究出来的，这如所周知涉及到知识增量的问题，而邓氏的大师研究对象中又绝非仅仅哈耶克的社会理论和法律哲学（当然对哈耶克理论的研究最为投入也最为详尽），据我所知邓氏展开研究以及研究性翻译的名单中，起码就还有洛克、黑格尔、庞德、萨拜因以及布迪厄、沃勒斯坦和贝克等，况且每一个大师的背后都潜藏着一个庞大的知识体系以及相关知识脉络——或者说简单了，也即涉及到了有关休谟-哈耶克理路、黑格尔-查尔斯·泰勒理路和康德-罗尔斯理路的庞大知识体系的合理性与正当性，以及对彼此理论的内在紧张的整体性追问和质疑；第二，无论是跟大师对话还是论辩，最重要的还是邓氏自己所谓的“个殊性研究”， 一如我在《整体秩序型构以及正当性叩问：哈耶克问题的理论化处理和转换》的“中篇”研究中所不断指出的，对“整体秩序”的型构以及转型的洞见以及对“元法律原则”的发现等，均得益于邓氏的有效论辩和高度归纳，而且更是把他的论辩和归纳的理论范式具体运用到自己发展出来的中国社会理论和法律哲学的建构中去；第三最关键，这就是推动整体秩序型构和转型的过程中，不断地强力推动知识转型，也如我所一再强调的，由于国家的正面型塑的功能较弱（哪怕全球理性的正面型塑动能可能也一样无法乐观），从而知识转型就有可能陷入“空转”的可能性——为了有效避免“空转”，邓氏采用的几乎跟哈耶克一样的是否定性思想进路，同时采用的也差不多是否定性检测标准，这个否定性的检测标准的最关键处，便是特别有利于积累：无论是知识的积累还是规则的积累。

事实上，不管是涉及市民社会理论研究、哈耶克社会理论和法律哲学研究、关于中国社会科学的自主性思考还是叩问中国法学向何处去和谁之全球化、何种法哲学，也即不管涉及的是何种论题，邓正来的论辩方式始终没有改变并始终引人注目。问题也可能出在太过“引人注目”，有时就容易遮蔽了他其实早已展开的相关论证并已做出规范叙述的部分或者已进入建构的社会理论本身。比如亲近如邓氏弟子孙国东先生，就以为“我们必须进一步开展对哈耶克理论及‘新自由主义范式’的批判性检视，甚至要建构我们自己关于社会秩序之正当性的规范性理论。但这仍是邓正来目前问世的所有论著中尚未涉猎的题域。在很大程度上讲，这也是他在当下中国思想界经常被‘误置’的原因之所在：由于是中国最权威的哈耶克研究者之一，他常常被误认为是 ‘哈耶克主义者’，进而被纳入当下中国‘新自由主义’阵营之中；由于其晚近以来对‘主体性中国’和‘重新发现中国’等的呼吁，他又是‘新左派’阵营乐于亲近的学者。无疑，除了我们要对他保持善意的理解外，这都有赖于他本人以更系统的论著作理论上的澄清。”[1]关于“新左派”阵营乐于亲近的学者，大概所指主要是汪晖，而这也是我始终选择汪晖的论说作为比较研究的原因之一，当然更重要的原因则是：汪晖的研究对中国传统几千年、新文化运动以来近百年以及社会主义传统六十年的历史阐释最详尽，而邓氏“根据中国”的思想以及视角和问题，首先必须面对的也即中国文化传统的内在性，也才可能真正有效地致力于社会秩序的正当性型构以及转型。而在《整体秩序型构与正当性叩问：哈耶克问题的理论化处理和转换》的“上篇”研究中，笔者一开始也即有着“引入汪晖的对知识的‘正当性赋予’的质疑以及对哈耶克的一些批判作为参照，以进一步澄清生存秩序原理中的人性与反人性的问题，同时也对邓正来个人的整个知识发展脉络中为了避免知识转型的‘空转’与对知识‘正当性赋予’的质疑和批判之间，与汪晖的理路做出明确区分”的企图。

当然，也由于邓氏的有关“建构我们自己关于社会秩序之正当性的规范性理论”的论述有时还显得零散，甚至还存在有片段化倾向（这可能跟他后来陆陆续续跟世界各地的重量级学者包括曼斯菲尔德、贝克、Gudmund Hernes以及拉兹等的面对面交流与互动，也跟他参加[包括他自己领衔举办]的诸如弗莱堡大学高研院、悉尼大学人文学院、亚欧基金会、联合国大学比较区域一体化研究所以及台湾蒋经国国际学术交流基金会等一系列国际学术论坛、会议和国际、洲际以及两岸的学术区间、区域合作与互动等有极大关系，更不用说国内校际、兄弟刊物、院系乃至众多的学者个体间的互动、互访和众多讲座与研究活动等，无论是作为复旦高研院一院之长还是作为国际前沿学者个人，其学术负担之重均可想而知，能给自己的留下完整思考与写作的时间恐怕比较有限的缘故有关），当然也由于邓氏意义上的中国“元社会科学”许多仍在激烈的论辩之中从而也不就是规范性理论本身，这样要求“他本人以更系统的论著作理论上的澄清”自也在情理之中。应该指出的是，邓正来之所以特别引人注目，还是因为从《中国法学向何处》的系列论文开始，出于全新的历史情势，所发出的“重新认识中国”、“重新定义中国”和“重新建构主体性中国”以及“我们所关注的中国，已经不再是一个地理意义上的孤立的中国，而是一个世界结构中的中国。对于中国来说，这才是三千年未有之真正的大变局”的一系列强力追问。假如说邓氏曾被视为“新自由主义阵营”（盟友）跟哈耶克理论研究的确有关的话，那么所谓“新左派阵营”乐于亲近的说法，其实是随着历史情势的最新变化，学术研究和知识领域运作自然也发生了巨大的变化与转型：与邓正来同时以及之后，关于“主体性中国”的强调，比较有代表性的就有汪晖、周宁、许纪霖、王铭铭以及赵汀阳、许章润（可能还有陈赟等年轻学人们）等。但是必须看到，就像刘擎先生所指出的那样：“中国学术主体性之确立，首先需要面对一个重要问题：如何终结中国思想对西方理论的依附状态。近20年来，一种批判话语在中国学术界成长，从边缘走向中心，成为一种主流叙事，甚至演变成一种新的陈词滥调。”[2]这里的关键在于能否既终结“中国思想对西方理论的依附状态”，又真正确立起了“中国学术”与“中国文化”的主体性，而不在于“左右阵营”是否亲近或者认同。

更何况，就像我曾经指出过的那样，邓正来其实从来就不是真正的自由主义者，也不是真正的社群主义者，更不可能是建构论理性主义者，而始终是个多元互动的全球主义者。更有甚者，关于多元互动的主张他甚至贯穿于他的所有论题研究之中，只不过在不同的时空中所彰显出的不同论题均有着限定意义罢了。因此，我必须重新提请注意邓氏特有的论辩方式，以及在这特有的论辩方式中不断推动知识转型以推动秩序型构和转型的特别重要性。在我看来，如果不是所有的理论问题均能在他的精彩论辩中获得解决，至少邓氏的所有相关理论问题的讨论，也均能够在某种特定的知识发展脉络中得以澄清，尤其不同题域还能得以创造性转化并拓深，并奠定下了理论重构可能性的坚实基础。

一

必须即刻指出，邓正来的“元社会科学”或“元社会理论”的主张，始终以彰而不显的方式存在着，似乎神龙见首不见尾，但是，如若我们把他许多最新的主张以及观点，纳入到他所一直论辩着的相关论题或者特有的知识脉络中去，就仍然可以很清晰立体地彰显出来。比如说，邓氏最新主张的（知识战略中的“世界社会科学”和“世界发展”理路）“中国社会科学的‘知识转型’至少要完成三个主要任务：一要突破‘西方化倾向’，确立中国社会科学相对于西方文化的自主性；二要突破‘唯学科化倾向’，确立交叉学科甚或‘无学科’的研究方法；三要打破狭隘的知识地方主义，走向知识的全球化”[3]中的“突破“西方化倾向”等，最早即可溯源到市民社会理论研究，其不仅同时提出了知识“正当性赋予”的质疑，更是同时涉及到沃勒斯坦的世界体系理论和开放的社会科学的追问[4]，而“唯学科化倾向”和“狭隘的知识地方主义”等的突破主张，更是跟布迪厄的场域理论和沃勒斯坦的世界体系理论以及庞德的“世界法”的相关反思与追究有关。也就是说，其所推动的知识转型，或者建构中国的社会理论和法律哲学乃至“元社会科学”，基本是通过思想批判的方式以实现他的建构的。而在邓氏思想批判的方式中，知识社会学的方法无疑占有极大的比重，也即通过对学术研究对象的追究与批判，同时采用否定性检测标准，以对推动知识发展和学术创新（哪怕《中国法学向何处去》《谁之全球化？何种法哲学？》二书也如是），并进而推动整体社会秩序的型构和转型。鉴于笔者曾就《中国法学向何处去》《谁之全球化？何种法哲学？》以及《体制中的体制外：反思与批判》等邓氏著述均有过专文讨论[5]，此篇研究虽然仍会涉及一些过往论述中的话题，但讨论的重心显然有必要转移到邓氏的规范性论述与片段化倾向之间所遵循的知识脉络做出进一步梳理，以便达致更为确切的系统性理解。

在此必须特别提及邓氏的两篇重要论文：《关于中国社会科学自主性的思考》和《中国社会科学的再思考》，其以上、下篇的形式合集为《关于中国社会科学的思考》由上海三联书店2000年出版。这两篇重要论文，窃以为最重要的是对外在之“元”的破解和关于内在之“元”的建构。这两篇论文之所以重要，是因为前者解构了“假元”社会科学后者建构了“真元”社会科学。所谓“假元”社会科学也即：“尽管社会科学这门职业，其意识的动机之一就在于它是一门力图成为‘元’科学的职业，但在布迪厄看来，这并不是问题之所在，社会科学理应成为‘元’科学，但这始终应该是针对它自身来说的。它必须利用自身的手段，确定自己是什么，自己正在干什么，努力改善对自身立场的了解，并坚决否定那种只肯将其他思想作为研究对象的‘元’观念，因为那种‘元’观念的唯一用途就是煽起毫无学术价值的争辩和毫无学术的建设性提升。”[6]而背后的推手就是“权力这一元场域”的“假元”，因此：“正是从社会科学场域与其他场域在权力这一元场域的支配与反支配的动态关系的逻辑出发，布迪厄坚定地主张社会科学必须首先确立自身的自主性，必须在关系自身的独立性问题上，拿出强硬的科学态度来，因为只有凭借这种方式，社会科学才能获得各种精确严格的手段，从而在竞争中获得重要地位和潜力。至于社会科学可能拥有什么样的潜力，这就取决于它是否拥有纯属科学的权威，即它是否拥有真正的主体性。布迪厄指出，社会科学要增强或确保这种独立性或自主性，就必须以各种制度化的有序性对话阵地的存在为前提。”[7]所谓“真元”社会科学，真义在于：“沃勒斯坦有关社会科学学科结构的这种‘问题意识’，乃是以他对这种学科结构赖以存在和维系的现代资本主义世界经济体系的洞识为基础的。正如沃勒斯坦所言，我们所拥有的历史学和社会科学，乃是在现代世界历史体系的逻辑大获全胜而不受质疑的时候获致其支配形式的，因此可以说，社会科学这类知识乃是此一逻辑的产物。但是，我们现在却生活在一个真实的历史选择的时期，而根据资本主义世界体系所生产和再生产的一度被认为对人的精神具有解放作用的许多预设对于当下我们的心智则有着太强大的控制，致使我们无法理解和认识这一时期。正是面对这样一种困境，沃勒斯坦提出了他的著名问题：认识这种新世界体系的系统知识是否可能？”[8]之后在于批判中的重构：“对于重建这样一种新的系统的社会科学知识，所需要的并不是那种对既有的前提所作的常规性重思（rethinking），而是“否思”（unthinking），亦即对19世纪以来普遍流行且具有支配力的研究范式进行彻底的挑战和批判。”[9]假如我没有说错的话，这两篇重要论文在邓氏的学术生涯中实际上起到了承先启后的关键作用，尽管如前所述有关“市民社会理论研究”与“自由与秩序”等论题几乎是同时或者反复循环展开的。通过布迪厄问题和沃勒斯坦问题的讨论，反思与批判的对象则是中国社会科学场域中的“国内向度”的结构性问题和“国际向度”的结构性问题，二者虽有区别却有本质性关联，尤其是具有递进关系，或者用邓氏自己的话说叫做“关系性视角”转换，其间所贯穿的两个关键词是：“支配者/被支配者”以及“共谋”。无论是何种意义上的“支配者”和“被支配者”，如果不是与其“共谋”，那么不管是何种意义的权力场域的侵袭都可能得到有效遏制。也便是由于此，邓氏后来对“主体性中国”和“重新发现中国”的强调等，实则完全区别于上述提及的包括汪晖、周宁等在内的诸多学人往往是单向度的“不共谋”或“共谋”，从而对中国学术的自主性主张以及身体力行就更是不可同日而语。尤其是前者的关于社会科学的研究对象的追究和反击符号权力的“集体性知识者”的主张，不仅紧跟着体现在《中国法学向何处》《谁之全球化？何种法哲学？》二书的写作之中，更是贯穿于他从吉林大学法学院教授到复旦大学社会科学高等研究院院长所身体力行的一系列学术践履之中：创办多种刊物也即“社会科学要增强或确保这种独立性或自主性，就必须以各种制度化的有序性对话阵地的存在为前提”，建立学术团队以重建学术传统并自然延续为学术梯队以形成中国学派，而对“集体性的反思与参与”和“知识上的团结”的反复强调以及具体践行，则是布迪厄意义上对抗“知识界内部地方主义和宗派主义”的“整体性知识者”在当下中国学术场域中的有效转换。[10]

很显然，对“假元”社会科学的解构本身尽管非常重要却并非就是目的，对“真元”社会科学的建构才是其主要目标和重要学术方向。因此，其对沃勒斯坦问题的讨论我们尤其必须认真对待，换句话说，邓氏个人的学术研究也便是从这里正式开始酝酿实现全面转型：“对社会科学建构过程与知识间关系这个问题进行‘跨国界的结构性分析’，是我们有可能把我们在讨论中国社会科学自主性问题时所依凭的知识社会学基础作进一步的推进：这是因为在探究中国社会科学自主性的时候，我们受认识维度的限制而只能关注到社会科学场域在权力场域间的支配与反支配关系，而很难论涉到社会科学在国际不平等结构中的发展问题；然而知识生产的跨国界的结构性认识，却要求我们把视域扩展至国际的结构层面，进而揭示并思考国际既有结构对知识生产和知识生产制度之移植的支配性问题。”[11]如果借用邓氏喜欢的术语，就是通过沃勒斯坦对这个“眼镜”的审视：“在沃勒斯坦看来，社会科学，一如其在19世纪所被界定的那样，乃是一种关于社会世界的经验研究，其目的在于理解其间的‘常规性变化’，进而控制社会世界。然而，这种社会科学却与前资本主义世界体系中的社会思想不尽相同，因为当时的社会思想并没有得到制度化，从而也未能成为社会科学；换言之，社会科学并不是单个社会思想家的产物，而是在那些为了实现特定目的的具体社会结构中的集体创造物——即资本主义世界体系中的制度化形式，主要是通过当时欧美传统大学结构内部的分化而确立的。这里需要注意的是，这一制度化的进程主要发生于19世纪的五个地区：英国、法国、日耳曼国家、意大利半岛诸国和美国；此外，社会科学中许多‘研究主题’和‘学科’的称谓也是在这个世纪提出的，这些称谓主要有四个：历史学、经济学、社会学和政治学。”[12]之后，围绕沃勒斯坦的问题，邓氏进行了详细的讨论：从历史学与“民族”（以国家地理为边界）的社会凝聚力的关系，政治学、经济学的根据则是国家与市场乃是按照不同的逻辑加以运作，“社会学之所以在19世纪下半叶得到发展，虽说是人们将社会从政治和经济领域排除出来的逻辑结果，但更主要的却是因为人们把当时的一些社会改革组织所从事的工作在大学里加以制度化的结果。不容忽视的是，19世纪中叶逐渐在大学中实现的这种学科结构，不仅人为分割了有关社会现实的知识，而且也经由这些学科知识的人为视界而从根本上切割了社会现实——经济的、政治的和社会-文化的领域：经济学家坚持研究市场的运行机制；政治学家只关注政府的正当性；而社会学家则着重研究那个为经济学家和政治学家所忽略了的‘新兴’社会-文化领域”[13]，到“沃勒斯坦指出，1945年以后出现的三个新的发展动向深刻地冲击了这种在前一百年中形成的社会科学学科结构。首先是世界政治结构的变化以及由此而在世界上出现的两个新的地缘政治格局：一是美国称霸以后与前苏联之间展开的所谓冷战，二是非欧洲民族的独立运动；第二个新动向是生产力的迅猛提高和人口的急剧增加，从而拓宽了所有人类活动的范围；而第三个新动向则是大学系统在世界各地得到了惊人的发展，而且专业社会科学家的人数也得到了成倍的增加。这三个新的社会现实无疑都对学科制度化了的社会科学提出了新的挑战”[14]，以及自然科学和数学在1945年以后的发展对社会科学的影响，“这三门社会科学学科在研究主题和方法论方面的日趋重合，对这些学科的各自统一性和学术前提的正当性也提出了不容忽视的内在质疑。”[15]从“1945年以后最引人注目的学术努力便是知识者创造出一个被称之为‘地区研究’的领域”，到著名的法国年鉴学派的“多学科”、“跨学科”取向，直至沃勒斯坦对年鉴学派的超越……

最为精彩的当为邓氏对沃勒斯坦的世界体系理论所进行的反思与批判，邓氏指出：“世界体系理论的解决路径相当繁复，然而它的最大特点之一就是把社会思想向制度化的社会科学转化过程作为资本主义世界体系得以形成和维系的制度性因素之一进行考察，同时对其与另两项制度性因素——意识形态和反体制运动——的关系加以追究。沃勒斯坦尖锐地指出，19世纪社会科学学科的分类观念和实践有着深厚的意识形态根源，因为意识形态远不只是一般的世界观，它毋宁是由人们带着明确的政治目标而有意识地和集体地加以型构和阐释的一种特殊的世界观。换言之，意识形态乃是人们在建构现实世界的过程中所始终依赖的在历史中生产出来的一种共同的眼镜，而正是这种眼镜决定了人们如何认识和解释他们的世界。因此，这种意义上的意识形态只能在一种具体的历史情形中得到建构，而19世纪的世界则建构出了一些以‘变化的常规性’为论辩对象的意识形态：保守主义、自由主义和马克思主义，然而其间只有自由主义构成了资本主义世界经济体系中占支配地位的意识形态。然而不争的是，自由主义意识形态本身尚不足以对付和支配这种‘常规性变化’，它还需要那些能够反映具体政策建议的政治安排议程加以配合，而这种议程的制定又要求拥有关于现实社会的具体知识作为支撑，于是这个任务便交给了社会科学。”[16]这里也许必须插一句的是，在我们本土，马克思主义同样构成了社会主义“市场经济”体系中占支配地位的意识形态，而“反映具体政策建议的政治安排议程”的制定的具体知识支撑的任务，曾经一样交给了“社会科学”。如同“1968年世界性革命彻底动摇了19世纪共识的正当性（尽管未能摧毁其制度性基础），从而使大学第一次成了开放性知识的场合；也正是这一革命的情形中，人们开始建构各种新型的认识和解释世界的意识形态。当然这一过程本身也恰恰在某种程度上说明了为什么新保守主义和马克思主义开始为人们所接受以及1968年以前史学家和社会科学家唯一接受‘自由主义意识形态’的局面不复存在”[17]，我们刚好相反，恰恰是“文化大革命”结束动摇了20世纪共识的正当性，尽管我们的大学并没有成为“开放性知识的场合”，但人们也确实开始“建构各种新型的认识和解释世界的意识形态”，同时也在某种程度上说明了1978年以前史学家和社会科学家唯一接受“马克思主义意识形态”的局面不复存在。也便是在此意义上，邓氏对沃勒斯坦问题的论辩意义重大。而事实上，在新世纪之后，基本基于相同的学术背景，沃勒斯坦的世界体系理论在中国大陆出现了（包括邓正来在内）诸多的变异回响，除了邓氏“世界结构中的中国”的主张之外，就有赵汀阳以及陈赟的所谓“天下主义”和“天下思想”论说，汪晖、孙歌等的所谓“朝贡体系”再研究，王铭铭的“三圈说”以及许章润（梁启超判断意义上）的“中国之中国”、“世界之中国”、“中国之世界”三步骤的阐扬等等[18]，不一而足。然而，也如同邓氏评论沃勒斯坦所说：“实际上，对19世纪社会科学进行否思并不是世界体系理论的目的，而只是一种手段，套用沃勒斯坦的话说，世界体系理论乃是以有关社会现实的系统知识是可能的这样一种科学主张为基础的；因此，世界体系理论更是一种建构历史社会科学的主张。但是，这里需要注意的是，主张建构历史社会科学本身，恰恰说明了世界体系理论还不是历史社会科学，它毋宁是对这种范式展开论辩的一种号召。”[19]假如我没说错的话，上述提及的包括邓正来在内诸多新的范式所展开的论辩，其实一样也仅是一种“号召”，还远不是他们所主张的建构本身。

关于沃勒斯坦的世界体系理论国内学界已经耳熟能详，需要进一步提及的是邓氏对沃勒斯坦问题的理论化处理。除了对“世界体系”表现出“经济化约论”倾向和“高度‘结构主义’的倾向”的批评外，邓氏尖锐指出，尽管沃勒斯坦试图把社会科学制度化知识与以自由主义意识形态为基础的现代资本主义世界体系勾连起来的努力极具启示意义，但是当我们把他的这种努力置于个人社会科学观的个案之中进行审视，我们即刻便会发现他的这个似是合乎逻辑的论断中充满了非逻辑的暴力，因为他的这一思路根本就无法回答下述问题：“在这个过程中，为什么诸如哈耶克这样全力捍卫自由主义意识形态的个人会极力反对社会科学学科化的实践和观点？或者为什么许多反对自由主义意识形态的学者却在全力捍卫或推进这种社会科学学科制度化的过程？或者为什么这种表现自由主义意识形态之逻辑的社会科学结构却早在1945年以前便产生出了诸多极力反对自由主义的各种左派理论？毋庸置疑，这种非逻辑的暴力一方面从反面凸显出了沃勒斯坦本人所强调的社会科学生产机制和相关社会运动在学科制度化过程中的重要性，但是在另一方面却更加深刻地揭示出了沃勒斯坦的论辩乃是以一种‘整体性’认识路径为基础的；这种‘整体性’认识路径之所以是严重错误的，乃是因为它在对自由主义意识形态所作的非分析性的或同样是意识形态层面的整体性判断的基础上首先无法洞见自由主义内部极为繁复的知识理路和主张，进而也无力揭示出自由主义与社会科学学科制度化之间除发生学关系以外的任何其他关系；更为重要的是，他在试图透过对社会科学的批判而对资本主义世界体系及其意识形态作‘整体性’否思的过程中，实际上是把一个相当动态且复杂的变化过程化约成了一种停滞的结构……”[20]同时需要复述的是邓氏对沃勒斯坦理论进而做出的高端而立体的质疑：第一，因知识论的局限，沃勒斯坦只能对自由主义意识形态下的19世纪社会科学“扭曲性”的建构品格进行批判，而无力对人类是否有可能发现一种具有所谓“非扭曲性”建构品格的社会科学问题进行追问，进而也无法意识到他本人所主张的“历史社会科学”可能同样具有“扭曲性”的建构品格，因为“任何一种或一门社会科学都是以某种哲学或意识形态承诺为基础的”；第二，沃勒斯坦经由对既有学科结构的批判而试图打通历史学与其他三门学科并建构出一种单一的历史社会科学的努力，虽说适时且值得称道，但是这种努力却并不能当然地界定这种历史社会科学的知识类型，即使能够，它由于根本上忽略了社会科学生产者的个人认知旨趣而无力回答哈贝马斯在《知识与旨趣》一书中所提出的社会科学知识三型（实证主义的技术性知识、理解沟通的对话知识和旨在解放的批判性知识）间关系的问题（而对这个问题的回答，将直接关系到沃勒斯坦所谓通过历史社会科学的知识品格及其隐含的认知旨趣）；第三，沃勒斯坦通过注入那种具有多元社会时间的“长时段”而试图消解“个殊性”研究与“通则性”研究之间的对立，无疑洞见到了19世纪社会科学中这种“二元对立”的虚假性，然而值得我们注意的是，这种努力的有效性却是在把保罗·利科的质疑加上“括号”或“悬置”以后才达致的，实际上它并无力填平法国历史学研究中以雷蒙·阿隆为代表的批判的历史哲学与那种因年鉴学派而著称的表现史家技艺的历史编纂学之间的鸿沟（这个问题也直接涉及对历史社会科学具体研究范式的知识论追问）；第四，尽管沃勒斯坦在其研究中相当智慧地触及了皮埃尔·布迪厄的场域理论，因为他关于19世纪社会科学学科制度化的讨论在一定程度上揭示了社会科学场域与经济和政治场域间的关系，但是他在同时却也相当幼稚地忽略了社会科学学科制度化与他本人所提出的世界体系结构中核心-边陲之间的关系，从而也未能具体而认真地讨论19世纪社会科学学科制度化在不平等交换的世界体系结构中是否可能或如何支配边陲国家的社会科学发展的问题；而对这个问题的考虑，将直接关涉到如何认识产生于西方的社会科学知识在以核心-边陲之存在为前提的真实的世界体系中是如何影响中国社会科学发展的，也间接地关涉到对他所主张的“否思”的反思问题。

之所以几乎全盘复述邓正来对沃勒斯坦“世界体系理论”研究和批判的主要观点，是因为其确实非常重要：不仅是对邓氏自己建构“元社会科学”或“元社会理论”的意义重要，而且重要更在于，邓氏正在建构的“真元”社会理论其实比上述提及的国内诸学者都要谨慎得多，尤其还能清晰看到其对大师理论和问题的批判性转换的过程中，更是犀利而且清醒得多。比如，邓氏对“西方的社会科学知识在以核心-边陲之存在为前提的真实的世界体系中是如何影响中国社会科学发展的”这个首要问题，在激烈地“否思”（也即对“建构者/被建构者”的颠倒）的过程中，他自己除了必得认真对待对沃勒斯坦理论所做的前三点强烈质疑外，在消解“经济化约论”的过程中凸显出那些“对社会变迁起着重大作用的深深植根于地方性知识之中的法律、政治和文化等因素”（如《谁之全球化？何种法哲学？》），在对“世界结构”中的“世界”与“中国”做了非结构主义处理，在动态的各种复杂关系中作为关系项的“中国”和可以作为分析单位的“世界结构”的整体关系就处在一种活跃的互动之中，其间视角的转换均成为邓氏着力的关键，并以《中国法学向何处去》一书为标志，开始全面推动法学研究范式的转型。用他自己的话说：“本书得出结论认为，中国法学之所以无力为评价、批判和指引中国法制/法律发展提供一幅作为立论判准和方向的‘中国法律理想图景’，进而无力引领中国法制/法律朝向一种可欲的方向发展，实是因为中国法学深受着一种我所谓的西方‘现代化范式’的支配，而这种‘范式’不仅间接地为中国法制/法律发展提供了一幅‘西方法律理想图景’，而且还致使中国法学论者意识不到他们所提供的并不是中国自己的‘法律理想图景’。与此同时，这种占支配地位的‘现代化范式’因无力解释和解决由其自身的作用而产生的各种问题，最终导致了中国法学总体性‘范式’危机。正是根据这一结论，我认为，我们必须结束这个受‘现代化范式’支配的法学旧时代，并开启一个自觉研究‘中国法律理想图景’的法学新时代。”[21]

关于“中国法律理想图景”，用孙国东先生当下的最新研究和归纳，被重新命名为“邓正来问题”。孙国东的题为《“邓正来问题”：一种社会-历史维度的考察与推进》一文，是为《检视“邓正来问题”——<中国法学向何处去>评论文集》一书所作的“代序”[22]，无论是前者的“推进”还是后者的重新“检视”，均已说明邓正来的有关“中国法律理想图景”已经进入到了实质性建构阶段。坦率地说，孙国东的这篇长文不仅是对“邓正来问题”的有效阐释，而且更是把“邓正来问题”推进到了一个新的阶段。需要指出的是，笔者在前些年分别对邓氏相关著述所作出的所谓“知识批判”[23]，其实也便基本是从社会-历史维度出发，也即对“邓正来问题”中的似乎缺乏社会-历史的重要现实支撑所感到的某种不满足，因此必须承认，孙国东所做的对“邓正来问题”的追究比我曾经做过的要出色得多，也有效得多。或者进一步说，我后来转向了对汪晖、周宁、陈平原、许纪霖等历史-阐释类型（或知识型）学者研究的再研究，也是基于基本相同的原因，一如我在拙著《思想中国》自序中所说：“邓正来在全球主义理论的建构当中，尚缺乏世界秩序原理和传统秩序原理的深入批判的两个重要支撑——缺了这‘两大批判’的坚实基础，不仅可能在建构全球化研究范式时要被打折扣，即便是建构我们自身的现代秩序原理，可能都会无从着落（而这可能也便是邓正来近来特别关注‘中国深度研究’问题的主要原因所在）。”[24]尤其是笔者在对周宁和汪晖二位分别提供出的西方的世界秩序原理和传统的中国秩序原理的详尽研究进行批判性研究中发现，在知识转型与知识创造的过程中，仅仅提供出阐释性的理论是远远不够的，尤其需要规范性理论的引领与贯通。那么显然，对邓正来的时代诊断与引领理应抱有更高的期望。当然其中还有着个更为根本的原因，也即参照周宁和汪晖的研究文本，我们可以很容易地发现：轴心时代思想家暂且不说，即便我们传统儒者思想家们其实也一点不亚于西方基督教思想家们的贡献，中西思想家的距离是在各自现代性的开启中被越拉越远的；而恰是在此意义上，邓正来作为中国当代的思想家，不仅跟西方当代的思想家距离越拉越近，而且开始跟西方当代思想家们形成了真正的良性互动。

孙国东明确认为“邓正来问题”的出场源于“时代诊断”，也即“如韦伯对现代性导致‘意义丧失’、‘自由丧失’”的时代诊断，而非类似“霍布斯难题”、“斯密悖论”、“休谟问题”：邓正来试图在其早期对“中国社会科学自主性”（特别是中国社会科学在国际向度相对于西方社会科学的自主性）进行理论探求的基础上，从学理上追问“中国社会秩序正当性及其可欲性”这一中国政治哲学根本问题，进而以中国人自己的文化身份和政治认同为理据呼吁“主体性中国”的到来。这其间贯穿着两条红线：一是以“知识-法学”路径贯穿着一条对知识所具有的“正当性赋予力量”进行揭示和批判的红线，另一红线则是以“中国社会秩序及其正当性和可欲性”这一政治哲学的更为根本的问题。两条红线相衔接以及二者的相关性，孙国东进而把“邓正来问题”称之为“基于中国认同的中国理想图景问题”。尤其是他通过整合汪晖、李泽厚的所谓“历史事件”的现代性话语和当代中国的社会转型的正当化压力的解析以及所谓（邓正来、邓晓芒和汪晖、秦晖）“两邓两晖律令”以阐释文化认同与道统重建[25]等，也即“社会转型”构成了“邓正来问题”的之所以成为问题的最重要历史背景：“正是在明清以降中国开始遭遇西方而向所谓‘现代’转型的历史进程中，我们才可以更为清楚地显现‘邓正来问题’之所以成为问题的社会—历史条件；也正是在这样的背景下，所谓的‘现代性话语’才成为贯穿中国理论、制度和实践诸方面的主流话语，‘基于中国认同的中国理想图景问题’才成为时代性问题。”[26]甚至称得上是对“邓正来问题”的丰富和发展。但也许需要指出，邓正来问题和理论的繁复性其实还提供了多向阐释的可能性，比如在涉及福柯话语理论和邓正来问题的交叉与互补，福柯的“系谱学转向”在保留对“话语史”关注的同时还将“这种关注从话语形成推进到社会实践层面，从而形成了一种以“权力/话语”为核心范畴的社会批判理论”，如同孙国东所说针对中国情势具有较少正面建设性意义，也即毋宁说是解构性的——其实，同样是解构性的，汪晖所接受的福柯启发对传统中国和现代中国的种种“历史条件”和“历史关系”的分析，其学术指向中的“王朝合法性”跟福柯所指的“排除结构”又岂止南辕北辙——也如孙国东所说，“福柯意义上的‘知识型’、特别是‘话语’与邓正来所界定的‘范式’在精神旨趣上具有契合之处：正如福柯意义上的‘知识型’和‘话语’不同于库恩意义上的‘范式’而被赋予了规范性内涵一样，邓正来受黄宗智启发对库恩‘范式’概念的改造也主要赋予其批判性内涵。在邓正来那里，范式不再起着某种肯定性、积极性（affirmative）作用，而是首先被赋予了否定性的内涵：它不再是建构科学共同体的某种世界观，而被定位为‘可能是在未经质疑或未加批判的前提下展开的’、‘引导人们不去思考什么’的‘处于主导或支配地位的规范性信念’。”[27]毋庸讳言，对福柯话语理论的引入与比较，对“邓正来问题”是个有效的拓深，但根据我后来对邓正来理论的全面研究，也发现其可能在某种程度上遮蔽了“邓正来问题”的多向发展以及立体层次。比如说，早在邓氏为《市民社会理论的研究》自序中即已明确指出，（巴恩斯、福柯等）“这些对知识的洞见，的确探及到了知识在人与自然关系中的力量以及知识隐含在人与人的日常生活中的力量。然而，即使如此，我还是需要指出，这些深刻的认识还不足以揭示知识所具有的另一种力量，这就是我所谓的知识所具有的那种赋予它所解释、认识甚或描述的对象以某种正当性的力量，而不论这种力量在性质上是扭曲的，还是固化的……”[28]更为重要的是，邓氏同时指出：“众所周知，我们在否弃发展主义和现代化理论的研究范式的视‘国家’为政治、经济、社会-文化研究的‘分析单位’的思维方式进行检讨，反而在此后的中国研究过程中，不知不觉地在民族主义的影响下更是强化了这种以‘国家’为分析单位的研究取向——不论在分析中国政治、经济、社会-文化发展时，还是在借鉴其他国家发展经验模式时，我们都把个别国家作为自然的边界并将其视作当然的分析单位；而这正是为什么国际政治、国际经济和国际法等问题往往被视作‘另类’问题而不为经济、政治和社会的论者予以同样关注的根本原因之所在。一言以蔽之，在主要关注中国发展的研究中，中国已然置身于其间且无从摆脱的世界范围的复杂结构基本上被忽略了。”[29]也就是说，面对复杂的动态的“世界结构”，邓正来的“元社会科学”（或“元社会理论”）以及“元法律原则”等的理论诉求更趋强烈，因此除了他本来就有超越福柯话语理论的学术企图之外，还有着颠覆沃勒斯坦“世界体系”理论的学术雄心。

因此我以为，孙国东指出的邓氏范式转型中带有明显的“批判性内涵”以及“否定性内涵”是切中要害的，但由于邓氏理论本身的繁复性最终的指向却并非所谓批判理论，而恰恰是规范性理论，这一点又跟汪晖几乎是明确追求批判的理论趣味恰为相反。不能不指出的是：尽管汪晖有着很强烈的批判的历史哲学追求（比如有从西方的“霸权结构”中解放出来的强烈意图），对福柯的批判理论也似乎心领神会，同时似乎又对“因年鉴学派而著称的表现史家技艺的历史编纂学”颇为心仪——然而事实上，汪晖的史学趣味更趋近于中国传统学术的内在转化，尤其《中国现代思想的兴起》中更多的是对中国传统儒家学人的学术范式的有效研究，而且多的是历史少的也还是哲学，甚而至之对被“排除结构”中的社会史意义上的个人也基本不上心。这可能是我们传统的社会性质使然，也是传统学术的所谓“理势”使然。而邓正来的批判恰恰相反，在他的知识品格上可能还没有要填平“批判的历史哲学”与“因年鉴学派而著称的表现史家技艺的历史编纂学”的鸿沟的学术体现，但他的“世界结构的社会科学”显然并不拒绝“长时段”的社会-历史维度，尽管他也并没有明确宣称超越沃勒斯坦的“历史社会科学”，但他的“元”意识和“元”主张毫无疑义始终就是彻底开放着的。更进一步说，邓正来的批判跟所有的所谓批判理论完全不同，其根本区别在于他所关注的其实始终就是对社会存在的人性以及社会性质的追究，一如近期的“中国深度研究席明纳（十）”中邓氏所指出的那样：“无论对于哪一方来讲，都需要正视的问题是：在人类支配地球的短时间内，唯独人依靠理性把地球摧毁几百次。到底是整体的人出了问题？还是人的什么部分出了问题？到底什么东西是更符合人性的还是更符合人和地球的？而且，正如邓正来教授进一步指出的那样，尤其需要理论研究者正视的问题是：人都在正常地生活，那些‘左派’、‘马克思主义’的知识分子认为他们‘活得不像人’，但到底是这种批判更符合人性，还是那些人的正常生活更符合人性，这是值得深思的。”[30]而在具体的学术写作如《中国法学向何处去》《谁之全球化？何种法哲学？》二书中，邓氏更是以批判的方式立体彰显出他的“否定性”的思想方法以及内容。这种“否定性”的思想方法及其内容，跟所有解构性理论的方法与内容的彻底区别，便是直接指向了“规范性理论”以及论述，其间最重要的思想支撑则是其基本采纳并转化了的哈耶克的关于“文化进化”的思想。

二

弄清了上述问题，我们就不仅可以澄清许多困惑，同时更是能够对邓氏晚近诸多的片段化陈述加以系统的整理和归纳。比如说，邓氏为何要那样建构中国的法律哲学，“中国理想图景”除了孙国东归纳的“基于中国认同的法律理想图景”之外，还有怎样的哲学内涵？又比如邓氏意义的“世界结构的社会科学”，又是如何处理“扭曲性”和“非扭曲性”的建构品格的？或者毋宁说，在国内向度与国际向度上又是如何可以有效避免知识转型中普遍存在的“空转”状况的？最后最重要，他所正在型构或者推动的整体秩序转型，又是如何通过“元”社会科学的建构而获得知识论的支撑的？

当然，最有力度的当推“历史条件：世界的结构”认知和“开放的全球化观”的建构，也即通过“现代化范式”的批判（《中国法学向何处去》，2006）跃进到了“全球化范式”（《谁之全球化？何种法哲学？》，2009）的转化和建构。尤为醒目的是，这个时期邓氏的著述中密集地出现了诸如“准备性工作”、“前提性条件”（研究方向）、“共时性视角”、“关系性视角”（视角调整）以及“世界结构”、“主体性中国”（结构倒转）以及“重新定义中国”（范式转型）等等重要关键词。按邓氏自己的说法，他有关“世界结构”的认知过程有三阶段，前两个阶段也即上文已经提及的两个中国社会科学的自主性讨论：自主性的国内向度乃是在一国内部与经济和政治等场域之间的关系，自主性的国际向度乃是在世界结构下与西方社会科学场域之间的关系；至于第三阶段邓氏则指出：（前两个阶段）“对于我们认识全球化时代（尤其是中国加入WTO）之前的支配与知识传承关系问题是颇有助益的，但是我必须承认，这些讨论对于我们认识全球化时代的知识生产及传承关系来讲还只是一般性的论辩，而无法洞见知识传承与支配关系的问题在‘现代化时代’与‘全球化时代’之间的区别，或者说无法揭示出这两个不同的时代对知识传承与支配关系这个问题的不同影响。正是在此一意识的支配下，我进入了对这个问题的进一步追问，亦即进入了此一讨论的第三阶段。”[31]有关不同时代对知识传承与支配关系这个问题的不同影响，邓氏的认知几乎是关键性的，其关键即关键在于由此而彻底地推动了认识论转向：“就这种支配而言，‘现代化’时代支配的实效乃在于受影响支配的中国与它的‘共谋’；据此我们可以说，现代化时代的支配是非结构性的和非强制性的——西方的现代化模式对于中国论者来说只具有一种示范性的意义，因为只要中国论者不进行共谋，那么中国论者完全可以建构自己的现代化道路。但是值得我们注意的是，与现代化时代的支配不尽相同，全球化时代支配的实效却在于被纳入进入这个‘时代’的中国对既有制度安排的承认。据此我们可以说，全球化时代的支配是结构性的和强制性的，它所依凭的并不是赤裸裸的暴力，而是发达社会建构起来的被认为更有效或更具正当性的制度安排——不论中国论者是否进行共谋，只要中国承认并接受了既有制度安排，那么它们就都对中国论者构成了支配。总而言之，全球化时代是一种我所谓的结构性的或强制性的支配时代。结构性的或强制性的支配是这里的核心，也是对中国或中国法学具有特殊意义的关键因素。”[32]事实上，也便是在这里，如前所述的邓氏所建构的“世界结构的社会科学”开始对沃勒斯坦的“世界体系理论”实施全面超越，尽管他的“世界结构”认知也便是通过包括社会学家齐美尔、希尔斯和沃勒斯坦在内的诸如“优位之势/劣位之势”、“中心区域/周边区域”、“核心国家/边缘国家”以及均是前者对后者施以影响（尤其是对沃勒斯坦意义上的高度结构主义的“结构”）而产生的反弹。一如邓氏自己所言：“毋庸置疑，对支配关系之不平等性质的揭示可以说极为重要，因为它凸显出了这种不平等支配关系与西方社会主张平等的诉求之间的高度紧张。但是值得我们注意的是，我认为，对支配关系之不平等性质的揭示依旧不够，因为它尚无力使我们洞见非强制性质的支配关系与强制性质的支配关系之间的区别，而且也无力使我们洞见支配关系在不同时空间的区别，尽管上述各种支配关系在性质上确实都是不平等的。因此，在我看来，最为重要的乃是对全球化时代之支配关系的强制性质的揭示，以及对既有制度安排的正当化过程及其赖以为凭的价值取向进行反思与批判。”[33]

随着认知、反思与批判的逐层加深，作为“历史条件”的“世界结构”由此出场。而在这个过程中，毋庸讳言最具力度的便是让这个“世界结构”发生了倒转，而这个“倒转”的结构其实既没有发生刻意颠倒，也并没有被固化为整体主义和整体关系的“结构”，而是把世界的空间和长时段的时间做“特定”的时空化处理，最后凸现出来的则是“主体性中国”的呼吁及其学术践履。坦率地讲，邓氏的“主体性中国”的超越性主张其实完全不同于上述提及的国内诸学人大多仅仅停留在“世界体系理论”的“变异回响”上，也完全区别于传统中国中历代儒者出于不同的历史情势所做的“重新定义中国”理论内涵，或者具体说其重新定义的“中国”已经不是经学意义上的中国[34]，而是世界结构理论意义上的中国，也不是汪晖意义的“亚洲想象谱系”中的对抗的“中国”而是广泛“对话”并与他国共同影响着的“世界结构”的中国。必须再次指出的是邓氏论辩的有效性，通过引入贝克的“风险社会”理论讨论，其有效地进行了视角转换以及围绕崭新的视角建构起理论话语。根据全新的历史情势，说简单了：一是主权国家的现实状况（一是“世界结构”所具有的一种辩证性质“表现为以下两种倾向之间的相互‘推-拉’：一方面是由诸国家体系的反思性自身所固有的权力集中化倾向；另一方面却是各特定国家所具有的维护其主权的倾向。因而，国家间的一致行动在某些方面会削弱这些国家的主权，然而，通过其他方式而实现的权力联合，又在国家体系中增强了它们的影响力”）我们需要建立全新的“关系性视角”。二是“当下‘世界结构’所具有的打破各种既有分界线的趋向：全球性的风险不管富人和穷人之间的区别，也不管世界各个地区之间的区别，因为某些风险的全球性强度超越了所有的社会区别、政治区别和经济区别”[35]，通过对贝克“风险社会”理论的深入讨论，从而洞见到“世界结构”中的“第一现代世界”和“第二现代世界”所形成的“双重强制”（一方面，这种“世界结构”经由经验制度及其地方性知识层面的全球性示范而对中国形成了强制——这是一种制度和理念层面的强制，因为它在中国的自然时间向度上强设了一个“现实的未来”[亦即第一现代世界]；另一方面，这种‘世界结构’经由建构‘风险社会’或‘生态社会’而对中国形成了强制——这是一种我所谓的经由话语建构而形成的强制，因为它在中国的自然时间向度上强设了一个‘虚拟的未来’或‘假想的不确定性风险’[亦即第二现代世界]）下我们必须建立“共时性视角”。然后，“在全球化时代的‘世界结构’中，中国法律哲学的基本使命就是经由‘关系性视角’和‘共时性视角’的建构去重新定义中国，同时经由‘重叠性思维方式’而建构起‘主体性的中国’，并根据中国自己的法律理想图景引领中国法律/法制的建设或指导中国主动参与的‘世界结构’重构进程。”[36]也许需要说明的是，邓氏所谓的“重叠性思维方式”，便是出于“世界结构”的现实语境和“历史条件”的重叠认知，从而做出的理论“决断”：“虽说以‘历史终结’为支撑的第一现代世界的延续和扩展与以‘去人类中心主义’为支撑的第二现代世界的展开之间存在着高度紧张，但是在以其为基本背景的中国所置身于其间的‘世界结构’的背后，却隐含着一个更为根本的问题，亦即价值普遍主义与价值特殊主义之间的高度紧张的问题。众所周知，在构成上讲，当下中国所加入的‘世界结构’主要是一个由罗尔斯所谓的‘良序国家’（即自由民主制度的国家加上非自由民主的‘正派国家’）形成的世界秩序。在这个‘世界结构’中，就价值多元与价值普遍之间的高度紧张而言，除了美国新保守主义所主张的那种‘独白的普遍主义’或者哈贝马斯所批判的那种‘老牌帝国主义的普遍主义’以外，盛行的主要是康德主义的平等的普遍主义：其一是由罗尔斯所主张的‘虚拟对话的普遍主义’……其二是与此相反对的由哈贝马斯‘商谈理论’所主张的‘平等对话的普遍主义’……”——当然关于“价值多元与价值普遍的高度紧张”这个问题的重要意识，国内学者其实不乏其人，比如汪晖、许纪霖、周宁等[37]，所根本不同在于邓氏着力在于对这个“世界结构”的“倒转”，比如像汪晖所主张的那样在于“颠覆”，也即根本区别仍在于（可欲性的）世界秩序的整体型构以及转型，从而诉诸“真元”意义上的“世界结构的社会科学”和“元法律原则”——一如邓氏自己所言：“至为关键的是，中国对这种‘世界结构’的正当性或者那些所谓的普遍性价值进行发言，并不是仅依凭所获致的资格就能够完成的，因为它还必须取决于中国是否就中国人和全世界人的善生活或可欲的生活拥有一种自己的‘理想图景’。”[38]

更为重要的是，通过上述“世界结构”认知和视角转换邓氏所建构出来的中国法律哲学话语：“第一，中国的法律哲学，所关注的并不只是发现或解读那些对中国社会、政治和经济发展起了或起着作用的有序的‘语法规则’，而更为重要的，毋宁是对那些‘语法规则’之于当下中国的可欲性或正当性进行追究。第二，这样的法律哲学，所关注的并不只是重新展现、感受和理解中国社会转型背景下法治的复杂性、艰巨性、特殊性以及与此相伴的长期性，而更为重要的，毋宁是反思既有的法治道路和探寻一条从当下的中国角度来看更为可欲和正当的道路或者一种更可欲和正当的社会秩序。第三，这样的法律哲学，所关注的并不只是把法律视作一种中立的技术或实践，而更为重要的，毋宁是努力把法律从中立技术的观念之中解放出来，并且努力阐明法律是一种政治工具，进而要求法律人就如何使用这种政治工具的问题进行选择、做出决断，使法律为中国人共享一种更有德性、更有品格和更令人满意的生活服务，为中国法制发展服务。第四，这样的法律哲学，所关注的并不只是用法律制度/法律本身所承诺的价值目标来评价这些法律制度/法律，不只是用法律制度/法律之实施的具体的社会效果来评价这些法律制度/法律，也不是用先在于或超然于法律制度/法律的终极性图景来评价这些法律制度/法律，而更为重要的，毋宁是根据我们对法律制度/法律的实施与中国在特定时空下整个社会秩序的性质或走向间关系的认知来评价这些法律制度/法律。因为法律哲学的根本问题，同一切文化性质的‘身份’问题和政治性质的‘认同’问题一样，都来自活生生的具体的世界空间的体验：来自中国法律制度于当下的具体有限的时间性，同时也来自中国法律制度所负载的历史经验和文化记忆。第五，这样的法律哲学，所关注的并不只是捍卫或保障‘发展主义’意识形态下的各种物质性状态，而更为重要的，毋宁是探寻那些能够使中国人共享一种更有德性、更有品格和更令人满意的生活的理想图景——法律哲学因为人们不断要求法律哲学能够保证法律/法律制度‘具有善的品格’而绝不能逃避对法律/法律制度的最终基础或未来走向的关怀。”[39]其间关于“特定时空”的强调，毋庸讳言也来自庞德的“以特定时空的社会利益为依凭的强调法律功效的能动者视角”和“世界法”的启示[40]，但在我看来，更重要的则仍是对哈耶克问题的理论转换，尤其是有关“中国法律理想图景”的揭示，毋宁说从根本上就是邓氏的“法治理想”或“元法律原则”的具体体现，比如“具有善的品格”，比如阐明“法律是一种政治工具”，以及“特定时空下整个社会秩序的性质或走向间关系的认知”等，均与其对哈耶克的有关文化进化的观点和“规则范式”进行论辩有着深刻的勾连。尽管邓氏在很早的时候就有着“能够建立起一个比较有意义的对西方自由主义进行批判的知识体系”的宏愿[41]，孙国东在简评邓氏《哈耶克社会理论》《哈耶克法律哲学》二书时也明确指出：“若想超越哈耶克理论甚或‘新自由主义范式’，我们必须进一步开展对哈耶克理论及‘新自由主义范式’的批判性检视，甚至要建构我们自己关于社会秩序之正当性的规范性理论”[42]，而事实上，邓氏自己主张的“批判的知识体系”也好孙氏所明确指出的“超越”也罢，最根本的还是要实现邓氏自己提出的根据中国的“理想图景”，也即重塑中华民族的“伦理性文明体”，否则“批判的知识体系”或者“超越”其实很难有说服力。也尽管“‘新自由主义’不仅最终促成了对‘凯恩斯革命’的反革命，而且先后在英美、西欧、拉美、澳洲、非洲、俄罗斯、东欧、东亚等地呈蔓延之势，成为全球性的主流政治、经济范式；而理论界公认，哈耶克自由主义理论正是‘新自由主义范式’最重要的理论源泉之一。”[43]但问题的繁复性以及严峻性，在于经济权力转化成为政治权力和文化权力：在经济学领域，至少在哈耶克之后，就有1976年米尔顿·弗里德曼、1979年西奥多·舒尔茨也相继获得诺贝尔经济学奖；进入20世纪80年代，新自由主义思潮在经济学界更是不断发展壮大，1982年、1986年、1988年，乔治·斯蒂格勒、詹姆斯·布坎南、阿莱斯相继获得该奖；而90年代之后更有罗纳德·科斯（1991）、加里·贝克尔（1992）、道格拉斯·诺斯与福格尔（1993）、小罗伯特·卢卡斯（1995）、莫里斯和维克里（1996）、阿玛蒂亚·森（1998）、弗农·斯密斯（2002）等一批新自由主义经济学家相继出现在诺贝尔奖获奖名单中……在政治学领域，一如万俊人所指出：“无论是古典自由主义，还是新自由主义，其实都不是一个统一不变的概念，更不是纯粹的政治学或政治哲学概念。乔姆斯基把弗里德曼称之为现代新自由主义的领袖。而实质上，具有这种领袖地位的新自由主义者不仅有弗里德曼，还有罗尔斯，如果说，弗里德曼所代表的新自由主义因其固有的‘市场经济偏好’而更接近于一种经济自由主义的话，那么，罗尔斯所代表的新自由主义则因其对普遍正义的理论偏好而更具有世界政治自由主义的基本特征。”[44]至于文化领域，“在此基础上构筑的新自由主义全球秩序不仅是经济的，也是政治的和文化的，由此所表现的全球化或全球秩序化力量同样也不仅是经济的，而且是政治的和文化的。经济财富的力量演变为政治的权力或‘文化暴力’。这样一来，新自由主义就同时具有了社会经济权利(财富或财产)、政治权力和文化意识形态的三重性质。”[45]也就是说，问题未必在于哈耶克自由理论本身，而在于“华盛顿共识”以及所推行的经济和政治的一体化，尽管把新自由主义界定为“华盛顿共识”多少还存在有化约论嫌疑，但“华盛顿共识”所彰显的新自由主义意识形态并不是现代人所期待的那种“公共理性”或人类公共性，而是一国政治意志的普世化，却也是事实。因此，窃以为万俊人指出的“如果‘华盛顿共识’不是基于公共理性的基础所产生的国际政治结论或结果，就不能作为全球(化)秩序的基础，最多只能作为建立全球秩序的诸多参考元素之一，且没有也不能有任何超出其他参考元素的政治优先性。换句话说，全球化秩序的建构不允许特权，其合法性必须由多种文明和多元文化之间的公共理性共识来证明，任何哪怕是再强大再具有公正意愿的单一实体都不能完全保证其合法性”[46]，是完全正确的。也便是在此意义上，孙国东所曾指出的邓氏“重新定义中国”受到社群主义理论的启发[47]也是对的，之所以“也是对的”是因为有限度，这“限度”便是邓氏并没有像社群主义者们那样诉诸“文化多元”论的同时仍常常诉诸单一的普遍主义（国内学者中有此诉求的显然就有汪晖等），而是在“平等对话”中诉诸多种文明和多元文化的全球理性。尤其是后来邓氏提出的“我们要首先区分两类普世性的知识。一类是西方先发国家的普世性知识；另一类是后发国家的普世性知识。我们过去总是强调西方先发国家经验的普世性，但却完全忽视了非西方国家、尤其是发展中国家经验及其知识所可能具有的普世性。比如说，在发展问题的研究上，一些拉美国家学者对自身发展经验的总结（比如著名的‘依附理论’），就已经赢得了普世性。作为世界上最大的发展中国家，我们却在这一问题的理论认识上没有做出相应的贡献，这不能不说是中国哲学社会科学的失职”[48]，便可作如是观。

也就是说，在价值多元与价值普遍的高度紧张之中，作为关系项的“中国”是在作为“历史条件”或者“双重强制”的“世界结构”之中做出“关系性视角”调整之后出场的。而所谓“后发国家的普世性”主张，也即对这种活跃的关系项（中国）的强调，而倒转了沃勒斯坦的对分析单位的“整体关系”的强调，从而张扬了社会科学生产者的个人认知旨趣与意识形态或哲学承诺的某种互动关系。更为重要的是，上述邓氏所诉诸的全球理性以及多元文化的公共理性，直接指向的却仍然是型构整体社会秩序和世界秩序以及转型的经典论题，而邓氏所做的上述那些视角转换与话语建构努力，总是被他自己说成是“准备性工作”、“前提性条件”以及“历史性条件”等等，也包括我所指出的邓氏后来的一些主张和努力常带有片段化倾向等，其实均须纳入到这种体系性的追求中方能得以准确理解。必须重复指出的是，由于全球理性（世界结构）与国家理性（中国）一样正面型塑功能均较弱，无论是何种意义上的“帝国”（比如美[帝]国的“独白主义的普遍主义”、哈贝马斯意义上的“老牌帝国主义的普遍主义”、汪晖意义上的多少有点“文化部落主义”倾向的传统暨现代“帝国”）均在一种“现代”的世界秩序的不自觉转化之中，而且各有各的源远流长的知识论支撑，知识转型和秩序转型也就必然成为重中之重。也便是在此意义上，一方面必须不断地推动知识转型，另一方面又必须在全球范围内展开不同层次的广泛对话与互动以及合作，并在转型与对话当中形成各种各样的互动机制，以形成包括政治、经济、法律、道德以及社会-文化的种种理性规则的可能性。而这，恰恰是邓正来近年来最为频繁的学术活动和最为彻底的学术追求，同时也是邓氏几十年如一日不断地推动知识转型的最根本原因。有趣的是，邓氏的这种不断推动知识转型的过程中，包括《中国法学向何处去》《谁之全球化？何种法哲学？》二书在内，总是以批判与反思的特有论辩方式出现，其间总是给人以过多的“批判性内涵”和“否定性内涵”的强调，从而让人产生其影响了规范性理论以及论述的一些错觉。事实上，就像我反复指出的那样，因为“国家”和“世界（政府）”的正面型塑功能始终较弱，只有在不断地反思与批判中推动知识转型的可能性，从而在秩序转型的层面上寻找各种各样的对话与互动的可能性，也才可能在根本上真正避免知识转型和秩序转型的双重“空转”的艰难与尴尬处境。因此邓氏的理论体系性追求，就常常表现在以领袖群伦并强调“集体性参与”的方式，既在既往市民社会理论研究中的相关题域（尤其是新近接受美国福特基金会资助并即将展开的《中国市民社会组织：治理与管理》项目研究等）中的不断拓深，又在全新开拓的全球社会理论中的相关题域做诸多具体层面的推动——比如上述已经提及的跟世界各地包括曼斯菲尔德、Gudmund Hernes、贝克以及拉兹等在内的重量级学者的面对面交流与互动，参加（包括他自己领衔举办）的诸如弗莱堡大学高研院、悉尼大学人文学院、亚欧基金会、联合国大学比较区域一体化研究所以及台湾蒋经国国际学术交流基金会等一系列国际学术论坛、会议和国际、洲际以及两岸的学术区间、区域合作与互动等等——而真正的整体秩序型构与转型的可能性便隐藏在这些多元对话与互动以及合作的前景之中，同时，有关于社会秩序和世界秩序的正当性与可欲性的规范性论述和理论也便可能隐藏在这种对话、互动和合作形成的相关机制和理性规则之中。据此我们还可以预见到，邓氏的有关规范性理论在较长时期内仍有可能以批判性和否定性的内涵与面目出现，因为惟其如此，真正的整体秩序所遵循的理性规则也才可能得以真正成型。从这个意义上说，哈耶克的“‘整体社会秩序乃是经由个人行动者之间的互动和协调而达致的’命题，向确立‘整体社会秩序不仅是由个人行动者间的互动达致的，而且更是由行动者与表现为一般性抽象结构的社会行为规则之间的互动而形成的命题的转换” [49]，仍然具有强大的理论生命力，而哈耶克的有关“进化论理性主义”的主张，则仍可能在邓氏的全球社会理论建构中具有问题转换的理论价值并继续焕发出批判的理性光辉。

（原载《社会科学论坛》2011年第5期）

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[1] 孙国东：《超越“新自由主义范式”的理论准备》，载2009年11月12日《科学时报》B3版。

[2]参阅刘擎《中国崛起和中国学术的主体性》，载《中国社会科学辑刊》2009年冬季卷。

[3] 邓正来：《全球化与中国社会科学的“知识转型”》，载2009年8月9日《解放日报》。

[4] 如邓正来跟张小劲先生的对话《关于国家与市民社会研究的答问录》中即已明确指出：“对中国社会科学研究中以‘国家’作为分析单位的取向提出质疑，并不意味着我们对国家作为分析单位的全盘否定；对此提出质疑的目的毋宁在于对这种不经思考就将国家当然地视作分析单位以及对此一知识取向所隐含的那种把国家实体化的预设不予追问的现象进行批判，以此推进中国社会科学有关分析单位的讨论并促进中国社会科学的发展。……对于这个关系社会科学分析单位的基本问题，沃勒斯坦明确主张用‘历史体系’这个术语代替原有的‘社会’或‘国家’术语。当然，这并不是一种简单的语义学上的替换，因为它不仅通过把‘社会’或‘国家’置于一个具体的历史的体系之中的方式而将人们从‘社会’这个术语所具有的核心含义即其与‘国家’的关系中解放了出来。”，见邓正来著《市民社会理论的研究》，中国政法大学出版社2002年版，第269-271页。之后在《中国法学向何处去》等书中也被其多次论及，当然，有关开放的社会科学和世界体系理论，最为详尽的讨论还是收入《关于中国社会科学的思考》一书中的“下篇”：《关于中国社会科学的再思考》。

[5] 关于邓氏的相关著述，笔者曾经讨论过的专文有：《把知识开放出来的思想和思想者》、《学统与道统反思：解构体制化学术》、《全球主义话语审查与中国法律哲学建构》，其分别载《河北法学》2006年第10期、2007年第6期，2009年第1期。

[6] 邓正来：《关于中国社会科学的思考》，上海三联书店2000年版，第12页。

[7] 同上，第10-11页。

[8] 邓正来：《关于中国社会科学的思考》，第51页。

[9] 同上，第51-52页。

[10] 关于这方面的例子很多，除了复旦大学高研院本身举行的众多学术活动可说明外，这里仅举一例：邓正来在带领高研院学术团队赴长春出席吉林大学理论法学研究中心、教育部社会科学委员会法学学部、吉林大学法学院联合主办的“全球治理与国际法治”国际学术研讨会后，邓正来代表高研院与吉林大学理论法学研究中心主任张文显教授专门就两个学术机构今后的学术交流和合作方向进行了深入的探讨和磋商，“会议期间及会后数天，双方研究人员、尤其是青年研究人员之间进行了较为深入的学术交流，促进了双方的知识团结与学术友谊。”参见《高研院一行参加“全球治理与国际法治”国际学术研讨会》，载《正来学堂》网站：http://dzl.ias.fudan.edu.cn/ShowArticle.aspx?ID=16886。

[11] 邓正来：《关于中国社会科学的思考》，第46页。

[12] 邓正来：《关于中国社会科学的思考》，第52-53页。

[13] 同上，第54页。

[14] 同上，第55页。

[15] 同上，第56页。

[16] 邓正来：《关于中国社会科学的思考》，第59页。

[17] 同上，第60页。

[18] 这里提及的诸学者的努力学界大多耳熟能详，需要具体提及的或是陈赟的《天下思想与现代性的中国之路》，请见《爱思想》网站：http://www.aisixiang.com/data/18034.html，以及许章润的《身份认同、世俗化与世界体系》，载《社会科学论坛》学术评论卷2009年第7期。

[19] 邓正来：《关于中国社会科学的思考》，第61页。

[20] 邓正来：《关于中国社会科学的思考》，第73-74页。

[21] 邓正来：《中国法学向何处去·自序》，商务印书馆2006年版，第3页。

[22] 孙国东：《“邓正来问题”：一种社会-历史维度的考察与推进》，载《检视“邓正来问题”——<中国法学向何处去>评论集》，中国政法大学出版社2011年版。

[23] 《把知识开放出来的思想和思想者》、《学统与道统反思：解构体制化学术》、《全球主义话语审查与中国法律哲学建构》，其分别载《河北法学》2006年第10期、2007年第6期，2009年第1期。

[24] 请参阅拙著《思想中国》“自序”，商务印书馆2011年版。

[25] 关于“两邓两晖律令”，孙国东是对魏敦友“邓正来律令”的进一步发挥和阐扬：“根据邓正来和汪晖，在全球化时代，我们应当建构‘根据中国’的‘理想图景’，在普遍主义浪潮中谋求另类的‘中国现代性’；而根据邓晓芒和秦晖，在建构‘中国现代性’的过程中，我们首先要把传统（古典传统和社会主义新传统）中应当批判的面向和值得保存的面向区分开来，以西方的普遍主义价值和制度弥补、改造中国传统在价值和制度层面的不足。”而关于“道统重建”问题也一样来自魏敦友的启发，尽管暂时并没有答案。而对魏敦友提出的“道统问题”我几乎在第一时间内就有了反应（请参阅拙作《学统与道统反思：解构体制化学术》），这个道统说穿了就是儒家道统的失效而须在现代的意义上做传统转换与重建，然而其中有个重要的关键至今仍然没弄清楚：在传统儒家那里“道统”准确说是哲学和政治以及文学的关系，而现代意义上的道统重建则是哲学与政治和社会科学的关系。

[26] 孙国东：《“邓正来问题”：一种社会-历史维度的考察与推进》。

[27] 同上，同时也可参阅邓正来：《中国法学向何处去——建构“中国法律理想图景”的时代论纲》，第45-46页。

[28] 邓正来：《市民社会理论的研究·自序》，中国政法大学出版社2000年版，第5页。

[29] 同上，第7页。

[30] 参阅王卓娅《[中国深度研究席明纳]今日理论：批判性话语面对的机遇与挑战》，见《复旦大学新闻文化网》：http://news.fudan.edu.cn/2010/1129/26429.html。

[31] 邓正来：《谁之全球化？何种法哲学？》，商务印书馆2009年版，第207页。

[32] 同上，第213页。

[33] 同上，第217页。

[34] 实际上，汪晖的代表性论著《中国现代思想的兴起》最大的知识贡献，即在于有效地揭示出了中国历代儒者思想家们如何根据不同的历史情势所作出的“重新定义中国”，而现代意义上的中国定义，在很多时候则体现为传统帝国的自我转化，从而表征为一种单一的“政治架构”安排，也即“主权中国”的论证。“重新定义中国”这个传统的经典论题反而显得隔膜起来，即便对此经典论题有着深入研究的汪晖自己似乎也忘却了，转而建构起了“亚洲想象的谱系”。

[35] 邓正来：《谁之全球化？何种法哲学？》，第226页。

[36] 同上，第251页。

[37] 事实上，汪晖、许纪霖、周宁的各自代表性论著《中国现代思想的兴起》（生活·读书·新知三联书店2008年版）、《回归公共空间》（江苏人民出版社2006年版）、《天朝遥远：西方的中国形象研究》（北京大学出版2006年版），均有意识地不同程度地从不同侧面讨论了这个问题。

[38] 邓正来：《谁之全球化？何种法哲学？》，第246页。

[39] 同上，第251-253页。

[40] 毋庸讳言，庞德的“以特定时空的社会利益为依凭的强调法律功效的能动者视角”对邓正来也有一定启示意义，但用邓正来自己的话说：“然而，对我最具启示意义的却是庞德所提出的有关‘世界法’的观点。一如我们所知，早在论者们于20世纪80年代提出‘全球化’理念及其相关论述之前，庞德就已经在20世纪50年代意识到了‘世界法’及其赖以为依凭的各种社会和经济情势对法律目的在20世纪的型构所具有的重要意义……”见邓正来：《谁之全球化？何种法哲学？》，第199-200页。

[41]邓正来：《小路上的思与语》，北京大学出版社2006年版，第148页。

[42]孙国东：《超越“新自由主义范式”的理论准备》。

[43] 孙国东：《超越“新自由主义范式”的理论准备》。

[44] 万俊人：《新自由主义的“华盛顿共识”——评<新自由主义和全球秩序>》，载2000年10月31日《中国图书商报》。

[45] 同上。

[46] 同上。

[47] 孙国东：《“邓正来问题”：一种社会-历史维度的考察与推进》。

[48] 邓正来：《中国社会科学想“走出去” 必要先争夺话语权》。

[49] 邓正来：《哈耶克法律哲学》，第24页。