拙文《儒家自有教法，不宜效法宗教——关于当前“儒教”问题的几点看法》[①] 发表以后，得到了一些儒家学者的支持，我对此表示衷心感谢；同时也有一些儒者提出异议、反驳，我同样表示由衷感谢，因为这样严肃认真的讨论是对儒家儒学的事业有益的。在这些反驳中，陈勇先生的文章《儒教宗教化，此正其时——对黄玉顺教授关于儒教看法的回应》[②]（以下简称“陈文”）是最有代表性的，因此，我在此做出正式的回应。

陈文提出的反驳，涉及以下两大方面的问题：

一、关于“宗教”“儒教”概念问题

其实，陈文的标题中“儒教宗教化”这个表达，本身等于已经承认了儒家儒学本来不是什么宗教，所以现在才需要“宗教化”、即：使之变“化”成宗教；不仅如此，而且是要“化”成基督教模式的宗教，亦即陈文所说的：“当然这个现代性转化，在很大程度上仍要参照西方的模式，具体就是基督教的现代转化模式。”为此，陈文提出：

虽然古汉语中的宗教这一原初概念与作为外来词的现代意义上的宗教存在着意义上的分歧，黄教授并没有对宗教这一现代概念的合法性提出质疑，而是默认它的存在并纯熟地运用于他的学理讨论中。但在谈到儒教这个概念时，他却用其现代意义不符合其本来含义为由而拒绝承认其学理上的合法性，拒绝承认儒教这个概念也有由前现代意义向现代意义转化的可能性，我不知道这其中的内在逻辑是什么。

陈文提出的“我不知道这其中的内在逻辑是什么”这个问题，也正是我想向陈文提出的问题。因为，陈文在这里一开始就承认了：“古汉语中的宗教这一原初概念与作为外来词的现代意义上的宗教存在着意义上的分歧。”这正是拙文阐明的观点之一：古汉语中的“宗教”与现代汉语中作为外来词的“宗教”是不同的。既然如此，这还有什么可争论的呢？原来，陈文是批评我：还“没有对宗教这一现代概念的合法性提出质疑”，就“用其现代意义不符合其本来含义为由而拒绝承认其学理上的合法性，拒绝承认儒教这个概念也有由前现代意义向现代意义转化的可能性”。我实在看不出这里存在着什么逻辑关系：陈文的意思，如果不对“宗教这一现代概念的合法性”提出质疑，就不能不承认“儒教这个概念也有由前现代意义向现代意义转化的可能性”。这是怎样的“逻辑”啊！我实在不明白。不仅如此，说实话，陈文提出的“宗教这一现代概念的合法性”这个说法，令我感到非常奇怪，反正我是想不出这样的问题来的。

陈文接下来就考察“儒教”这个词语的含义。陈文的考察方式，同样使我感到奇怪、甚至“窃喜”，因为仔细看起来，陈文似乎正是在替拙文的观点做佐证：首先，陈文引述了《史记·游侠列传》、《晋书·宣帝纪》的材料，并且承认：其中所谓“儒教”“与现代意义上作为宗教的儒教有很大的区别”。然后，陈文就谈到康有为的“孔教”，并且特别指出：“康氏这里所用的儒教概念是刻意比照了基督教的创教和传教模式而来的。”换句话说，康有为的“孔教”并不是中国固有的“儒教”。（我想顺便指出：这也是康有为失败的原因之一。）再接下来，陈文又谈到任继愈重新使用了“儒教”这个概念，并且以赞许的口吻说：“他对儒教这个概念在学理上的合法性是没有疑问的，而且即便那些反对儒教论的学者也并没有反对使用儒教这个概念本身。”这个赞许其实并不符合实际情况，事实上，这些年来，“儒教”这个概念一直在争议之中。最后，陈文抬出了何光沪对“儒教”概念的定义。且不说这种以某个人的定义来作为标准的讨论方式是否有足够的说服力，即便是何光沪的定义，也恰恰不能证明陈文的观点，倒是更接近于拙文的看法：

我所谓儒教，非指儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天地信仰为核心，包括上帝观念、天命体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。[③]

陈文说：“何光沪的这个定义还是比较到位的。”我也很乐意这么说，因为：其一，何光沪首先申明了那是“我所谓儒教”，这就是说，他本人并不以为他所说的“儒教”概念是可以获得普遍承认的用法；其二，他明确指出，儒教“非指儒学或儒家之整体”，这也正是拙文的观点，即尽管儒家儒学有其宗教性的层面，但远不是现代宗教意义的“儒教”所能概括的；其三，陈文表示赞同何光沪的一种认识：其所谓“儒教”其实仅仅“与儒学中的‘相关内容’相关联”。这也正是拙文的观点。所以我感觉陈文是在为拙文提供佐证，这是很有意思的。

陈文随后认为：“黄教授的问题在于，一方面承认宗教概念的现代转化，另一方面却拒绝承认儒教概念也存在同样的可能性和操作性。”恕我笨拙，我仍然看不出这里的逻辑关联。陈文的逻辑就是：因为A可转化为B，所以C可转化为D。举例来说：因为毛虫可以变为蝴蝶，所以雄狮可以变为青蛙。这是什么逻辑推理？我不明白。

再者，“儒教”、儒家儒学当然存在着从前现代向现代性的转化，而且这也正是当今一批儒者、包括本人正在从事的工作；但这与“转化成什么样的东西”显然并不是同一个问题，两者仍然没有逻辑关系。陈文在这里是偷换了论题。就“转化为什么”这个问题而论，目前的情况就是：“儒教派”要把儒家儒学转化为一种现代意义的宗教，“儒学派”要把儒家儒学转化成某种意义的“国家意识形态”（the National Doctrine）。

这就涉及到陈文对拙文的另外一个批评：

黄教授认为儒家儒学今后追求的目标是成为真正意义的“国学”而不是宗教，他特意用了the National Doctrine来表明“国学”的具体含义。但是这个翻译是不准确的，doctrine在这里明显带有意识形态的含义，the National Doctrine直白翻译过来就是“国家意识形态”的意思，与“国教”相去不远，我想这未必是黄教授的本意。

但我想说的却是：这正是“黄教授的本意”；然而这种“国家意识形态”绝不等于陈文所谓“国教”。关于这个问题，我曾专文论及：

我们相信，当代中国，儒学仍然可以成为某种“国家意识形态”[④]。…… 这是因为，现代国家意识形态存在着两种表现形式、或者说是两种实现途径：一种是刚性的、政治化的国家意识形态，比如说宗教性的“国教”、或者非宗教性的官方思想体系，成为国家政治生活的一个根本的规范性、指导性的部分；而另一种是柔性的、社会化的国家意识形态，这实际上就是一个民族国家的基本的价值观念体系，它渗透在社会生活的方方面面，在大众媒介中受到正面的倡导、宣传、传播。作为现代民族国家的“国家”远不等于“政治”，更不等于“政府”，而是指的一个社会生活共同体，这个共同体中既有“政治国家”，也有“公民社会”。儒学作为现代中国的国家意识形态，恐怕不大可能成为一种刚性的政治国家的国家意识形态，但却应该、而且必将成为一种柔性的公民社会的国家意识形态。

不仅如此，这两种形式的国家意识形态之间并不是平起平坐、平分秋色的；正如公民社会是政治国家的基础，社会化的国家意识形态乃是政治化的国家意识形态的基础。儒学作为现代中国的公民社会的基本的意识形态，将为现代中国的政治国家的规范建构及其制度安排提供价值观的支撑、正义论的指导。[⑤]

我的意思是：儒家儒学的现代转化，就是重新成为我们这个民族国家的“基本的价值观念体系”，但并不是“刚性的政治国家的国家意识形态”，而是“柔性的公民社会的国家意识形态”。

二、作为现代宗教的儒教可能带来的负面后果问题

陈文首先提到：

在政教分离已经成为现代社会的基本原则的前提下，儒教不应该也不可能再去攀附政治权势以自重。孔教在印度尼西亚成为与伊斯兰教、佛教和基督教等并列的合法宗教，以及在香港被承认为六大宗教之一，就是儒教通过民间发展的一个极好例证，也主要归功于当年康有为和陈焕章辈的孔教运动。特别是在印尼，孔教已经成为华侨华人文化身份认同的最重要因素之一。

这里仍然存在着逻辑的断裂：我们无法从“不应该也不可能再去攀附政治权势以自重”推论出儒家儒学应该成为康有为和陈焕章、香港、印尼的“孔教”那样的宗教。而且，姑且不谈当年康有为和陈焕章辈的孔教运动，陈文自己对其也持一种清醒的批评立场，认为“这是在当时深重的内忧外患的情况下的仓皇举措”；但就当代儒家儒学的发展目标来说，难道就是要获得像香港孔教、印尼孔教那么一种地位吗？这就让我想起孔子的教导：“人能弘道，非道弘人。”王肃注曰：“才大者，道随大；才小者，道随小。”

这就说到了我所提出的“内圣—外王”功能的丧失问题。

1、“内圣”方面

陈文引述、并且承认了拙文所说的观点：“作为人格神的、位格性的上帝在儒家文化中确实并不具有特别根本的意义。”既然如此，合乎逻辑的结论就应该是：将儒家儒学“宗教化”的结果显然就不再是儒家儒学了。陈文承认：“在传统社会，儒教是一个无所不包、无所不能的整全性系统”；然而，“正如黄玉顺教授所言，佛教、道教、回教和基督教等现代宗教，都是在现代性的条件下建构出来的，与其原初的面貌相比都有了很大的转变”。这意思似乎就是说：在现代性条件下建构出来的“儒教”，应不再是“一个无所不包、无所不能的整全性系统”。这种合乎逻辑的结论，正是拙文想要表达的一种忧虑。

然而陈文为了避免逻辑上的混乱，采取了这样一种“论证”理由：“用宗教概念来定义儒教并非是要揭示儒教的‘实质’是什么。”这等于说：咱们不要在理论上讨论“儒教”的实质是什么，只管去做、去建立“儒教”就行了，只需要考虑“方便性和实用性”。这其实是回避问题而已。

为此，陈文特意引证了一个“逻辑学家”理查德·罗宾逊的说法：任何定义本身并不包含真理价值，而只是提供概念上的工具实用性。[⑥] 且不说这种引证是否能够满足“充足理由律”的要求，陈文据此而对拙文提出的批评也是令人惊讶的：“其对于宗教概念的认识仍然停留在实质主义的阶段，也就是认为宗教这个概念本身一定要揭示某种真理，某种实质，一旦某种社会文化现象被认定为宗教，它也必然反映相应的真理或实质。”显然，陈文是用工具主义、实用主义的态度来反对所谓“实质主义”，实质上就是承认：试图建立现代宗教意义的“儒教”，其实并无任何真理性、实质性，只是一种“实用工具”而已。这岂不是成了一种“自供状”了吗？

这里顺便指出一点：陈文的思想方法显然包括两个方面：一方面正是陈文自己所批评的“科学主义”，而且是典型的西方的科学主义。陈文认为：“关于儒教的宗教性特征和宗教功能，这是一个社会学和人类学的命题”；“宗教的定义和理论，与其他社会科学的方法论一样，是在大量数据信息的基础上归纳总结出来的”；如此等等。这就是说，“儒教”的建构，所依赖的是某些特定的“社会科学”。另一方面，陈文的思想方法则是拙文已经指出的西方宗教背景。陈文坦陈：从中国传统的儒家儒学，到作为现代宗教的“儒教”，“这个现代性转化，在很大程度上仍要参照西方的模式，具体就是基督教的现代转化模式”。这也正是拙文已经指出的一点：当前所谓“儒教”是仿照西方基督教的模式构造出来的一种现代宗教。所以我们才要问：这还是中国的儒家儒学吗？

2、“外王”方面

陈文宣称：“在现代社会，只有建立儒教组织，才能有从事‘外王’活动的基础。”我仍然不明白这是什么逻辑，具有什么理论根据、事实依据。我只能归之于独断。且以现代社会的政治为例，难道只有建立宗教组织，才能从事政治活动吗？这岂不正与陈文也承认的“政教分离”原则自相矛盾吗？陈文承认：“儒教宗教化以后，当然要遵循政教分离的原则。”于是，显然，陈文再次陷入了逻辑混乱。

有意思的是，陈文又引证了余英时的观点：近代西方文化对儒家的挑战主要不在“形而上”而在“形而下”的领域之内，这个形而下层面包括了社会、政治、经济、伦理、法律等等方面。[⑦] 这里且不谈余英时的看法是否新颖正确（究其实质，余英时这个观点不过是近代“中体西用”观点的另外一种表述而已），即便承认这个观点，也使陈文再次陷入了逻辑混乱，因为这里提到的“社会、政治、经济、伦理、法律等”形而下领域远非宗教范畴。可能是意识到了这个问题，陈文又补充说：“毋庸置疑的是，在现代社会，宗教的组织和建制也正是余英时所指的形而下领域的一部分。”换句话说，陈文等于是在这里宣告：我们建立的作为宗教的“儒教”只考虑形而下的问题，不考虑形而上的问题。但我仍要对此“毋庸置疑”的说法提出质疑：宗教不考虑形而上的问题吗？

陈文又采取了另一种补救办法，就是指出：“没有组织，法律地位、教产、传道权统统无从谈起，‘外王’几乎全失。”但我们注意到，这里又是一个逻辑错误：偷换概念——把“宗教组织”偷换成了“组织”。“组织”（organization）乃是一个极为宽泛的概念，举凡政党、政府、企业、学校、社团等等都是组织。儒家儒学当然是有某种“组织”的，我在拙文的最后部分特别强调的儒家学院，就是一种组织形式，这种组织形式本身又有若干不同的具体组织形式。陈文也承认：“正如黄教授所指出，大陆近年来各种形式的书院纷纷建立，成为当代儒家儒学存在的一种非常重要、颇为有效的形式。”

不仅如此，现代大学也是一种组织形式。这种组织形式尽管不是儒家儒学的组织，但事实上我们可以利用这种组织来研究和传播儒学。而陈文质疑道：“自从中国马化以后，儒教或儒学何曾进入过学校、大学的厅堂？”这样的判断，恐有罔顾事实之嫌。这样一来，轻而易举地就把这些年来许多儒家学者的工作、功劳一笔抹杀了。

最后我想说的是：尽管陈文给我的印象就是充满了逻辑混乱，但我觉得作者的那种诚恳的、力求“摆事实、讲道理”的态度还是值得赞赏的。为此，我要再次表示感谢。

2011年1月9日

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* 首发：中国儒学网（www.confuchina.com）。

[①] 黄玉顺：《儒家自有教法，不宜效法宗教——关于当前“儒教”问题的几点看法》，儒学联合论坛（www.yuandao.com）。

[②] 陈勇：《儒教宗教化，此正其时——对黄玉顺教授关于儒教看法的回应》，儒学联合论坛（www.yuandao.com）。

[③] 何光沪：《中国文化的根与花：谈儒学的返本与开新》，见《原道》第2辑，团结出版社，1995年。又见任继愈：《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年。

[④] 这里所说的“国家意识形态”并非路易·阿尔都塞（Louis Althusser）所谓“意识形态国家机器”（Ideological State Apparatuses），而是一个现代民族国家的统一的价值观念体系。所谓“意识形态”（ideology）或译“观念形态”，并无褒贬的意义，不过是说的在一定载体形式中的一种精神生活形态。

[⑤] 黄玉顺：《儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年》，《学术界》2009年第3期。

[⑥] Richard Robinson, Definition, Oxford： Oxford University Press, 1968, p.5.

[⑦] 余英时：《现代儒学论》序，上海人民出版社，2000年。

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庚寅「儒教」问题争鸣录

黄玉顺 主编

河南人民出版社2011年版

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