海德格尔在早期对亚里士多德思想有着独到的解读。他早期最重要的著作《存在与时间》可以说是对亚里士多德进行存在论诠释的结果。他将亚里士多德的一些概念进行存在论层次上的提升，使之成为他的基础存在论的核心概念。其中他对亚里士多德的实践智慧（phronesis）的诠释构成了他的基础存在论的基础。本文就海德格尔对实践智慧进行存在论诠释的几个方面进行说明。
一 实践智慧作为揭示真理（aletheuein）的根本方式
在《尼各马可伦理学》第六卷中，亚里士多德提出，灵魂有五种通过肯定和否定揭示真理（aletheuein）的方式，分别是技艺（Techne）、科学（Episteme）、实践智慧（Phronesis）、智慧（Sophia）和理智（Nous）（NE，1139b14）。在亚里士多德看来，灵魂认识事物既非通过单纯的一种方式，也非出于同样的原则，而是根据事物自身的不同特性，从不同的途径揭示其中的真理。他提出的五种揭示真理的方式就是针对不同的事物的不同的认识方式。亚里士多德关于认识的这个观点显然和现代的认识论的思维方式有很大差别。认识论往往以一种数学上运算和推理的精确为真理最终的和唯一的标准，并认为这样的一条原则对任何事物都适用。[1]而在亚里士多德那儿，人们必须根据所打交道的对象的不同特性而采取不同的揭示真理的方式，如果不分青红皂白把一个原则和标准运用在所有领域，在他看来显然是非常不明智的举动。亚里士多德明确地说，在研究中不能对所有的事物都要求同样的精确度，必须根据它们的自然来揭示它们，"事实是首要的，是始点。" （NE，1098b3）事实自身要求人们以不同的方式并按照不同的标准对它们进行研究，揭示出真理。
亚里士多德提出的灵魂的五种不同的揭示真理的方式和事实自身的差异相对应，他认为，"由于在知识上，认识者与被认识者有某种相似，那么，相应于不同的认识对象，必然有灵魂的不同的部分。" （NE，1139a8） 古希腊人认为有两种类型的存在者，始点不变的存在者和始点变化的存在者。相应于这两种存在者，灵魂也有两种不同的揭示它们的方式，对于始点不变的存在者，灵魂进行认识的方式是科学的（epistemonikon）方式，对于始点变化的存在者，揭示真理的方式是筹划的（logistikon）方式。"科学的"方式包括了科学和智慧两种形式，"筹划的"方式包括技艺和实践智慧两种形式。科学和智慧所研究的是不可改变的事物，称之为科学理性；技艺和实践理性处理的是可以改变的事物，它们属于筹划的理性。
在这几种揭示真理的方式中，实践智慧有着特别的地位，因为实践智慧对人的实践行动具有决定性的作用。在《尼各马可伦理学》中亚里士多德对它进行了着重强调。"有实践智慧的人看来是那种有能力很好地审思对自己好的和有利的事情的人--不是很好地审思部分的善和利益，比如说健康、强壮，而是对好的生活普遍地好的和有利的东西。" （NE，1140a24）首先有实践智慧的人能够分辨，什么是真正的好的，什么是对人不好的事物，而且他能够就当下的情况很好地筹划，以使行动达到最好的结果。实践智慧是使人"以正当的方式，在恰当的时间达到正确的目标"的禀赋。（NE，1142b28）这种禀赋在人的行动中有广泛的作用，从个人的到家庭事务乃至国家治理，都需要实践智慧才能最好地处理各种情况，达到最好的结果。在个别事情上处理得当，为达到某个目标而能很好地筹划的人，人称他有实践智慧；而像伯利克里一样运筹帷幄，使城邦富强，也是因为他有实践智慧。它虽然和技艺一样，对象都是可以变化的事物，但是，实践智慧是比技艺更加根本的揭示真理的方式。技艺是生产制作中的理性，它的目的是产品。而产品是为了另外的使用的目的而存在。所以技艺活动本身并不是最终目的。另外，产品在技艺之外存在的，当一个产品完成的时候，技艺就没有什么用处了。而实践智慧的目的是好的行动自身，也就是说，人的实践行动自身就是最终的目的。实践智慧的对象是人的实践行动，实践智慧自始至终都在行动中作为指导性的原则而存在，"从始点（arche），从我想做什么，从我去行为的决定，直到达到完成的行为自身，实践智慧都内在地属于行为。在行动每一步中，实践智慧都是共同构成的。"[2]好的行动自身自始至终都离不开实践智慧。另外，判断哪一种揭示真理的方式最为根本，就要看它是否揭示了始点。实践智慧是人的实践行动中揭示真理的方式，人的实践行动的始点和目标都是人生活的善，是好的行动自身。实践智慧揭示出了行动的始点和目标。而技艺不能揭示始点。在科学的揭示方式中，科学也不能揭示其始点，而智慧虽然能够揭示始点，却不指导人的实践行动。所以，实践智慧是人的生活中揭示真理的更根本的方式。
在亚里士多德揭示真理（aletheia）的各种方式的描述中，海德格尔看到了人实际性的存在方式。他认为，亚里士多德对各种揭示真理的方式的探讨首先是一种存在论的探索，但这种存在论的探索恰恰不是从一种哲学研究产生出来的，而是来自此在自然的活动方式。[3]亚里士多德从实际的生活中发现了揭示真理的不同方式，并在源始的生活现象上进行存在论的探讨，而不是相反。这是海德格尔对亚里士多德提供的揭示真理的诸方式强烈关注的基础原因。海德格尔认为，所谓认识真理的方式，是指揭示出存在者作为这种存在者，并拥有揭示的结果的路径。[4]揭示真理就是揭示出存在者的真实的存在（on hos alethes）。真理必须首先从这个根源上来理解。这显然不是仅仅指做出一个正确有效的判断，而是使存在者在它的存在方式（hos）中被揭示出来。海德格尔的对真理的理解显然更加贴近亚里士多德对事物及其真理的素朴的描述，而有别于那种以绝对的客观和精确为标准的认识方式。亚里士多德看到了事物有不同的存在方式，相应地，人的灵魂揭示真理的方式也不同，所以知识（gnosis）或者说真理也有不同的标准和尺度。在海德格尔看来，这等于说，我们知道有不同的存在者，它们有自己特别的存在方式，那么与这种存在方式相应的揭示真理的方式也不应相同，必须根据存在者的各自不同的存在方式揭示出关于它们的真理。
在亚里士多德几种灵魂揭示真理的方式中，海德格尔尤其强调实践智慧，他的基础存在论对实践智慧进行了存在论的解释，使得它成为对此在的本真存在最重要的构成部分，也是关于此在的本己存在的真理揭示的首要方式。海德格尔强调指出，希腊语"真理"一词a-letheia的前缀a-具有否定意义，a-是去除，letheia是遮蔽，Aletheuein（揭示真理）意即揭开，去掉遮蔽（Aufdeckendsein），所以揭示真理的过程就是去除遮蔽的过程。他认为，在希腊，世界一般地被看作是首先处于被遮蔽状态，认识世界就是将世界从遮蔽和覆盖中带出来。在海德格尔看来[5]，希腊人以剥夺的方式定义真理(a-letheia)并非偶然，因为人在日常中被无知遮蔽，也被各种意见和信念所遮蔽。事物的可能性不是简单给出的，而是需要人去将这个可能性揭示出来，即，去解蔽，去揭示出存在者的这个存在状态，并且保存其真实性，这是需要人承担的一项任务。[6]所以他说，解蔽是此在这种存在者的存在方式[7]，人的存在是解蔽着的存在。在海德格尔看来，亚里士多德说"灵魂揭示真理（aletheuei he psyche）"（NE, 1139b15）指示出了此在作为解蔽的存在的源始现象，这句话无异于是说，只要存在者被遭遇，真理就是存在者的特征。[8]这也就是说，揭示真理是此在的一项特别的任务。海德格尔这样说，他当然不是指，每个自然人都以追求真理为个人目标。这种理解就又暗含着把"真理"当成了日常的符合论的真理和命题真理。
真理是在此在的生存中展现出来的，真理的揭示也是通过去除遮蔽而赢获的。而对此在的本己存在的揭示对人的生存尤其关键。这个揭示真理的过程可以说是本己"自我"和"常人"的斗争。和近代以来认识论传统对人或自我的描述不同，在海德格尔那里，所谓"我"--人的此在是存在于一个境域中的，而不是孤立的一个"自我"。此在向来都是"在-世界-中-存在"和共其他人存在的"共在"，"世界"构成了此在的存在境域，行动取决于周围的环境、时间、地点、其他的此在，等等。此在的行动是在对周围世界意蕴领会的基础上，做出选择和决定而发生。在海德格尔看来，实际上，此在通常不做决定，而把决定权委于常人。因为此在通常处于一种庸庸碌碌的"常人"状态，"此在作为日常共处的存在，就处于他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在这各种日常的存在可能性。"[9]这就是说，此在通常在世界中迷失自己，被常人的生存方式所遮蔽，不承担起决定自己的存在的任务，而任由他人调拨自己。所以，通常此在的行为都是依据常人的方式而决定。在海德格尔看来，此在的这种存在方式是"非本真"的。此在要脱离这种由常人支配的生存的非本真状态，就要自己勇于做出选择和决定，承担起自己的存在，实现此在本真的生存。而通过实践智慧现象，海德格尔看到了此在本真生存的可能性。
二 实践智慧作为良知
那么，在海德格尔的基础存在论中，实践智慧体现为此在生存的哪个环节以及它如何实现此在的本真生存呢？海德格尔认为，它就是良知，通过倾听良知的呼声，此在做出决断。
在亚里士多德看来，人的行动都是经由审思决定的，人通过审思进行决定，审思和决定的好坏决定了行动的善恶。并非所有的审思都是好的审思（euboulia），只有实践智慧是好的审思，它是一种恰当的逻各斯或言语（orthos logos）。好的审思的标志是，它自身以善作为目标，而且，不但有好的目标，它在行动中实施的每一步都是好的，其中首要的是，把握住了行动的好的时机。[10]其他的审思可能有一个好的目标，但是中间过程是不好的，这样的审思也不能算是好的审思。实践智慧在这两个方面都是好的，所以它是好的审思。它只存在于"好人"--有实践智慧的人身上。在这种审思活动中，被审思的不是科学活动也不是制作活动，而只是此在的实践行动，审思的是如何恰当地采取行动，如何达到行动的善和生活的善。
首先，实践智慧这种揭示真理的方式要达到的目标不是某个存在者。这显然不同于技艺。技艺所指导的制作活动的目的是产品，而实践智慧指导的实践行动的目标则不是任何产品或者现成在手的结果，亚里士多德提出，在实践行动中，"好的行动(eupraxis)自身就是目的。(NE, 1140b6)" 海德格尔认为，由亚里士多德对实践智慧的描述可以发现，实践智慧的目标的特别之处在于，它不是要获得某个东西，而是要达到行动自身的某种状态和方式（Wie），就是行动自身的eu(好)。[11]这种善不同于技艺达到的善，亚里士多德说这两种活动的目的区别在于，"制作的目的在自身之外，而行动的目的却不在自身之外。" (NE, 1140b6)同时，实践智慧要达到的目标是人自身的整体的善，是"eu zoe holos(好的生活整体)"，这是一种终结目标。亚里士多德说，"有实践智慧的人看来是那种有能力很好地审思对自己善的和有利的事情的人－不是很好地审思部分的善和利益，比如说健康、强壮，而是普遍地对好的生活善的和有利的东西。" (NE, 1140a24)在生产制作活动中，人的活动就是作品的蓝图或者说型相（eidos）。但产品这种外在于生产制作的目标不是人实践活动的最终目标，产品还要用于别的活动。而实践智慧的目标就是好的实践行动自身，所以具有终极性。不但人的社会交往行动是以实践智慧指向的这个目标为目的，亚里士多德说，生产制作活动最终也是以实践智慧的目标为指引。（NE，1139a）所以实践智慧揭示出来的目标是人实践活动的最终目的。这种目标是最高的，因为它以自身为最终目标(hou heneka，Worumwillen)。
海德格尔认为，亚里士多德所描述的实践智慧和人的生存活动紧密相连，是一种使存在真正得以保持的秉性（hexis）。在基础存在论中，亚里士多德所谓的那种"整体的好的生活"所指的就是此在恰当的存在方式整体[12]，因此，实践智慧所审思的就是此在本真的存在。实践智慧就是对人和生活的存在的展示，是对实际性的存在的意义决定性的阐述。[13]在《存在与时间》中，海德格尔指出了两种指引关系：一种是属于用具世界的um-zu（为了作...）指引关联，用具的使用和操作总是指向其他的用具，它本质上具有这种"为了作...（um-zu）"指向。海德格尔称我们与周围世界中的事物打交道的活动为"操劳"，操劳活动所照面的存在者是各种"用具"。"用具"都是用来做...，对...有用、有益的，因此它本质上就是"为了作...（um-zu）"(SZ，68)。用具具有这种"为了作...（um-zu）"指引关联。用具总是用于什么，因此它有自身的目的，而它本身又是另外的用具的目的。正是"为了作..."这种指引关联使得各种用具构成一个用具整体，或更确切地说，它使得用具必然是在用具整体中存在，而不会有一件单独的用具(SZ，68)。但是用具的因缘关联并不是无限的，它最终是为了人（此在，Dasein）的生存，在这儿因缘关联就达到了终结，而且用具的所有因缘关联正是在这儿获得了意义。在此在的生存这种"为何之故"（um-willen）中"为了作..."（um-zu）指引关联找到最终归宿：此在的"为何之故"赋予整个因缘整体以意义。"为何之故"（worum-willen）是另一种指引关系，它指向此在的存在。它不是像"为了作...（um-zu）"用具指引那样指向下一个用具以及各种生存操作活动，它的目标是此在的能存在（Seinkoennen）。这种"为何之故"不但是此在以自身为目的的指引，而且还赋予了"为了作...（um-zu）"指引以最终意义。如果没有"为何之故"，则不会有任何"为了做..."指引关联，也不会有此在及其世界。"为了做..."的指引关联可以说是技艺指导的生产制作活动中的关联，而所有活动都落实到"为何之故"，这是此在的行动（praxis）自身的目标。我们可以看到，在基础存在论中指引行动达到此在本己的"为何之故"的，是亚里士多德所谓的实践智慧。它的目标就是揭示出人自身的本真存在的可能性。
另外，实践智慧具有不可遗忘的特征。实践智慧在具体的实践活动中进行筹划和审思，根据不同的环境和实际的情况，它要达到的目的(hou heneka)也每次不同。因此，海德格尔说实践智慧的审思是一种"对话(Durchsprechen)"，是交谈（logizesthai）。这个思考过程总是，如什么和什么发生，则我应该这样和这样做，就有什么结果。所以它不能像科学一样，只要拥有某种科学知识，就可以一般地应用于所有事例中。在实践智慧中，人所遭遇、体验、打交道的，每次都不相同，其中的实践智慧也是每次都是新的。[14]所以，实践智慧也不会被遗忘。"那些纯粹的理性禀赋都可能被忘记，而实践智慧不能被忘记。(NE, 1140b20)"意见、科学以及学习中获得的理论知识，都可能被遗忘，但是，实践智慧却和遗忘（lethe）无关。海德格尔对此的解释是，去除遮蔽、揭示真理（Aletheuein）是从属于lethe（遗忘）的，而有了遗忘（lethe）才出现了遮蔽（lanthanein）。所有通过属于理论（theorein）的解蔽方式获得的知识，都可以被忘记，被重新遮蔽。而实践智慧不是一种理论知识，实践智慧指导人的行动也不是将定理运用到推理过程中，获得另外的理论知识。实践智慧并不是像科学那样是一种自立的解蔽形式，它总是和此在的实践活动联系在一起，总是为了实践活动，并构成实践活动的善。实践智慧和科学在一个方面是相通的，即，在意见上。对于日常的事物人们总会有一些意见和看法，作为前科学的意见和看法，好像它的优秀（arete）是实践智慧。但是，亚里士多德对这种说法并不赞成。意见（Doxa）所要求的只是一些观点和看法，并不真正追求真理。实践智慧虽然也是针对可以变化的事物，但是它要求真理的揭示。所以实践智慧不是意见的优秀。无论是可以变化的意见还是通过科学推论获得的不变化的知识都不具有实践智慧这种"不可遗忘"的特征。
海德格尔认为，亚里士多德在这儿所说的不可被遗忘的实践智慧恰是基础存在论中的"良知现象"。[15]人们不会忘记自己的良知，虽然人们会因为痛苦或者快乐而使良知被蒙蔽，不能发生作用。良知使行动能被理解。海德格尔在《存在与时间》中将良知的作用做了最大的发挥。此在在世界中存在，往往已经迷失在"常人"的生存方式中，这种生存方式不是此在本真的存在方式。此在要从"常人"中收回自己，必须由自己而非通过常人做出选择和决断。"愿有良知"是此在能够做出向着本真的存在的决断的先决条件。[16]此在"愿有良知"，从而能够倾听良知的呼声，把此在召唤回到自己实际的生存，也就是它的在－世界－中－存在。在由死亡所限定的生存整体中，此在领会到生存的无家可归状态，从而能够在良知的召唤下作出决断，回到本真的生存，实现作为个体化存在的自我（Selbst）。此在在良知的召唤下回到的恰是自己的生存的实际性，是那种丰富的"在－世界－中－存在"，包含了周围世界中的存在者和同他人的共同存在。在这种实际性中此在才能作出本真的决断，最真实地揭示出此在存在的可能性，从而促使此在采取行动，实现自我的存在的可能性。这个过程不是此在返身内视自省，在一个孤独的自我中找到自己。通过对亚里士多德的实践智慧的解释，良知的源始现象和对它的限定呈现出来。由此我们可以对《存在与时间》的核心文本获得更加彻底的理解。
三 实践智慧的特征－在时机（kairos）中的选择和决断
实践智慧是如何指导人的实践行动以达到生活的善的呢？实践智慧是一种德性和禀赋，进一步说，这种使人无论在个人还是在公共事务上都能够很好地行动的禀赋是一种好的审思（euboule）。在亚里士多德那儿，审思是指人在实践行动中进行的筹划活动。人在具体的情境中对情况进行分析和筹划，考虑以何种方式达到何种结果，对行动做出选择和决定。审思和选择总是在一起。所以，实践智慧也是一种好的选择和决定。什么是选择（prohairesis选择、决定），如何选择？亚里士多德认为，选择总是和人的行动相关，好的筹划和选择使人的行动最成功，最优秀，也就是达到最善的结果。而好的筹划和选择具体来说，就是像亚里士多德描述的，就是"在恰当的时候，对恰当的事物，同恰当的人，为了恰当的目的，以恰当的方式"具有某些感情和进行行动，这就是所谓的"中道"（Mesotes）。好的选择何决定使行动符合中道，达到行动的最大的善。
Mesotes（中道）是来自医学的一个术语。在医学中，人的健康被希腊人看作一种中间（meson）状态。但是需要注意的是，这种"中间"状态和亚里士多德的中道所指的"中间"状态都不是数学上的中间。比如4是2和6的中间，这是数学上的中间。在人的具体的行动中处理各种事务的适度显然不是这种数学上的平均。 "中道"所指的中间被亚里士多德限定为是一种"对人而言的"中间。比如在某种处境中，勇气过少就是怯懦，而过于大胆就是莽撞，恰当的状态就是勇敢，这是在这种具体的情况下行动的中道。这种中间就是对人而言的善，是在具体的境域中，对具体的人而言的最好的状态，而不是一种普遍公认的数学上的中间值。亚里士多德将这个医学的概念用在伦理学领域，说德性就是在行为和情感上达到的中道，与中道相反的过度和不足都是错误，只有中道能够受到赞扬并获得成功。（NE，1106b25）
海德格尔认为，亚里士多德的中道实际是从一个特别的角度表示存在的基本意义[17]，在中道这个概念中有对此在的存在可能性的实现的关键描述。人的生存和行动源始地是在一个境域中，或者说，是在世界中。人的行动总是涉及到一系列具体的人、物、时间、地点以及行动的目的和方式。只有有德性的人，能够把握中道的人才能恰当地领会行动的时机并恰当地行动。这也就是说，只有具有善于对生存的境域进行筹划并作出正确的决定的能力，才能如其所是地实现存在的可能性。海德格尔认为，在存在论上，世界通过中道如其所是地被给出，此在的"在－世界－中－存在"（In-der-Welt-Sein）凸现出来，人的存在成为具体地在场的(gegenwaertig)。实践智慧使人达到中道，也就是说，实践智慧能够使人的此在在其存在的可能性中到场呈现，促使人实现自己存在的可能性。如是，实践智慧作为德性，能够使人的存在本真地在场。如果说"习惯秉性是本真的此在的最基本的存在定义[18]"，那么，实践智慧这种禀赋使人最好地看到自己存在的可能性，并作出好的审思和决断，实现人本真存在的可能性。
实践智慧这种德性的核心是正确的选择。有实践智慧的人能够通过逻各斯进行筹划和作出决定，使人的行动符合中道。而人在行动中通过审思和筹划，只有把握住行动的时机（kairos），才能实现行动的目标。因此，在筹划和选择中，一个好的决断的关键环节是对时机的把握。这一点为海德格尔所采纳并突出强调。海德格尔认为，此在在世界中和其他人和其他存在者打交道，它所操心的实际是自己的存在[19]，是如何实现自己的生存的可能性。人在"此"存在，总是处身于具体的境域中，人的存在作为此在总是处于当下的时机（kairos, Augenblick）中。海德格尔指出，人的存在的这种当下性通过人的秉性显现出来。人的秉性使得此在在其"当下（Jeweiligkeit）"中尖锐地显示出自身，此在的"此"在当下的具体的境域由秉性把握为某种可能性。拥有一种好的审思和筹划的秉性，一种有德性的人总是能够把握中道，就是一种具有把握行动的恰当时机的能力，也就是说，此在在这种情况下能够如实地审视所处的境域，把握自己真实的可能性，从而把握行动的恰当的时机。所以海德格尔说，亚里士多德所说的人实践行动的优秀（arete）[20]作为中道并不是所谓的"市民道德"，或者流俗的中庸之道。相反，在存在论上，具有德性特征的秉性是在恰当的时机中正确地决断的能力，使人本真的存在的可能性能够实现。
亚里士多德提出，德性的形成是通过选择和决定的不断重复。海德格尔认为，在这个过程中，对时机性的把握同样是决定性的。通过某种行动获得某种秉性不是像在技艺过程中一样，通过反复练习，达到熟练。因为在技艺操作中，重要的是达到一个结果，就是产品的优秀。而生产的过程，相对并不重要。只要产品好就足够了。（NE，1105a26）所以，人们可以通过反复的练习获得熟练的技术，以便更好地完成产品。但是在行动上情况有所不同，对行动最重要的不是最后某个结果的实现，而是行动本身。行动中决定性的因素是选择和"自我决断"的方式。这种决断是在审思中对行动的时机的把握。 "通过熟练（Einuebung）行动的可能性被实现，行动的方式（Wie）--审思和决定恰是关于行动的。[21]"因此，海德格尔提出，在行动中选择的反复熟练是一种"重演（Wiederholung）"。行动是经过选择的，而且坚定地实现这个选择[22]，反复如此以成为习惯，就是重演。重演不是将某个固定的完成了的东西重新投入游戏中去，而是"在每个行动的时机中重新从相应的决定来行动。"秉性来自习惯，就是说，由"经常的行动（oefter-Handeln）"产生和形成。虽然习惯秉性是在对决定的重复中形成的，但是它依靠的并不是惯例。因为在时机中不存在任何惯例，在行动的不同的境域中，在每次的行动中都以新的审思和决定把握住时机。海德格尔说，秉性的形成是"通过经常的以某种方式行动而将自己带入一种确定的行动的可能性中"。[23]相对于永恒的事物的时间特征，aei（永远），此在这种不断变化的存在者的时间性就是这种经常（oefter）。此在的时间性是经常的重演。德性或秉性的形成需要此在在行动中把握时机，并在不断的 "重演"中实现。海德格尔指出，在人生存的具体的境域中，人的存在的当下性（Jeweiligkeit）和个别性使得把握行动的时机成为一次性的事件。因为在这里面没有任何技术的成分，也没有任何一劳永逸的方法免去人们每次选择和决定的困难。而且，就当下的时机（Augenblick）的本质而言，也不可能用任何技术或者常规来把握的，那样就违背了时机的定义。以这种方式对时机的把握，是此在实现自己存在的可能性，保存自己的存在的方式。
在亚里士多德那儿，实践智慧对时机的把握和逻各斯（logos）是联系在一起的。选择决定了人的行动，而只有具有逻各斯的生命才进行选择，没有逻各斯的动物只有欲望和情绪，只能跟随欲望和情绪活动，而不能在真正的意义上进行行动的选择。作为德性的中道也必须通过逻各斯来实现[24]。这儿逻各斯（logos）一般被理解为理性，英语翻译为reason。而在海德格尔看来，在实际的生活中，逻各斯首先是交谈。那么，"中道"就是通过人在世界中存在并在同世界交谈（logos）中实现的。所谓同世界交谈，就是对人当下的境域通盘地详细考察，审思如何处理现在的情况，并预先把握行动的时机。亚里士多德另外举出了几种在人的实践行动中经常出现的现象--欲望、情绪、愿望、意见等，和行动中的选择现象进行对照。在海德格尔看来，亚里士多德将选择和这几种看似和选择无关的现象放在一起来考虑，是因为它们也具有选择具有的一种时间特征，它们都是"预先地出离到...上去"，[25]并且，在这几种现象中，人们要去向的事物，在某种意义上已经预先在那儿了，要去的目标已经在前面了。[26]这个特征在欲望、情绪、愿望和意见中都可以发现。但是，对选择（prohairesis）而言，这种时间上的预先更是本质特征。
选择总是一种预先的筹划，并同在先的某个目标预备性地关联着。从这个在先的目标回顾行动者所处的境域，把握行动的时机。只有通过通盘审思（Ueberlegung）而做出的决定才是本真的决定。[27]这个过程是逻各斯参与和支配的。欲望和情绪不是选择，因为这两种现象都不包含逻各斯，"没有逻各斯（logos）的生物"只有欲望和情绪，而没有选择。根据海德格尔的解释[28]，没有语言的生命不会有选择和决定，只有能言说的生命才有选择能力。欲望和情绪是关于快乐和痛苦的。在《尼各马可伦理学》第六卷，决定被定义为一种出离向外的且通过审思的理智的欲望（orexis dianoetike），或者欲望的理智。这说明，情绪和欲望还是和选择不分离的，它们在选择中起着自己的作用。情绪和欲望在不自制的人那儿起统治作用，所以不自制的人不能进行选择和决定。因为快乐和痛苦并不能使人对境域如其所是地进行透视，从而不能把握行动的时机。而自制的人，不因情绪而盲目行动，能够对境域清楚地透视，把握时机，进行选择。选择和愿望的区别在存在论上也有更根本的解释。愿望有时是不切实际的，完全不可能实现。而选择却从不和不可能的东西发生关系。亚里士多德说，如果有人决定了做什么不可能的事情，就会被看作愚蠢。所以，选择总是针对着某种可能性，我们能够把握的时机。这些可能性的实现取决于我们，所以选择和决定能够确定人的行动本真地到达的限度。[29]通过和相关的现象的对照，选择现象的时机性特征更突出出来。正因为只有选择是伴随着逻各斯的，所以，只有在选择和决定中，一种在预先的筹划中对当下的行动的时机的把握才是可能的。
通过对在选择和决定中行动的时机性的把握的分析，海德格尔对亚里士多德的实践智慧的存在论诠释藉此也更清楚地呈现出来。人的存在是由实践行动，即操劳（Besorgen）的方式规定的。行动或者说操劳总是发生在一个具体的境域中，人在这个具体的境域中，作为"此在（Dasein）"存在。此在通过预先地出离到将来，审思它所处的境域，寻找或者发现行动的时机（Augenblick，Kairos），根据它做出行动的选择和决定。在这一点上海德格尔深得亚里士多德实践行动理论的精髓。[30]在此在向着本真的能在做出决断的情况中，这种时机性表现的尤其突出。此在倾听良知的呼声，在先行到死这种源始的可能性中，把握自己本真的整体能在，从而对着自己的本真能在做出决断。这种决断是在此在在恰如其分的时机中做出的。此在这种揭示真理的方式充分地显示出人生存的境域性和个体性。在这种时机性的决断中，此在揭示处自己最本己的能在，从而实现自己的本真存在。这个时机性的决断是任何他人都不能替代他做出的，而且，由此所揭示出来的他自身的本真能在是完全个体性的。亚里士多德说实践智慧总是在"具体情况中"实施（NE，1142a25），鉴于人每次所处的境况和面临的问题的特殊性，时机的把握总是个别的，不能重复的，实践智慧作为良知对人的行动的指导总是一种在具体的行动中的决断和对行动的时机的把握。此在是在具体的境遇中，把握时机，此时、此刻进行决断的。
四 由实践智慧获得源始的时间性－绽出的统一
通过海德格尔对亚里士多德的存在论的分析和诠释，在亚里士多德的实践智慧这种揭示真理（aletheia）方式中包含着的一种和此在的生存完全相应的时间观念显示出来。此在的生存境域总是具体的，一次性的。行动中的时机的把握，是对总在变化的事物在"瞬间"（Augenblick）的把握。在亚里士多德那儿，这种时机性被称为kairos。海德格尔对实践智慧进行存在论诠释的落脚点就是构成实践智慧的核心内容的这个kairos。[31]在具体的境域中行动的时机总是稍纵即逝，必须在此刻对行动做出选择和决断。只有一种良好的审思才能有对行动的本真的决断，这种良好的审思是实践智慧这种禀赋。具有实践智慧的人，总是能够对所处的境域做出恰当的判断，把握住行动的时机，做出最恰当的行动。这是行动中的真理被揭示的途径。一种本真的时间性就是在这种行动的时机性中定义的。
海德格尔强调实践智慧具有强烈的时间性特征。实践智慧指向人存在的可能性，这个目标总在将来，同样，在基础存在论中，将来是此在在生存活动中总是朝向的方向。因为此在要存在，要成为自己（Selbst），实现自己存在的可能性，此在正是在朝向将来的这个目标指向中"去存在(zu-sein)"的。而此在对自身的存在的透视是在把握了这个目标下，回顾自己生存的境域，而把握当下行动的时机。这样才是实践智慧审思过程的完成。
首先，就如我们已经指出来的那样，在实践智慧的活动方式中，有一种朝向将来的出离向外的特征。实践智慧是人对生存的最好的筹划，亚里士多德说，人只能够对将来的事情进行筹划，谁也不会筹划去做过去已经发生的事情，比如，谁也不会筹划去掠夺特洛伊。审思不指向过去，而指向将来以及可能之事，因为已发生的事不可能使之不发生。（NE，1139b7）此在在对将来的筹划中来到自身，此在的能在是最终的目的，也是此在一切活动的始点。它不但定义此在自身，也是世界意蕴的来源。这儿呈现出源始的时间关系--将来。因为此在的可能性都是在将来的，尚待实现的。此在为了这个可能性而在现在有所行动。在海德格尔那儿，对时间性现象学的源始的体验，也是在决断的朝向将来的现象中。[32]
时机（kairos）不仅强调将来的时间特征，同时，它要求对人所处的境域进行通盘的了解和筹划。这在基础存在论中被海德格尔表达为"已是" （Gewesenheit）。海德格尔说此在也是自己的"已是"，因为正是在它的已经是什么的基础上，它才能准备好了去行动。海德格尔说，此在如同不能摆脱自己的死亡一样不能摆脱自己的过去。所以，此在的生存同样由过去这种时间关系所规定。海德格尔说，在先行的决心中，不但现在（Gegenwart）从涣散地操劳于周围的存在者中被收回，而且，被保存在源始的将来和过去中。这种源始的现在被称为"瞬间的当下"（Augenblick）。[33]必须在"尚未"和"已经是"的统一中，在行动的具体的境域中呈现出来的"当下的瞬间（Augenblick）"中来理解现在。[34]这种当下的时机性也是对亚里士多德的时机（kairos）的存在论把握。这种源始的现在具有个别性和异质性。不是互相没有差别的数学上的刻度。行动的这个瞬间的时机是人对此在本真的能在的展望和对此在本质的"已是"的回顾中揭示出来的。此在在世界中存在，逗留和安居于存在者中，将来和过去都统一在此在现在的行动中。在此在的生存中发生的这种源始的时间，被称为时间性(temporality)。时间性的特征是，它是一种绽出（ekstasis）现象。这个词在希腊文中ekstatikon，表示"出离自身" [35]。源始的时间性首先是出离到将来，又回到过去，在一种当下绽出的统一中呈现出来。时间性是源始的将来、过去、现在的统一，它是一种出离的状态，而没有停滞在某种时间状态中。时间性表现在此在的生存中，就是此在的"超越"性。
在这种时机性的（kairos）的时间中，还没有日常理解的时间的现在、过去、将来的区别，这种源始的时间还是在实际的生存境域中，对人的行动进行规定。但是，这并不是只顾当下，无视过去和将来。恰恰相反，这种时间性才是真正的对将来、过去、现在完整的包容。此在的现在和过去都是在它所期待的将来的基础上被领会。我们可以说，海德格尔正是在对实践智慧中包含的时机性的存在论诠释基础上，发展出了他的源始的时间性的概念。
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注释：
[1] 这种被作为唯一的真理的标准为海德格尔激烈批判。他后来指出，在这种偏见的影响下，"表象－计算性思维的操作特性和模式特性获得了统治地位。"（"语言的本质"，《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年版。第1092页。）并且"但是由于今天的思想总是愈来愈坚定、愈来愈专一地成了计算。......作为计算，这种思想愈来愈迅速和狂热地趋向于对宇宙空间的征服。"（"哲学的终结和思的任务"，《海德格尔选集》（下），第1245页。）
[2]Martin Heidegger, Plato's Sophist, trans. Richard Rojcewicz, Andre schuwer, Indiana University Press, 1997. p.101.
[3] Heidegger, Platon: Sophistes, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main,1992. s.29.
[4] Heidegger, Platon: Sophistes, s.14.
[5] Heidegger, Platon: Sophistes, s.15.
[6] Martin Heidegger, Supplements-From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, edited by John Van Buren, State University of New York Press, p.132.
[7] Heidegger, Platon: Sophistes, s.17.
[8] Heidegger, Platon: Sophistes, s.21.
[9]海德格尔：《存在与时间》（修订译本）， 陈嘉映 王庆节合译， 三联书店，1999年版，147页。
[10] Heidegger, Platon: Sophistes, s.155.
[11] Heidegger, Platon: Sophistes, s.51.
[12] Heidegger, Platon: Sophistes, s.49.
[13] Heidegger, Supplements-From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, edited by, John Van Buren, State University of New York Press,2002.p.136.
[14] Heidegger, Platon: Sophistes, s.56.
[15] Heidegger, Platon: Sophistes, s.56.
[16] Heidegger, Sein und Zeit, Tuebingen: Max Niemeyer Verlag, 1960. s.296.
[17] Heidegger, Grundbegiffe der Aristotelischen Philosophie, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main, 2002.s.185.
[18] Heidegger, Grundbegiffe der Aristotelischen Philosophie, s.176.
[19] Dasein als Besorgen ist Sorge um sich selbst.
[20] arete，表示任何事物的优秀，表示技艺的精良，最后又表示道德意义上的善。参：Liddelland Scott, Greek-English Lexicon, p.100.
[21] Heidegger, Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie，s.189.
[22] Heidegger, Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie，s.189.
[23] Heidegger, Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie，s.188. das Sich-in-eine-bestimmte-Moeglichkeit-Bringen durch das Oefter-Durchmachen.
[24] NE, 1114b29：德性是中道，它们使我们倾向于去做...正确理性命令我们去做的事情。
[25] Aussein auf etwas im Charakter des Vorweghabens. Heidegger, Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie, s.144.
[26] Das Wozu ist da im vorhinein. Heidegger, Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie，s.144.
[27] Heidegger，Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie，s.145.在这儿，海德格尔把logos解释为Sprechen(语言)的同时，又作为审思（Ueberlegung）。这说明，在他所阐释的这部分文本中，语言是包括了审思的。
[28] Heidegger, Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie, s.145.
[29] Heidegger, Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie, s.146.
[30] Heidegger, Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie, s.189. 同时对照亚里士多德《尼各马可伦理学》第三卷，第2－3章。
[31] Heidegger, Supplements-From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, p.134.
[32] Heidegger, Sein und Zeit, s.336.
[33] Heidegger, Sein und Zeit, s.338.
[34] Heidegger, Supplements-From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, p.135.
[35] Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hofstadter, Indiana University Press, 1982. p.267.
