自序
假如我没有说错的话，我们似乎又处在了一个“礼崩乐坏”的时代——而从历史的角度看，恰恰是所谓“礼崩乐坏”才是思想家辈出的时代，无论是孔子时代还是朱熹时代抑或刚刚过去不到百年的“五四”时期，均是如此。最根本的原因在于时代的核心价值的失落，所以孔子要“以仁释礼”、韩愈要重建道统、二程和朱熹要重建“天理世界观”，等等。只不过，眼下的这个时代问题的复杂性，无论是跟传统两千多年的重建礼乐秩序还是跟“打倒孔家店”的颠覆传统礼乐秩序均有着巨大的不同，一是我们根本不可能再去重新建立儒学传统的所谓礼乐秩序，二是也根本不可以继续在摧毁传统所有秩序原理的道路上丢失了我们自身的“文化身份”；同时也伴随着两个特别切身的问题：一是在20世纪的多数情形下，我们只能去照搬西方的理论以不断寻找我们自身的精神出路；二是在精神出路受阻也即面对西方现代性的强大力量我们屡屡碰壁之后，又不得不回头重新高调谈论五千年文明，甚而至之以为几千年的中国思想还可以启示我们在文化上对世界的文明形态有所承担，以及可能还是未来中国发展的理想方向，云云。窃以为，无论是前者还是后者，不仅都难以奏效，而且从根本上都可能丢失了思想，又遑论中国现代思想？那么，首先要做的，就是应该考问中国思想。
比如，我们是在什么样的语境下思想？我们的当下历史处境究竟又是怎样的？又比如，全球化语境对我们意味着什么？又比如，如何重新建构我们的现代性民族国家以及认同？假如我们提出的问题是：即便是全球化也是多元的全球化，即便是现代性也是多元的现代性。也即从根本上，我们抵制西方的单一全球化，更是要拒绝“二元对立”的西方霸权扩张的单线发展的现代性，那么，我们就必须提出如何多元的现实性和可能性。而这种现实性和可能性，除了主体性的建构外，几无别的出路，一如邓正来所反复强调指出的那样：我们不再可能是封闭意义上的中国，地理意义上的中国，或者仅仅是主权意义上的中国，而是主体性意义上的中国了。换言之，如果不是主体的中国，我们就永远只能是人家的客体和对象，是可以任意打扮随便曲解甚至妖魔化的中国（近代以来西方始终就是把我们当作客体和对象随便对待），与此同时，无论是国际向度还是国内向度，我们的主体性意义还必须全面开放，因为：无论是国家还是个人，都必须与他者取得对话和交流的资格，我们才能建构出真正有意义的现代中国社会理论和全球社会理论。那么很显然，必须对我们的生存秩序原理进行重构：在传统的文化语境里面，我们的个体从来没有意义，有意义的从来是道德共同体和国家意识，也即个人从来没有获得过对话的资格；即便是传统帝国，也即朝贡体系里面，传统中国其实并没有真正的世界意识，而基本是一种封闭的“天朝”意识的所谓“天下主义”，讲的是夷夏之辨的华夏正统的道德合理性和政治合法性，从而“天朝”与现代（西方）“帝国”在根本的“世界地图”意识上南辕北辙，在总体文化倾向上，一主“内敛”一主“扩张”，对世界的理解和描划更是霄壤之别（尽管出于同样的世界扩张意图，日本京都学派曾经有过重构世界史意图——至于成功与否另当别论——五四以后，我们也有个别学者如胡适以及张君劢等把现代性的发生和历史一样上溯到了宋代，至于是否有效也另当别论），但一样存在没有主体性的问题，说白了：我们把自己当“天朝”的时候，也一样是把人家（如日本、越南、朝鲜等藩国）当客体和对象，甚至是主子和奴才那样的主体和对象（因此我们的面子工程和形象工程至今顽强无比），而在后来的西方帝国语境之中，不用说时至今日我们仍然没有多少的对话资格和商谈可能。而这才是我们的思想尤其是中国现代思想的困境。
毋庸讳言，包括邓正来、周宁、汪晖、陈平原、许纪霖等在内的国内第一流学者的各自出色研究，为走出这种思想困境的可能性奠定了甚为雄厚的基础。在他们的不同研究之中，确实存在有上述诸种问题的重要思想关联。本书便是围绕上述五位学者的思想关联中的问题进行重新阐释和解构，从而在思想批判与理论建构的双重推进之中彰显出“交叉圆桌”式的多重思辨与对话的形式理性的相对性。也毋庸讳言，对全球化理论的批判和全球主义理论的建构，邓正来不是始作俑者起码也是最有力的建构者之一。但窃以为，邓正来在全球主义理论的建构当中，尚缺乏世界秩序原理和传统秩序原理的深入批判的两个重要支撑——缺了这“两大批判”的坚实基础，不仅可能在建构全球化研究范式时要被打折扣，即便是建构我们自身的现代秩序原理，可能都会无从着落（而这可能也便是邓正来近来特别关注“中国深度研究”问题的主要原因所在）。而周宁和汪晖二位恰恰出自不同的知识谱系，分别对西方的世界秩序原理和传统的中国秩序原理均提供出了详尽的研究。需要指出的是，即便周宁和汪晖无论是哪方面的精彩研究，也确实在各自代表性论著的思想探索之中，似乎均缺乏了必要的关联性深入考察和关系性立体思考。如果仅仅是单方面的研究可能仍无法提供出真正立体有效的现代中国思想，也即可能对中国自己同时也对当下世界均能发挥出重要意义并能参与重构全球秩序原理的可能性，暂付阙如。但任何真正的思想变革的发生，首先还是来自于内部而非外部，我们在寻求现代性变革的过程当中，确实无法忽略了我们自身的文化传统，尤其是文化身份认同，问题在于：晚清五四之后，完全来自传统秩序原理的文化身份认同，不仅可能在西方世界继续遭到拒绝，也完全可能在当下遭到中国的大多数尤其是年轻一代的本能拒绝。究其实，我们的现代生存秩序原理必须产生变革和重构，而这种变革和重构显然不可能凭空发生，却完全必须来自传统的创造性转化，从而才可能具备有真切的文化本真性，而陈平原的研究，尤其是20世纪中国的长时段研究即比较切身地切入了这些问题。但仅仅有了文化本真性，也并不意味着我们就能重新建构出真正有意义的有尊严的可以被我们认为是“一种善的生活”，也即我们并不能因此就知道“我们要到哪里去”和我们应该如何“做一个中国人”，我们仍然必须在传统的创造性转化当中，致力于思想和制度的双重变革。那么致力于公共领域的实现和保障公共空间的深度开掘和发展，就成了我们首当其冲的关键。许纪霖的研究显然主要涉及的便是这些关键。但所有的那些关键问题，或者核心问题，几乎无一不可不置放在全球化语境和全球化研究范式之中进行重新检测和检验，并力争有着更广泛的对话和交流，然后在各自不同的思想背景（比如西方思想与中国思想等等）之中互相批判并互相妥协，从而为中国自己也为当下世界提供出真正具有可欲性的理想图景。起码的前提显然是，必须来自中国内部的变革和变迁，其次才有可能推进到全球秩序重构的变革和变迁的过程当中去——说具体了，在一种开放的全球化观的前提下（而不是单线的、一元的、不可逆的甚至所谓“冲突/回应”模式中），我们如何具备有回应“真正的三千年未有之大变局”的思想能力和理论能力？毋庸讳言，由于“礼崩乐坏”的严峻现实，我们确实需要重新论证道德的合理性与政治的合法性，但我们又该如何超越夷夏之辨的“天下主义”并能有效建构出我们自身的真正有意义的和有价值的“世界主义”或“全球主义”？
也许，需要特别指出的是邓正来的一系列全新的努力：在为学术和思想争得高度自主性之后致力于“中国思想库”的建设，所谓“学为政本”一个多世纪来几乎是首次显露出曙光（即便是胡适之当年的杰出努力都未能奏效）；其分别举办的诸如“复旦社会科学高级论坛”、“双周学术论坛”、“学术工作坊”等为全国学者的“深度中国研究”开放出一个个广泛交流与对话的重要平台的同时，策划中国社会科学走向世界的动作十分具体而有效，比如举办“学术期刊与走向世界的中国研究”国际学术论坛，创办英文刊物并组织翻译中国学者的最重要研究成果对外输出；更为重要的是，为世界学术大师级人物互访与交流、对话与互动打下了厚实的基础，诸如联合国教科文组织国际社会科学委员会主席Gudmund Hernes教授、美国新保守主义重量级学者曼斯菲尔德教授乃至中国学者耳熟能详的吉登斯、沃勒斯坦教授分别与复旦大学社会科学高等研究院合作与交流，并与包括美国哈佛大学在内世界一些重要学术研究机构进行磋商合作，直至最新的与联合国教科文组织联合共同举办“世界社会科学论坛”。坦率地说，这样的中国学术与思想的全新发展局面，在邓正来之前或之后都可能是难以想象的。在我看来，邓正来所做的一切或者干脆回到邓正来的问题，就是为了完成那个“如何做一个中国人”的重要使命。必须指出的是，与马克斯•韦伯提出的“如何做一个德国人”是“一战以后”巴黎和会对德国的惩罚让德国回不了欧洲不同，而是中国如何“重回”世界？在这个意义上，需要进一步指出的是：“除非民族国家这一人世政治－法律格局在可见的未来遽然改变或者消失，而为一种新的料理人事而规制人世的理性能力的涌发扬鞭开道，提供历史机遇，同时，并出现一个新的‘法学枢纽时代’，否则，不可能出现类如十九世纪那样蕴育伟大法典的时代氛围、社会条件和学术基础。而恰恰在此，不管是全球化还是国际化，也不论是对于‘帝国’秩序言之凿凿的预言，抑或关于‘全球法律秩序’的悲哀警告，均未能使我们信服地得出在可见的未来出现这一人世景象的结论，也没有如同春雷一声震天响那般，诞生一个新的‘法学枢纽时代’的可能性。”（许章润语，见氏著《论现代民族国家是法律共同体》）因此我倾向于同意许章润先生的这个基本判断：“作为文化、经济和政治共同体的国家只有蜕形为法律共同体，才具有合法性，也才具有‘战斗力’。实际上，现代法制作为一项软实力，是综合国力的重要指标，在赋予特定历史、文化归属以法权满足形式的同时，载述着公民理想和民族理想所憧憬的国族历史设计与惬意人世生活。”也许，重建民族伟大法典不可能也没必要，但时代赋予中国思想家的使命显然更加艰巨，除了“国族历史设计与惬意人世生活”需要我们不断地回到经典言说我们当下的时代和社会的正当性，黑格尔意义上的将市民社会、市场经济、法哲学和国家的科学组织到他的“世界历史”或“绝对精神”的发展架构之中，至今对我们仍有重要启示意义。让人兴奋的是，邓正来个人当下的学术研究的最新努力恰恰就是这么做的。他的当下思考是中国这一个多世纪以来的又一次重要革命：它不是政治革命，不是社会革命，也不是经济革命，而是建构或支撑政治、社会、经济进程的知识革命。他甚至宣称它将是一道最深刻的分水岭，不仅是对这一百多年知识发展的反思，也是对包括上述革命在内的日常实践的反思和关照。由此我们可以看到，邓氏将如何把他以往的五大论题——国家与市民社会、学术规范化与中国社会科学的自主性、自由与秩序、中国法学与世界结构、多元互动与全球主义——与他以往的理论预设与当下的知识转向深切地勾连起来。那么，我们就有理由相信：无论是作为“战斗力”还是软实力，种种迹象表明，一个全新的中国知识创造的大时代正在确切降临。
即便如此，邓正来仍然积极呼吁“集体性的反思与参与”，从某种意义上说，这也恰是笔者积极参与“集体性反思”的一个重要行动：因为这里集中研究与批判的五位思想家和学者的问题研究本身其实并不完全相同，但他们确实有着共同的一个思想的总主题，这便是全球主义语境之中的中国现代思想的可能性。同时，在他们不同的具体研究之中由于不少深刻的思想关联存在有明显的断裂与缝隙，也为笔者提供了“重思”的可能性和层层递进并进一步开放出问题的必要性。因此需要说明的是，本书的内容与写作与其说是批判性的，毋宁说是建构性的——如所周知，任何有效的思想建构都必须建立在详尽的具体研究之上，而不是像惯常所见的那样流于感想与常识层面，与此同时，只有在深入的思想批判之中也才可能得到有效的理论建构，而不是成为毫无知识增量意义上的平面重复。
首先我要特别感谢商务印书馆和她的著作室编辑丛晓眉女士，如果不是小丛女士的积极策划和努力，这部著作中的课题研究是不可想象的。是小丛女士的反复鼓励给了我诸多研究和批判的现实性和可行性，一方面，无论是思想还是问题，都不可能凭空发生，尤其是从事思想批判方面的工作，涉及思想史、学术史特别是观念史、问题史（可能还有心态史），如果我们不了解前人的思想和问题，更不了解同时代人的前沿思想和问题，那么，从事这项工作就缺乏了起码的根基，当然也就成了无源之水——而这，我自然特别感谢我在本书中展开研究和批判的对象包括邓正来、周宁、汪晖、陈平原、许纪霖五位思想家和学者的杰出努力，如果不是因为他们努力的杰出，本书的研究就几乎无从谈起；另一方面，小丛女士的策划与我的个人计划不谋而合，原本我为此准备贡献出大量时间和精力也即五年甚至八年计划，也就是说，是小丛女士把我的个人计划大大地提前了。其次我要真诚感谢周宁博士为玉成此书以及相关研究与批判所做出的具体帮助和真切奉献，包括他在百忙之中拨冗为我审阅了部分书稿。需要感谢的还有叶勤博士对书中的相关论题所曾做出过的一些贡献和有益建议。
最后，我还要感谢我的妻子范艾青，如果不是她的理解和大力支持，给我提供了优裕的生活环境和宽松的思想环境，要从事本书中涉及的一系列研究和批判工作，可能更是不可想象的。借此除了向她表示由衷感谢外，也许我应该把此书的全部思想成果献给她。
跋
——回到经典，言说社会和时代的正当性
也许，必须重提许纪霖提出的问题：“在1990年代，围绕着社会公平问题，自由主义面临的是新左派的挑战，虽然这一挑战并未终结，还在继续深化，但新世纪以来在伦理道德战场上，自由主义又面临着中外古典主义的崛起。古典主义不是自由主义的敌人，他们对现代性缺失的批评展现了古代哲人深刻的睿智。对于古典主义的崛起，自由主义不应是简单排斥，嗤之以鼻，而是应该积极地展开对话互动，寻找自由主义与各种古典主义包括儒家、道家、佛教和古希腊哲学的接榫点，通过内化古典主义的合理价值，提升自由主义的理论层次。在历史上，自由主义曾经成功地回应了社会主义关于平等问题的挑战，发展出平等自由主义，那么，只要自由主义有足够的耐心、谦虚和知识上的智慧，也有可能化解古典主义的挑战，发展出伦理自由主义，以克服人类越陷越深的精神危机。”（《政治自由主义，还是整全性自由主义？》）我想，在我们法律共同体还没有真正确立起来而道德共同体已经分崩离析的情形下，发展出“伦理自由主义”似乎只有规范层面的意义，在事实的层面上几乎难以纳入经验研究（尽管在规范意义上可能很重要）。更为关键的可能是，在西方自由主义的建制化和中国传统儒学建制化中讨论法律问题与道德问题有个“实在”的依托或者终极性追求。而今的问题是，我们没有了敬畏之源，无论是西方的上帝还是我们的天道自然，因而权力无法受到制衡，所谓“无法无天”是也；更为重要的是，西方的上帝还在，我们的天道自然已经没有了，道德理论生长点实际上从此断绝。也许还是张志扬先生说得对：“力图超越经验知识的‘理性’不可避免地陷入‘二律背反’；‘世界’、‘灵魂’、‘上帝’是‘自在之本’；头上的星空与内心的道德律只能是敬畏之源（即不是‘我欲仁斯仁至矣”的同一之源）；但更重要的是康德的提问方式与问题取向改变了。”（《创伤记忆》）人和人的能力是康德的最高目的，但头上的星空与内心的道德律是敬畏之源尚在，因此康德意义上的正题、反题的“二律背反”，存在有合题的可能性。与此同时，我们还失去了“反题”中的崇高理想，我们又该当如何重新谈论人是最高目的的“合目的性”前途？
我仍然寄希望于法律共同体也即现代性民族国家以及认同的重新论证。尽管我基本认同许章润先生《论现代民族国家是一个法律共同体》一文的主要观点，但也遗憾其“无论是何种立法，也不论其运行于何种场域，天道自然总是实在之法的上位规则，民族国家接受自然之法的规训是恪尽自己世俗权能的政治正义前提”仍然没能找到打通天道自然与宪政民主的通道，简言之，也即如何把固有的“天道自然”所派生出来的“君君臣臣父父子子”的“自然正当”的秩序转化为自由公正的法律秩序，实在还需要重新论证。
从这个意义上说，许纪霖揭示出的“从思想史的血缘关系而言，公民共和主义与自由主义有众多近亲关系，而社群主义近年来也有与自由主义相互融合的趋势，像查尔斯•泰勒、桑德尔都是一些具有自由主义底色的社群主义者。中国的自由主义如果要回应古典主义的挑战，战胜形形色色的物欲主义、犬儒主义和价值虚无主义，除了回归康德、密尔的近代古典自由主义传统之外，如何从当代公民共和主义和社群主义之中吸取相关的思想资源，重新整合为富有伦理和德性精神的整全性自由主义，恐怕是解决问题的方向所在”，回归经典显然不应该仅仅是为了回应中外古典主义的挑战，毋宁说，是在回归康德、密尔的近代古典自由主义传统的过程中获得本土建制化，说白了，实则我们自身的秩序原理仍然处在“帝国的自我转化”之中。尽管，根据汪晖的研究，晚清、五四两代人从历史、地理、文化、语言、知识体制、民族、政治（尽管法律方面更多在于强调“朝贡体系”与“条约体系”的冲突与化解）等诸方面均为中国自身现代性转型或者自我理解打下了扎实基础（尽管汪晖常常是从悖论的意义上进行研究的，但仍然给我们提供了某种正面的解读效果，如《中国现代思想的兴起》下卷第一、二部），但由于晚清思想家们的国家主义建构而缺失社会本身的正当性、五四思想家们把个人毫不犹豫地纳入了国家现代性建构的历史目的论中去从而又让个体本身完全失去了合法性，许纪霖意义的“杨朱式唯我主义走向前台”就是必然结果。也就是说，时至今日我们仍然只是个准现代性民族-国家。也尽管汪晖意义上的“19世纪的主流是以‘民族-国家’反对‘帝国’，而今的潮流恰好是这一逻辑的颠倒：以‘帝国’反对‘民族-国家’”，“帝国”似乎真的可能获得全新历史情势下的分析单位和理论建构前景，然而，更为深刻的历史背景是，多元互动的全球主义只能采用“民族-国家”的分析单位，并以世界公共领域的开拓为基本方向，而不可能是“帝国”——即便是像欧洲那样原本有着诸多文化、历史和法律深刻关联的大陆，欧盟也只可能是个松散的联合体，否则哈贝马斯根本用不着去思考：欧洲是否需要一部宪法？
回到我们自身的问题仍然是，就如同欧洲的天下秩序由古罗马-基督教式的帝国政治法律形式转向民族-国家的根据人的理性自我组织的伟大历史设计的道理相同，我们仍然必须由秦汉第一帝国、隋唐第二帝国、明清第三帝国以及残余的“天下一家”、“四海同体”的儒教等级秩序中解放出来，根据我们自身的理性重新自我组织出的伟大历史设计，才可能建构出真正意义上的现代性民族-国家，一如许章润先生所言：“倘若这个民族国家还不能将自己的一切疆域笼罩在同一法律体系之下，自实践、知识、制度到意义系统悉予法制措置，将它们换形为规则形态和程序正义，那就意味着该国族的民族国家建设任务尚未彻底完成，甚至远远没有完成。”毋庸讳言的是，这个法律共同体不仅让个体的权利受到保护、个人的尊严得到体现，而且更重要的是权力得到了有效的制衡，只有具备有这样的身份建构、地缘政治、民族认同与文化单元的普遍主义法律结构的民族-国家才能够得到真正的认同。与此同时，这个法律共同体也才可能是民族精神的共同体，也即所谓道德共同体也就蕴涵在这个民族-国家的现代性建构之中了。因此许纪霖意义上的“从当代公民共和主义和社群主义吸取相关思想资源”似乎要被打折扣，因为阿伦特们或者查尔斯•泰勒们是在自由主义建制化极其发达（假如不说过度发达的话）的情形下重提共和主义的公民参与和社群主义的集体自由，我们在权力没有受到起码监督和制衡的古典与现代共和主义不同因素和条件均阙如的情形下，过多关心“公民参与”和“集体自由”不说超前或奢侈的话，多少有点像中国前辈自由主义者们那样，超前地关注新自由主义和社会民主主义，就可能适得其反了。同样道理，也只有在这样的基础上，邓正来意义上的“中国法学在‘全球化时代’的首要任务，或者说中国法学的当代使命，就是对这种为人们视而不见的极其隐蔽的转换过程或机制进行批判，并透过此一努力而使法律制度中的理想要素或价值恢复其原本具有的可争辩性，进而对具体个案中的多种理想要素进行反思性的探究。显而易见，这是一种具有根本意义的法律哲学或政治哲学主张”（《谁之全球化？何种法哲学？》，才具有真正的力度，中国的政治与法律以及道德乃至文化形式也才可能获得真正的软实力。
因此回到我们自身传统的经典，除了必须继续寻找天道自然与宪政民主的转型路径或通道以及思想资源外，回到经典在“内化古典主义的合理价值”的同时，还必须对经典进行有效的批判以获得知识增量。换句话说，回到经典是为了进一步言说当下时代、社会乃至世界的正当性。或者毋宁说，这种正当性的言说，实则从根本上关系到以期对变革我们自身的社会秩序原理进而对转型和变迁着的全球社会秩序原理提供出更高的解释力。是为跋。
【附】
目 录
自 序
卷一：邓正来知识批判
第一章 把知识开放出来的思想和思想者
一 我们的生活是可欲的吗
二 论辩的方式：知识批判和邀请批判
三 主体性中国是可能的吗
第二章 全球主义话语审查与中国法律哲学的建构
一 知识-法学进路的范式探究与转换
二 复合性：关于世界秩序转型进程
三 参与的方式：敢问路在何方
卷二：周宁批判性解读
第三章 在他者的意象性关联中重新建构主体性中国的形象
一 阅读中的思路调整：对西方大师的问题转换
二 西方的中国形象的认识结构是现实的问题化处理前提
三 世界结构中的中国位置：世界秩序原理批判
四 在现代动态结构中重新建构主体性中国形象
卷三：汪晖现代性思想追问
第四章 传统秩序原理的批判性解读与新亚洲主义想像批判
一 传统秩序原理以及关键词的突破性研究
二 儒学思想内在性揭示与中国现代性的自我理解
三 汪晖悖论式研究批判
四 汪晖另类现代性思想与新亚洲主义想像批判
卷四：陈平原学案研究
第五章 问题史、心态史与文化本真性认同
一 问题史与学术运作逻辑
二 学术转型与心态以及传统
三 范式的典范意义与结构性问题
第六章 文学史、文学与历史的话语重构
一 文艺确实在复兴，但不是“文艺复兴”
二 中国身份书写与“本真性”认同
三 寻找经典与重建生活
卷五：许纪霖公共性理论解构
第七章 现代秩序原理的重构与重思
一 关于道统与政统抑或知识分子与社会的关系性视角
二 现代秩序原理重构抑或重构现代民族国家认同
三 “从特殊走向普遍”抑或“对话”的公共领域开拓
四 结语：互为推动的社会转型与知识创造
跋：回到经典，言说社会和时代转型的正当性
（《思想中国——现代性民族国家重构的前沿问题》，吴励生著，商务印书馆2011年3月版）
