亚里士多德对海德格尔思想尤其是前期思想的影响现在看来已经是无可置疑的了。而在15年乃至10年前，由于海德格尔前期相关的讲课记录、论著等尚未发表，这却是有疑问的。即使是现在人们从一些资料中获知了海德格尔对亚里士多德的重视，但海德格尔思想和亚里士多德思想真正的关系却还是不清楚。从海德格尔的一些文本来看，似乎海德格尔是极其强烈地反对亚里士多德和他影响下的中世纪、近现代哲学思潮。[1]即使是在《存在与时间》这部海德格尔前期最重要的著作中，批判亚里士多德的语词、段落也随处可见。[2]这就使人们形成一种印象，海德格尔是反亚里士多德的。但是如果仔细研究最近一些年发表的海德格尔前期讲课记录和论文，人们的这种观念就会大大的动摇。
在1920年代，尤其是《存在与时间》发表之前的几年，海德格尔开设了大量的有关亚里士多德的课程，自1921年到1927年几乎没有间断。[3]其中1921年至1923年，海德格尔连续讲授《对亚里士多德的现象学解释》的课程；1924年夏季学期的《亚里士多德基本的哲学概念》和1924－1925年冬季学期在《柏拉图的<智者篇>》的讲授中，专门详细解释了亚里士多德的《尼各马可伦理学》。1925-1926年冬季学期关于哲学逻辑学的课程，1926年夏季学期的课程《古代哲学的基本概念》，以及1927年的《现象学的基本概念》这些课程中都涉及到了亚里士多德。这些课程影响极广，吸引了全德国的学生，使海德格尔成为德国哲学界的“无冕之王”。[4]海德格尔申请编外教授（professor extraodinarius）职位的论文也是对亚里士多德思想的研究。[5]在这些资料中，我们可以清楚地看到，在长期的亚里士多德研究过程中，海德格尔的思考也逐渐成熟起来，《存在与时间》中为我们所熟悉的一些基本术语和概念逐渐定型。[6]显然海德格尔在研究亚里士多德过程中，受到了某些启发。他前期思想的发展和成熟和他集中的亚里士多德研究在时间上相互重合，都是集中在1919年之后和1927年以前这一段时间，甚至由此就可以肯定，海德格尔的前期思想和他的亚里士多德研究有决定性的关系。在海德格尔“转向”以后，他对亚里士多德的研究比前期相对减少，这从他开设的课程和他出版的作品上可以一目了然。但是，他仍然对亚里士多德的《形而上学》和《物理学》[7]分别进行了详细的诠释。他的讲课记录以及发表的著作中，涉及亚里士多德之处更不可胜数。
从总体上来说，亚里士多德思想一直伴随着海德格尔的思想之路。亚里士多德是海德格尔自始至终的对话者，这种对话在海德格尔思想的前期尤其紧张、集中，尤其专注。虽然海德格尔早年接触到多方面的思想潮流，并受到它们的影响，不过像亚里士多德这样的对话者对他却是罕有的。在海德格尔早年接触到的思想中，胡塞尔的现象学，尤其是现象学的意向性理论和形式指引对海德格尔的研究方法有直接的影响。[8]狄尔泰的生活哲学和诠释学也在海德格尔思想的萌芽期滋养了海德格尔的思想。基尔凯郭尔（Kierkegaard）的烦、畏、死等哲学思想被吸收到《存在与时间》中，成为海德格尔基础存在论的基本内容。基督教神学家奥古斯丁、路德也一度是海德格尔思想的焦点，拉斯克（Lask）[9]以及埃克哈特（Meister Eckhart）的思想也对海德格尔产生过影响。这些思想对海德格尔思想的产生和发展或多或少地都起到了激发和推动作用。不过，思考这些哲学家所思考的问题，同意并接受他们某一方面的思想内容或者方法是一回事，真正开始自己的思想之路，使各种思想和观念在自己的思想中活起来，是另一回事。所以，海德格尔很多概念和思路以及研究方法来自其他哲学家，这是极其正常的，甚至，这对任何真正的思想者都是必须的。比如，对“良知”、“源始的时间性”的强调都不是海德格尔的独创，这些概念都有很深的西方哲学和宗教渊源，而恰恰是在他自己的思想中，通过他的全新的解释，这些概念才获得了新的意义。从思想方法上来说，海德格尔十分得力于胡塞尔的现象学方法，不过他并不是胡塞尔意义上的现象学家。虽然胡塞尔的现象学方法启发他去揭示源始的现象，但这个现象并不在胡塞尔提示出来的意识和意识性对象中，而在亚里士多德揭示出来的生存现象中。[10]对他前期思想走向成熟起到决定性作用的，应当说是亚里士多德。从个人的经历方面来说，海德格尔起先立志要做的是神学，不过，种种原因使他转向了哲学。而他真正进入学术领域开始自己的思想，是他对亚里士多德的解读，他获得编外教授职位，也是靠他对亚里士多德的诠释的论文而受到当时的德国哲学界权威、马堡学派第二代领袖那托普赏识。按照Theodore Kisiel的说法，海德格尔的成名之作《存在与时间》也是对亚里士多德诠释的结果。[11]海德格尔在前期对亚里士多德高度推崇，这给了他的学生伽达默尔（Gadamer）等以强烈的印象。伽达默尔说海德格尔“以强烈的感情召唤希腊哲学”，正是在海德格尔那里，哲学传统的思想文化才具有了生命力。伽达默尔甚至说青年海德格尔是“亚里士多德再生。” [12]伽达默尔一语道出亚里士多德思想和海德格尔的重要关系：了解亚里士多德是研究海德格尔思想的“基本前提” [13]。因此，阐明亚里士多德和海德格尔的思想联系不仅对这个问题本身的解答有意义，更重要的是，这对理解海德格尔思想本身有极其重要的意义。
那么，海德格尔为什么对亚里士多德思想如此重视？在一次世界大战之后，德国作为战败国被挫败和失落感所笼罩，德国思想界的思想家纷纷对传统哲学本身进行反思。海德格尔就是在这种对传统哲学自身的怀疑和反思中重新发现了亚里士多德。这在当时是很不寻常的，如果考虑到当时德国哲学界以新康德主义思想为正统，德国大学八成以上的哲学教职为新康德主义者所占据的情况。
根据海德格尔的自述，[14]自他早年接触布伦塔诺（Brentano）的论文《论存在在亚里士多德那里的多重含义》[15]就对存在问题发生浓厚的兴趣。对哲学的这个根本问题，他认为，近现代哲学的思考并不令人满意，它们甚至把存在的意义作为一个不言自明的问题不加讨论。而这个被当成自明的存在的概念，是一种以近代自笛卡儿以来的二元对立的实体为根据的存在观念。海德格尔认为，对存在理解的偏差，原因首先在于没有对人的存在做出恰当的描述。必须将人的存在问题作为理解存在自身的入口。在他前期的研究中，他认识到，亚里士多德对人生存的实际性有源始的描述，同时，他的存在概念也来自人的生存活动。所以，必须回到亚里士多德，才能对存在问题有真实的理解。
一．海德格尔对传统存在论的批判
促使年轻的海德格尔对哲学自身和被视为西方哲学的根本问题存在问题进行反思的动因，首先是因为他对所处时代的哲学研究现状极其不满。他明确地反对当时的学院派主流哲学新康德主义。[16]他认为他们对哲学本身的理解就是错误的，哲学并不像他们所理解的那样是某种价值观或世界观。而哲学自身是什么，是一个值得一再追问的问题。西方哲学形而上学最首要的问题，就是亚里士多德明确提出来的on he on－作为存在者的存在者的意义的问题，易言之，就是存在问题。亚里士多德在《形而上学》中提出，第一哲学是研究on he on的科学（Met.1003a20，1003b20）。海德格尔认为，恰恰在这个问题上的错失造成了近现代以来哲学遭遇的无法逾越的困难。这些困难困扰着哲学，使之举步惟艰。传统形而上学自近代以来遇到越来越大的困难。[17]在海德格尔看来，一种不言自明、因而不加追问的存在概念是造成问题的最终原因。
西方传统的形而上学在中世纪以上帝为存在的最终源泉。上帝是整个形而上学，即整个存在论的首要对象。在托马斯学派中，存在者的本质（essentia）和存在（existentia）是分离的，事物的现实存在（existentia）是由上帝赋予的。因为现实的存在者来自神，对存在者的存在的理解必然最终追溯到神。但是当上帝创世观受到挑战时，关于存在的概念就要重新思考了。这个问题其实是承袭西方哲学传统的存在或者实在问题而来的，古代的本质（essence）概念和作为essence的morphe（形式）, eidos(forma，型相), to ti en einai（已经是，即essence）, genos（种）, phusis(自然), horos（界限）, horismos(definitio定义), ousia(essentia，本质，实体)[18]等，都是为了定义事物的实在或者存在。近代对这个问题也没有做出令人满意的回答，传统的存在概念被改头换面继续在哲学研究中作为探讨问题的根据。尤其是在划分出思维和广延（res cogitans and res extensa）两种存在实体后，认识论成了哲学的主导问题。在这种划分模式中，人作为主体是一种精神实体，和主体平行的是作为客体的具有广延的物体。人通过感观可以得到冷热软硬等感受，但是感观感受具有非常明显的不确定性，很难当作作为客体事物的本质。所以，广延这种可以用数学方法精确计量的性质就被当成了客体的根本实在。笛卡尔在这个方面的思想对后世有巨大的影响，他说，“物体的本性，不在于重量、硬度、颜色等，而在于广袤。重量、颜色以及别的性质纵然都排除于物质之外，而物质仍然是完整无缺的。可见物体的本性不依靠这些。”[19]他提出，有一种属性就有一个实体为依托。广袤所依托的是物质实体，与之相对，思想这种属性依托的是心灵实体。这样，在上帝之外，就有两种实体存在：能思维的心灵和物体。前者是主体，而后者就是客体。但是，主体和客体这两种实体的二元对立又制造出一个新的问题，就是主体如何能够认识外在于自己的客体。主体和客体的分立使人的认识的可靠性成为问题，甚至人之外的世界是否真实存在也成了一个问题。这个问题一直困扰着近现代的哲学家，他们试图转向主体来解决主体和客体的关系问题。
针对近现代哲学面临的这个基本难题，海德格尔认为，要解决存在，或者传统所谓的实在、本质问题，回到人自身这个方向无疑是正确的。他认为，从向此在自身的回归这一点来说，笛卡儿“无疑有一种真实的哲学探讨的冲动”[20]。笛卡儿的铭言“我思故我在”，显然有将存在建立在“思”－主体上的倾向。但是，海德格尔认为，笛卡儿的努力并不成功，由这种主客二分引起的困难并不比本质实在问题小。康德做了一次更加彻底的转向，把问题完全指向主体，试图把客体消融于主体之中。康德的“我”（ego）则是一个对自己的谓词已有认识的主词(subjectum)。在康德看来[21]，把“我”作为一种灵魂实体是错误的，“我”是一种纯意识，“我思是统觉的形式，这形式附于一切经验并先行于一切经验。”海德格尔指出，康德的“我思”就是一切表象的东西和表象活动通过“我”得以维系起来，“我”是一切联系的基础，是表象活动的形式结构，它使一切被表象的东西成其所是。“我”是一个“逻辑主体”。但这个伴随一切表象活动的“我”仍旧是一种“主体”或者实体。[22]我虽然伴随一切表象活动，但表象只是外在地依附于主体，这个“我”势必“又被推回到一个绝缘的主体，以在存在论上全无规定的方式伴随着种种表象。” [23]那托普以意识关系（conscioushood）来沟通主客体，里凯尔特（Rickert）则提出主客体的相互依存。海德格尔认为，他们这些概念其实仍然是在笛卡儿的主客二分的视域之内的，这些解决方案非但不能解决问题，反而阻碍了关于存在问题的思考。
二．传统的存在观念不足以解释人的存在
海德格尔的中心问题就是，如何在新的基础上理解哲学，这意味着如何重新理解哲学的根本问题，存在问题。哲学追问存在的意义的问题（on he on，Seiende als solche），这是自古以来哲学探索的基本课题。海德格尔认为，思考这个问题的前提是，首先需要解决人的存在问题，关于人自身存在的问题的解决是通达这个根本问题的门径。海德格尔自称对存在问题的思考是他哲学研究的开始，[24]也是他哲学研究的唯一问题。但是，对一种存在者的存在，即人的存在的思考却始终贯串在海德格尔的思想历程中，在海德格尔思想的前期，这甚至是最中心的问题。海德格尔在早期的讲座中，对哲学和哲学的任务进行了定义。在1921-22年冬季学期的课程《对亚里士多德的现象学解释》中，海德格尔提出，哲学不是某个世界观，也不是一种认识论，而是生活的一项基本活动[25]，所以，哲学首先是对人的存在，也就是对人自身的定义的探讨[26]。由此，哲学必须通过人的实际生活自身开始探索。这样，我们就可以理解，为什么海德格尔要解决哲学的核心问题—存在问题，要以人自身的存在为研究的始点。而人生存的实际性展示出人自身的存在，所以对人生存的实际性的把握是哲学首先要达到的目标。
但是，按照海德格尔的标准，传统的形而上学并没有将人生存的实际性作为对人的存在进行描述的基础，反而用一种非源始的存在概念来解释人的存在。这种存在概念无论是以什么名称出现，比如ousia或者existentia，都是指一种持存的事物，一种现成的存在者。在海德格尔看来，传统的存在概念ousia是在一种本质（essence）或者实体（substance）意义上被理解的。[27]我思、广延，或者主体和客体，同样也是这种传统的实体概念的变形。思维和广延都同样被称为实体。在这些意义上的存在都具有持存特征，是现成的，以这种存在的意义来解释人的存在，就把人本质上当作和石头、桌子等东西这些东西一样的某种现成之物来理解了。这种预设就把人和其它存在者之间的区别模糊了。如果人的存在完全不同于其它东西的存在，那么这种无分别的对待就显然是错误的。从这种传统的实体意义上思考人的本质不能把握人的存在。海德格尔立场鲜明地反对把人作为主体，把其它的存在者作为客体的做法。他认为，传统的形而上学的这种区分就把人等同于其它存在者了。同样，他也反对新康德主义的代表那托普主观化和心理主义的倾向，[28]人的存在并非作为一个光秃秃的孤独的自我，或者精神，意识。同西方传统的形而上学一样，新康德主义也是建立在一种主客二分的认识论基础上，把古代形而上学的存在问题变成了如何获得客观的认识的问题，这也是所谓的心理主义倾向。这种心理主义设定人和其它存在者的关系的方式，其根源仍然是自笛卡儿以来的现代哲学的主客对立。海德格尔认为，笛卡儿的关于世界的存在论是现代哲学主客对立最极端的形式。[29]在新康德主义的哲学氛围笼罩下，海德格尔深感这种把哲学作为世界观和价值论的观念同哲学自身已经不能相提并论。传统的实体概念不能在真正意义上解决人的存在问题。而以一种误解的人的观念去解释存在自身的问题，就更南辕北辙，而且在由这种观念引起的问题中作茧自缚，难以超脱。
海德格尔也反对把哲学上对人的探讨作为人类学的课题进行研究。在他看来，甚至哲学人类学也不是对人的存在自身的源始的思考。[30]传统人类学有两个特点，第一，把人定义为理性动物（animal rationale），这是希腊人的说法。第二种是根据神学的规定，神按照自己的形象创造了人。[31]这两种人类学都把人看作一个区别于植物和其它动物的物种加以研究。但是，海德格尔认为，如果凡是和人以任何方式发生关系的都可以归入人类学，那么人类学的科目将数不胜数，比如生理学、心理学、人种学、文化形态学等。这些学科的目的都是为了考察 “人是什么”，什么是“人的本质”。仿佛得到了这个问题的答案，一切关于人的问题都能迎刃而解了。就能够决定人在宇宙中出于什么地位，确定人的目的和归宿。海德格尔认为，把形而上学的奠基托付给某种哲学人类学，“过于匆忙了。人类学并不仅仅因为它是人类学，就已经给形而上学提供了根据。” [32]究其原因，无论何种人类学，都首先把人当成了某种固定的事物，“人”，一种现成的存在者。像研究其它现成的材料一样来研究人却是永远不能成功的。因为，在海德格尔看来，这种研究方式从根本方向上就是错误的。无论说人的本质是理性，还是说是我思，甚至说是人格等等，都把人确定为这种现成的东西，并且从它出发，规定人的其它特征。但是，人从来不是现成的存在。所以海德格尔也不用“人”这个词来指称人，而是用：Dasein（此在，或缘在）。海德格尔指出，“如果人只是基于人的此在才是人，那么对于什么是比人更源始的东西的探讨就根本不可能是任何人类学的探讨。一切人类学，哪怕是哲学人类学，都已经把人假定为人了。” [33]海德格尔的研究标榜从现象出发，不作任何假定。而是要穿越遮蔽的道路，通达现象自身。在《存在与时间》和《康德和形而上学问题》中，海德格尔都着重说明，他的基础存在论不会是人类学，甚至不是哲学人类学。[34]他的这一说明是为了同以往对“人”以及“人性”或“人的本质”的研究划开界限。无论是笛卡儿的“我思”，还是后来的生命哲学等对人的研究全都错失了方向，把某种本质强加给了人。海德格尔认为这些研究都没有摆脱古代希腊罗马的和基督教的人类学制定的方向[35]。
三．回到人源始的生存，回到亚里士多德
解答存在问题的关键在于解决人的存在的理解问题，这是海德格尔深信不疑的。因为在他看来，哲学是人的一种生存方式，离开了人的存在来谈存在问题，那种存在概念只是无源之水，无本之木。要对存在真正有所理解，必须首先回到人的实际的生存中去寻求答案。而恰恰在亚里士多德那儿，海德格尔发现了对人的生存的实际性的源始的描述的丰富源泉。海德格尔称，要理解人的存在和其它存在者的存在，只有在一种指向实际性的问题的具体的亚里士多德哲学解释可以使用时，这个任务才能完成。[36]因此，在海德格尔看来，哲学研究的第一步就是建立起一种以人生此在的实际性问题为指向的具体的亚里士多德哲学解释。这不但是关系到传统的解释的问题，而且更要紧的是，这是对此在（Dasein）自身的实际生活进行解释的关键问题。只有达到了对实际生活的源始解释，才可能理解本真的存在可能性。
只要人生存着，就有了对存在的领会。只要人对自己的生存有所觉醒，就会有存在问题的发生。这个问题作为人的醒觉问题具有自己的必然性。[37]因此，哲学对存在的提问不是一个偶然的问题，对人而言，这是一个本质的问题。只有从人的生存的实际性中，人的存在问题，认识问题，其它存在者的存在问题才能得到理解。海德格尔认为，实际的生存决定了，人和其它存在者的存在必须在生活自身的丰富性、关系的多重性中理解，因为他们本身就是在人的生存活动中并通过人的活动呈现出自身的“存在”（“sein”）的，而这种丰富多重的关系所表达的就是世界的内容。这也是最源始的现象。因此，哲学作为存在论是最彻底的现象学的，而且是生存论的现象学。[38]现象学“回到事情自身”的原则，真正的落实只有在生活的实际性中，在实际的存在境况中才能实现。对生活现象的领会不能像在认识论中那样，通过静止地“看”事物达到，而必须从事物的活动中，根据其行动特征（Vollzugscharakter），在其在具体的境域中到其时机（Zeitigung）中达到对它的理解。在人的生存活动中，人和世界中的其它存在者是内在地联系在一起的，没有孤立的主体，也没有和主体完全分割开的客体。因而，并非像认识论所设定的那样，首先只有冷冰冰的对象，而后再由人在上面加上价值和意义。“对象”存在的意义是在生存的实际性中，在打交道中获得的。[39]如何能够把握人源始的生存的实际性，这是首先要解决的问题。
海德格尔认为，亚里士多德已经对实际的生活现象作了如实的描述，这种描述来自一种源始的生存体验。[40]正是这种体验和对体验描述的源始性具有的强大的生命力，使希腊思想在西方历史上一直发挥作用。在海德格尔看来，自亚里士多德以降的哲学和思想，无不显示出亚里士多德哲学的影响。这种影响有时是决定性的，比如后期经院哲学的上帝、三位一体、源始状态、罪恶、恩典学说，海德格尔认为，其中的人和生命此在概念就是完全“建立在亚里士多德的‘物理学’，‘心理学’、‘伦理学’、‘存在论’基础上的，但是，其中亚里士多德的基本思想通过特定的选择和解释被加工处理过了。” [41]而在另外的思想和传统中，亚里士多德是重要的参与构成因素。德国唯心论、康德的哲学人类学以及黑格尔等无不是从亚里士多德获取了自己思辨的动力，在对他加以解释的基础上，形成了自己的观点。[42]其实亚里士多德在整个西方思想史上的奠基作用和深远影响，已经为人们所认识和承认，在文本上的线索也日益清晰。但是，人们对亚里士多德的理解仍然深陷在传统的解释中。在中世纪，亚里士多德主义自然科学和形而上学曾备受推崇。近代科学的发展使亚里士多德的天文学和物理学受到怀疑，并最终被彻底抛弃。亚里士多德的自然科学被认为是遏制新的科学思维、进行思想控制的工具，以至自近现代以来亚里士多德整个思想也蒙受诟厉，成为基督教神学的替罪羊。但是经院哲学的亚里士多德主义并不是源始的亚里士多德思想。按照海德格尔的看法，古典的希腊哲学在经过中世纪的洗礼后，已经完全地变形了。[43]更加以各种以笛卡儿二元论为基础的哲学观念对亚里士多德思想的渗透，现在人们已经难以看到亚里士多德思想源始的面目了。亚里士多德思想在西方传统的解释过程中，已经在相当程度上离开了亚里士多德源始的意义。虽然亚里士多德思想对后世思想产生了决定性的影响，但在思想史上起作用的亚里士多德已经不是源始的亚里士多德，而是形形色色的亚里士多德主义。海德格尔要回到亚里士多德，首先要对亚里士多德的思想进行“源始”的理解。通过一种“源始”的理解，不但可以清除后来的基督教、认识论等对亚里士多德思想的渗透，恢复亚里士多德哲学源头的纯净，更重要的是，通过亚里士多德回到生活的实际性自身，也就是现象学的“回到事情自身。”
为什么海德格尔提出要回到历史、[44]回到亚里士多德去发现人生存的实际性？为什么要回到希腊哲学的源始经验？我们从自己的生存本身，不能直接获得源初的生存体验，从而得到存在的本真意义吗？在海德格尔看来，我们恰恰不能直接从自身获得生存的源初体验和存在的意义。作为个体的存在，人需要面对困难的自我选择。人的此在却总是力图逃避生存的重负，推卸自我决定的责任，因为人的此在本质上具有沉沦的倾向。[45]由于这种使生存“轻松化”的沉沦的倾向，人通常总是生活在非本真的状态中。人随顺传统和习俗，在一种已经形成了的日常状态中，就是在流传下来的、平均和公共的东西中生活。海德格尔称为“常人”的生活方式。在这种状态下，人不复能够体验源初的生存。正如海德格尔在1921-1922年的《对亚里士多德的现象学解释》中所说的，“在实际性概念中，研究的真正的对象总是自己的实际性，即，自己时代的实际性。但在其沉沦的倾向中，实际生活大多在非本真中，即流传下来的、从过去带来的、平均地获得的东西中。即使是源初地形成的本真地拥有的东西，也沉沦为平均的、公共的东西。丧失了其源初境域的起源，自由放任地进入‘常人’的日常实践中。这种沉沦触及了实际生活的各种活动，它所有的环视，尤其是预先把握的解释的实现和这种解释的前概念。” [46]领会和筹划的前概念，环视，都是在这些平均的概念中进行的。要获得生存的源初体验，领会人的存在，求助于通行的形而上学存在论也无济于事，因为，哲学在形成问题和寻找回答过程中，“也处于实际性的这个运动中，因为哲学只是实际生活的明显的解释。” [47]这种形而上学也是一种沉沦的形式，是对生存的一种虚假的安慰。
简言之，在海德格尔看来，我们无法直接从自身的体验和传统的观念获知源始的生存结构和人存在的意义。人预先具有的、用来理解世界和指导行动的那些前概念，来自传统，来自对过去的观念和解释的接受。无论是哲学上的还是前哲学的概念，都具有了“不言自明”的特性。但是这种“不言自明”的接受已经是一种公共的、非本真的继承。这些前概念、本来境域中的问题和解释倾向，在公共的解释中丧失了本来的活力，已经不再具有对这些概念和问题的源初体验。要找到存在论的源头，把生存的源初样式显现出来，一方面必得回到古希腊哲学，回到古代源始的未被后来一系列的历史改造和扭曲的生存体验中去。但是另一方面，虽然现在的哲学仍然使用着古希腊哲学的概念，仍然活动在希腊的概念中，但它们已经“被各种各样的解释渗透了”[48]，失去了原来的表达功能，是非本真的，也就是忘记了这些概念的真正在源初的意义。我们只是在传统解释的重重阴影中理解这些概念。不过，这些概念毕竟保存了一些源初的意义，[49]以此为契机，通过现象学的诠释，松开传统的解释对它们的捆缚，打开它们隐藏的动机和倾向，开放出它们本真的源泉。根据这些真正的源初的传统，人们可以寻根溯源，找到它们在本来的境域和语言中要表达的意义。
这种思考的源始境域是海德格尔最先从亚里士多德诠释中获得的。从海德格尔对亚里士多德进行新的检视开始，在1921－22年的《对亚里士多德的现象学诠释》课程中，他就将对哲学自身、存在问题的思考集中在了对人的生存实际性的思考。被Kisiel称为海德格尔自己的“思想的开始”[50]的1919年战时补救课程（War Emergency Semester）《哲学的观念和世界观问题》（"Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem"）实际上就是对这几个问题的探讨向这个方向的汇聚。在亚里士多德那儿，海德格尔找到了思想的突破口。在随后的几年中，海德格尔深入到亚里士多德研究中，通过对亚里士多德文本的诠释，思考人的存在问题，这就是后来被他称为基础存在论的思想。通过一种新的时间性概念，人的存在问题被重新解释，传统的存在问题自身也显示转机。这在海德格尔前期的讲座记录和著名的《存在与时间》中表现出来。
四．本书要解决的问题和要达到的研究目标
本书力图通过分析海德格尔对亚里士多德文本的具体诠释，揭示出前期海德格尔和亚里士多德思想的内在渊源。海德格尔正是在孜孜不倦的亚里士多德研究中确定了自己思想的目标和方向，尤其是他对亚里士多德的《尼各马可伦理学》的现象学诠释将关于人的存在问题的一种区域存在论（regional ontology）[51]转变为整个存在论的基础，是揭示存在问题这个哲学的基本问题的关键所在。在海德格尔那里，人不再是一种普通的存在者，人的存在问题不是和桌子、石头的存在是同一层次的问题。人的存在问题追问的更为根本，是解决所有存在者的存在乃至存在自身问题的出发点。海德格尔前期对人的存在和存在自身问题的答复就是建立在亚里士多德诠释基础上的。绽出的时间性是海德格尔前期的重要概念，它是重新解释存在问题的视域，而这个概念就是在对亚里士多德的实践哲学尤其是实践智慧（phronesis）进行存在论地解释的结果。同时，实践智慧也是海德格尔提出人的生存的“本真性”（Eigentlichkeit）的基础。不止如此，海德格尔还通过亚里士多德的技艺（techne）和智慧（sophia）等灵魂揭示真理（aletheia）的方式，重新诠释了存在概念自身，并结合源始的时间性，获得了对人的存在以及存在自身的理解。海德格尔将亚里士多德对人的生存的一种存在者层次上的描述转化为一种存在论的解释。本书将通过深入到海德格尔对亚里士多德概念和文本的具体的诠释中，把海德格尔对亚里士多德的这种“转化”呈现出来。这个“转化”过程我称为存在论化。其实“存在论化”这个名称这已经由学者如Theodore Kisiel和Franco Volpi等分别指出来了，只不过Volpi仅仅将这种“存在论化”限制在海德格尔对亚里士多德的实践哲学的诠释，而没有看到海德格尔对亚里士多德的诠释是整体的，消除了平常所谓的实践－理论哲学的区别的。Kisiel则没有深入到海德格尔对亚里士多德的文本的具体的诠释过程中，所以只能指出海德格尔前期思想确实来自亚里士多德，而不能显示这是一个什么样的“转化”。
本研究首先是建立在其他研究者研究的成果基础上。所以首先对这个领域的主要研究成果进行介绍。我要做的是克服这些研究者研究中在我看来最大的不足之处，在海德格尔对亚里士多德具体的文本诠释中揭示出这个“转化”的内容和实质，使海德格尔前期思想在这个问题上被遮蔽之处去除遮蔽，并由此指示出一条理解海德格尔前期思想的道路。甚至在后期为海德格尔深切思考的问题也已经潜藏在前期的这条思路中了，本研究所揭示出来的通过对亚里士多德的存在论化而形成的海德格尔前期的存在概念和对人的存在的解释，也为理解海德格尔思想的转向以及海德格尔思想整体提供了一个契机。
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注释：
[1] 尤其是在后期，海德格尔屡屡指出，自柏拉图-亚里士多德，存在的提问就被遗忘了。像在“世界图像的时代”一文中，他说，“从历史上看，笛卡儿形而上学的基本立场继承了柏拉图-亚里士多德的形而上学…”（海德格尔，“世界图像的时代”，《海德格尔选集》（下），孙周兴 编，上海：三联书店，1996年版。第908页）。在“关于人道主义的书信”中说，“这种思才抓住了logos的源始本质，而这种源始的本质在柏拉图与‘逻辑’的创立者亚里士多德那里已经被埋没而丧失了。”（海德格尔，“关于人道主义的书信”，《海德格尔选集》（上），第391页。）对海德格尔说什么，需要特别注意他说话的特别的时期以及特别的上下文。如果错将他的某句断言作为他前后一致、不可移易的定理或者信念，那就极易陷入一种理解的自相矛盾中。Werner Marx说，“因为海德格尔所有的解释都是为他自己的目的服务，所以没有必要考察这些话是否坚实可信。” （Werner Marx， Heidegger and the Tradition, translated by Theodore Kesiel and Murray Greene, Northwestern University Press, 1971. p.128.）这句话不但能用在对海德格尔解释希腊文本上，也可以用在一般的对他自己的文本中的某些语句的理解上。
[2] 如在Sein und Zeit, s.48处对亚里士多德说的人是animal rationale（理性动物）的批评，尤其是在第6节和第81节对亚里士多德的时间概念的批评。Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tuebingen, 1960.本书就《存在与时间》的一些概念的翻译参考陈嘉映、王庆节译《存在与时间》1999年修订译本：海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译， 北京：三联书店， 1999年版。
[3] SS1921: 关于亚里士多德《论灵魂》的现象学实验课程（第60卷中）；WS1921－22： 对亚里士多德的现象学解释－现象学研究导论－导言（第61卷）；SS1922：对亚里士多德的现象学解释－存在论和逻辑学（第62卷）；1922年10月：关于亚里士多德的一本书的导言（“那托普手稿”）；WS1922－23：研讨班：对亚里士多德的现象学解释（第62卷）；SS1923： 实际性的解释学（第63卷）； WS1923－24：现象学研究导论；“在此与是－真”（1923－24，1924年12月）（第17卷）；SS1924：亚里士多德哲学的基本概念（第18卷）；WS1924－25：柏拉图-《智者篇》（第19卷）；WS1925－26：逻辑学（亚里士多德）－真理问题（第21卷）。SS1926：古代哲学的基本概念（第22卷）；SS1927：现象学的基本问题（第24卷）。（SS指夏季学期，WS指冬季学期。）
[4] Hannah Arendt, “Martin Heidegger at Eighty”, in Michael Murray(ed.), Heidegger and Modern Philosophy, Yale University Press, 1978, p.293: (海德格尔)已经不仅仅是一个名字了，而是就像关于无冕之王的谣言一样，这个名字传遍了整个德国。汉娜.阿伦特（Hannah Arendt）跟H.G.伽达默尔（Gadamer）都是海德格尔这个时期的学生。
[5] 1922年的史称《那托普手稿》的《对亚里士多德的现象学诠释》。
[6] 海德格尔《全集》第18卷《亚里士多德哲学的基本概念》的编辑者Mark Michalski就第18卷也提出了同样的看法。他说，1924年海德格尔所作的《亚里士多德哲学的基本概念》必须在两个背景下来理解，一个是海德格尔此时已经进行了长期紧张的亚里士多德希腊文本的研究，另一个是海德格尔不久后就出版了他的基础存在论此在分析的《存在与时间》。显然，作为海德格尔的前期思想的代表的《存在与时间》和海德格尔长期的亚里士多德研究不能分开。《存在与时间》中的重要概念也必然和亚里士多德思想有密切关联。（Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main, 2002. s.417.）具有同样看法的还有海德格尔《全集》第62卷的编辑者Guenther Neumann。参：Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen ausgewaehlter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main, 2005.s.436.
[7] 1931年夏季学期的《亚里士多德<形而上学>第九卷第1－3章》（《海德格尔全集》第33卷），和1939年的“论Physis的本质和概念－亚里士多德的《物理学》第二卷第1章”。
[8] John D. Caputo在其“存在问题和超越的现象学：对海德格尔和胡塞尔的关系的思考”一文中，对海德格尔和胡塞尔关系的几个核心问题进行了探讨，包括海德格尔对胡塞尔的现象学还原、意向性的吸收和对胡塞尔的心理主义和先验意识的反驳。John D. Caputo, “The question of being and transcendental phenomenology: reflections on Heidegger’s relationship to Husserl”, Martin Heidegger－Critical Assessments, (VII : History of Philosophy)ed. By Christopher Macann, Routledge, 1992, pp.326-344.
[9] 关于Lask对海德格尔思想的启发，可以参考Kisiel的《海德格尔的<存在与时间>的起源》尤其是第一章第一节：现象学的开端－诠释学的破冰（Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time , University of California Press, 1993.）中的相关论述以及Istvan M. Feher的论文“拉斯克、卢卡斯、海德格尔：非理性问题和范畴理论”。（Lask, Lukacs, “Heidegger：the problem of irrationality and the theory of categories”, Martin Heidegger－Critical Assessments, VII, ed. By Christopher Macann, Routledge, 1992, pp.373-405.）
[10]海德格尔，“我的现象学之路”，《海德格尔选集》（下），第1285页：“作为现象学的自身表现的意识行为的现象学所完成的东西，在亚里士多德和整个希腊思想和希腊此在那里，被更源始的思为aletheia，即造成的东西的无蔽状态，他的解蔽，它的自我现象，作为负担着思的行为的现象学的研究所重新发现的东西，如果这不就是哲学自身，它至少证明自己是希腊思想的基本特征。”海德格尔接下来说，“当这一看法在我心中越来越明晰时，下面这个问题也就变得越来越紧迫了：依据现象学原理，那种必须作为’事情本身’被体验到的东西，是从何处并且如何被确定的？它是意识和意识的对象性呢还是在无蔽和遮蔽中的存在者之存在？”这里答案很明显，“事情自身”是在亚里士多德的描述的人的源始的生存现象中被体验的，而不是在胡塞尔现象学的意识和意识的对象性中。海德格尔的现象学是他所理解的比胡塞尔的现象学更加源始的现象学。《海德格尔选集》第1288页：“但从现象学的最本己的方面来说，现象学并不是一个学派，它是不时地自我改变并因此持存着的思的可能性…如何现象学是这样地为人们所理解和坚持的话，那么它作为一个哲学标题就可以不复存在了，但是它会有益于思的事情，而这种思的事情的敞开状态依然是一种秘密。”关于海德格尔独特的现象学和胡塞尔现象学的区别，不是本书的主题，不再专门论述。
[11] Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time , University of California Press, 1993.
[12] 伽达默尔，《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年版，第774，775，777页。
[13] 伽达默尔，“解释学与逻各斯中心主义”，《德法之争－伽达默尔与德里达的对话》，孙周兴 孙善春 编译， 上海：同济大学出版社，2004年版，第101页：“德里达并非仅从海德格尔开始，而且也是从亚里士多德开始的。这确实是一个基本的前提；倘若没有这个前提，则根本就不可能进行关于海德格尔的任何严肃的对话。”
[14] 海德格尔，“我的现象学之路”，《海德格尔选集》（下），第1280页。
[15] >>Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles<<
[16] 海德格尔对新康德主义及其代表马堡学派的批判在他后来的《康德和形而上学问题》（1929年）中以及在其他早期演讲和论文中明确表现出来。
[17] 在海德格尔1924－25年冬季学期的《柏拉图<智者篇>》讲稿中，海德格尔提到，在当代，哲学遇到越来越大的困难，因为有一种把哲学理解为世界观的理论占了统治地位，即使那些自认为在科学的哲学的人，最终还是把哲学看作一种世界观。他们认为自己是站立在希腊哲学的基础上，其实他们所接受的是那种受到基督教变形扭曲了的希腊哲学和文化。因此，以一种典型的希腊哲学探讨为标准，一种真正的哲学探索已经消失了。Heidegger, Platon：Sophistes, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main,1992, ss.254-55.
[18] Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hofstadter, Indiana University Press, 1982. p.106.
[19] 笛卡尔，《笛卡尔思辨哲学》，尚新建等译，九州出版社，2006年版，第99页。
[20] Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, p.155.
[21] Heidegger, Sein und Zeit, s.319.
[22] Heidegger, Sein und Zeit, s.320.
[23] Heidegger, Sein und Zeit, s.321.海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，第366页。
[24] 海德格尔，“我进入现象学之路”，《海德格尔选集》（下），第1280页。
[25] Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles（Band 61）, s.80.
[26] 在1919年夏季学期，1921/2年冬季学期，1922年夏季学期以及以后的讲课中，明言或者未曾明言地，海德格尔设定了这个研究的前提。
[27] Werner Marx, Heidegger and the tradition, trans. By Theodore Kisiel and Murray Greene, Northwestern University Press, 1971, p.19, 21.
[28] 海德格尔认为，那托普所说的意识的重构活动，即，对象的多样化的统一是思想规律统一性构造的结果，是一种主观化的方法。心理学就是逻辑学。其中有心理主义的危险。海德格尔，《哲学观念与世界观问题》，（1919年），海德格尔，《形式显示的现象学：海德格尔早期弗来堡文选》，孙周兴 编译， 上海：同济大学出版社，2004年版。第15页。
[29] Heidegger, Sein und Zeit, s.89.
[30] 在1922年的《对亚里士多德的现象学诠释》（Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(1922, 9-10), Frithjog Rodi, Dilthey-Jahrbuch, Bd. 6/1989, Vandenkoeck & Ruperecht in Goetthingen,这就是“那托普手稿”，不是第61卷的《对亚里士多德的现象学诠释》。以下1922年的《对亚里士多德的现象学诠释》加PIA以示区别。）中，海德格尔还将他构建基础存在论的意图称为“彻底的现象学人类学”。后来，他完全抛弃了任何“人类学”的方向，而只从“存在论”上探讨。
[31] Heidegger, Sein und Zeit, s.49.
[32] 海德格尔，“康德和形而上学问题”，《海德格尔选集》（上），第104页。海德格尔对传统存在论在人的存在问题的批评主要集中于这两个方面，主客分离的主体性；将人的存在作为人类学的研究的目标。
[33]海德格尔，“康德和形而上学问题”，《海德格尔选集》（上），第119页。
[34] 不过，在20年代早期，海德格尔曾将自己对人的存在作为哲学人类学，并力图建立自己的哲学人类学。这在《对亚里士多德的现象学诠释》中明确的提出过（Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles (PIA), s.251.）只是在20年代中后期，这种说法被放弃了。
[35] Heidegger, Sein und Zeit, s.48.
[36] Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles（PIA）, s.251.
[37] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main, 1978. s.18.
[38] Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles, ss.85-86.
[39] Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles, s.60, s.91.
[40] Heidegger, Sein und Zeit, s.22. 海德格尔说，（追问存在问题的任务是，）以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些原始体验－那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。参，海德格尔，《存在与时间》陈嘉映、王庆节译，第26页。
[41] Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA), s.250
[42] Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.250“现在境域中的存在特征中，各种决定性的、构成性的实现力量交织在一起，根据实际性问题，应该称为希腊－基督教生活解释。其中即使是反希腊、反基督教的解释倾向也应当从这儿得到解释。”除了亚里士多德以外，西方思想史另外一个决定性的构成力量，在海德格尔看来是基督教。他当然是指路德恢复的源始基督教。但是，基督教的影响从开始就是和希腊、亚里士多德思想的影响混杂在一起的。就是路德恢复源始基督教所根据的保罗和奥古斯丁，其中奥古斯丁的新柏拉图主义也是亚里士多德在发挥作用。中世纪的经院哲学、后期经院哲学、新经院哲学，都是对亚里士多德进行某种解释基础上阐发出来的。后来的哲学和思想也没有脱出亚里士多德思想的影响，当然发挥作用的亚里士多德大多是已经被变形的和被特别地解释过的。
[43] Heidegger, Platon：Sophistes, s.254.
[44] 孙周兴，“在现象学和解释学之间－早期弗莱堡时期海德格尔哲学”，《江苏社会科学》，1999年第6期，87－93：海德格尔的哲思深深地植根于德国历史学—精神科学的思想传统之中，因而具有德国式的深厚的历史意识。这一点自始就构成了他与胡塞尔的基本区别。前期海德格尔力图克服的正是现象学的“无历史性”（Geschichtslosigkeit）。（注：参看海德格尔：《全集》，第63 卷，美茵法兰克福1988年，第75页。）他已经明确地意识到，现象学的“彻底化”必须在历史性的“生存”现象的基础上完成，必须把“历史性”维度引入现象学之中。而这样一种“引入”工作，海德格尔是在“现象学的解构”名下进行的。…海德格尔前期哲学的主体成份乃是解释学，所以我们可以合理地称之为“现象学的解释学”。其基本局面呈现为：以解释学为根本动力，去克服胡塞尔现象学的知识学倾向；以现象学为方法（特别是所谓“形式指示”的方法），去消除狄尔泰解释学和生命哲学的心理主义倾向和客观化思维特质。
[45] Martin Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA) , 1922, 9-10月的《对亚里士多德的存在论诠释》), 首次发表是在1989年的《狄尔泰年鉴》中（ Dilthey-Jahrbuch, Bd. 6/1989, Vandenkoeck & Ruperecht in Goetthingen）。 在这个早期著名的“那托普手稿”中，海德格尔说明，实际生命具有难以承受自身的存在特征。对此最可靠的指示是，实际生命有“使自我轻松”的倾向。S.238。在《存在与时间》中，这种沉沦倾向被作为“日常”的状态。
[46] Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.248.
[47] Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.248.
[48] Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.249.人的生存，本来就有前概念，以这些接受下来的前概念，解释世界，指导行动。在亚里士多德那儿，这大概就对应于愿望，作为行动的目标，同时也是行动的解释。这些前概念，来自历史传统，尤其是古希腊和基督教文化传统。但是古希腊和基督教产生这样的概念的境域、问题、源初的体验，早就模糊了。只是剩下了这些教条似的概念，还顽强地统治人们的精神生活。所以，一定要回到这些前概念的源初体验中，在原来的问题境域中理解它们。这不只是理解古代的概念，同时也是对现在的实际性的理解。而且后者才是进行这种解构活动的出发点。所以，海德格尔说，把现在读进历史中，不但是不可避免的，而且是必需的（Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.238）。实际性才是现象学解构和哲学研究的目标和出发点。
[49] Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.249.
[50] Theodore Kisiel , The genesis of Heidegger's Being and time, Berkeley : University of California Press, c1993, p.21.
[51] 胡塞尔首先使用了“区域存在论”的概念。海德格尔认为，存在论可以是“区域的”，用来研究数、空间、语言等不同领域的存在者的存在或者本质。（参，海德格尔，《存在与时间》，第三节）
