“道法自然”是老子哲学中非同寻常而又往往得不到确切解释的一个论题。迄今为止，我们知道汉代注释家河上公第一次将这一论题解释为“道性自然，無所法也”。（《老子道德经河上公章句》卷二《象元》第二十五）受这一注释的影响，后来的许多《老子》注释家都在类似的意义上解释老子这一句话。如宋代道士葛长庚撰著的《道德宝章》解释说：“道法自然，道自己如此。”又如，元代的注释家吴澄注解说：“道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道之外，别有自然也。自然者，无有、无名是也。”（《道徳真经注》卷四）再如，清代焦竑的《老子翼》这一章注，引苏澈的《老子解》说：“道以无法为法者也。无法者，自然而已，故曰道法自然。”沿袭这一思路，当今的一些《老子》注释者和解释者，如冯友兰、张岱年、童书业、陈鼓应和许抗生等先生，大都一脉相承地认为老子的“道法自然”是说“道自己如此”，“道”无所效法。（分别参见冯友兰的《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第148页；张岱年的《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第18页；童书业的《先秦七子思想研究》，齐鲁书社，1982年，第113页；许抗生的《帛书老子注译及研究》，浙江人民出版社，1985年，第114页；陈鼓应的《老子今注今译》，商务印书馆，2007年，第173－174页）陈鼓应和许抗生先生都是著名的《老子》注释家，但他们在这一具体问题上也不免受了河上公的影响。然而，对“道法自然”的这种通常性解释，首先在语言文字上不容易说通，它取消了作为动词使用的“法”字的意义；第二，它没有揭示出这一论题的确切意义，也同老子哲学的主旨不一致。古今注释家之所以会产生这种解释，主要是因为大家不能想像老子最高的“道”还会有效法的对象，也没有注意到这一论题同老子哲学思想整体的关系。
在迄今发现的最早的《老子》版本──郭店楚简本（根据竹简型制分为甲、乙、丙三组）中，这一论题就已经有了，这一段完整的话是：
有状混成，先天地生，寂寥，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。天大，地大，道大，王亦大。国中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
这一段话在通行本《老子》中属于第二十五章，两者在文字上大同小异，说明它是《老子》原本中就有的话。
照字面上的意思，“道法自然”就是“道效法（或遵循）自然”。其中使用“法”字的句式，同前面几句话中“人法地，地法天，天法道”（人效法地、地效法天、天效法道）的句式一样，意义应当也是一致的。将“道法自然”解释成“道自己如此”，既抹掉了相同用例的“法”字的意义，也改变了同前句相同的动宾结构。一些注释家将前面的“法”字解释为效法并保持了它们的动宾结构，而偏偏将“道法自然”单独处理，这是非常不恰当的。事实上，三国时代《老子》的著名注释家王弼，就不是这样解释的。王弼对“人法地，地法天，天法道，道法自然”这几句话中的“法”字作了前后一贯的注解：
法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，[法自然也]。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。……道[法]自然，天故资焉。天法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉。[王]所以为主，其[主]之者[一]也。”（《老子道德经注》，见楼宇烈的《王弼集校释》，中华书局，1980年，第65页）
“法则”即“效法”，亦即“遵循”，同王弼说的“不违”和“顺”义同。王弼解释“道法自然”说的“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”，非常明显地注出了“法”的意义，也许因为王弼没有清楚地注出“自然”是谁的自然，后来的不少注释家和解释者都没有接受王弼的说法。严复《老子评语》（二十五章）已注意到“法”字解释中的问题，他说他的弟子熊季廉解“法”为“有所范围而不可过之谓”，“洵为破的之诂，惟如此解法字，方通”。（见《严复集》第四册，中华书局，1984年）但严复仍然认为“道法自然”的意思是“道即自然”，没有揭示出“道”不可越过的范围究竟是什么。
“道法自然”这一论题的意义比表面看上去要复杂得多，它不是一个孤立性的论题，它关涉到老子形而上学的根本问题──“道”与“万物”的关系，也关涉到老子政治哲学的核心问题──“圣王”同“百姓”的关系。这一论题本身直接涉及到的是老子哲学中最重要的一个概念“道”和另一个重要概念“自然”。作为老子形而上学的“道”，它是产生“万物”的根源（如四十二章说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”和五十一章说和“道生之”，其道即是此义），是“天地之母”（二十五章）和“万物之奥”（六十二章；帛本“奥”作“注”，即“主”）。“道”不仅产生“万物”，而且也是万物得以生存、存在的基础和保证，这就是为什么说老子的“道”既是生成论上的又是本体论上的。《老子》四章说：“道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”“道”虽是万物的根源和基础，是万物的母亲，但它从不以万物之主自居：
大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”（三十四章）
而且“道”也从不“主宰”、“控制”和“干预”万物，它具有“生而不有，为而不恃，长而不宰”（五十一章）和“善贷且成”（四十一章）的至上美德（“玄德）。“道”的这种本性老子称之为“无为”。“无为”不是说“道”没有任何作为，而只是说道不控制、不干预万物，而是让万物自行活动、自行其事，如《老子》三十七章说：“道常无为而无不为。”“道常无为”，王弼解释为“顺自然”。可以断定，“无为”是“道”的运行和活动方式，它的发出者是“道”。但“道”要“顺应”的“自然”，不是“道”自己的属性，而是“万物”的属性。换言之，“自然”的所属者不是“道”，而是“万物”。 换言之，“自然”是“万物”的“自然”，而不是“道”的“自己如此”。“万物”按照自身的本性自行其事，自行变化，这才是老子所说的“自然”。
“自然”说明和描述的是“万物”的活动方式和存在状态，在《老子》文本本身和受其影响的文本中，都有确实的根据。“自然”这个词不像“道”那么古老，它是老子发明并首先使用的。老子所说的“自然”，作为指称“客体”（如自然界）即事物的“存在方式”和“状态”，它的意思是“自己如此”，这是这个词在古代中国哲学中的主要意义。“不要勉强和强迫”意义上的“自然”，就是从这里引申出来的。相对于“道”的“无为”，“自然”的发出者是“万物”。《老子》六十四章说：“是以圣人……以辅万物之自然而不敢为”。很明显，这里说的“自然”被限定为“万物的自然”，而不是说“道”自己如此。《韩非子·解老》解释这句话说：
夫物有常容，因乘以导之。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道。宋人有为其君以象为楮叶者，三年而成。丰杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶之中而不可别也。此人遂以功食禄于宋邦。列子闻之曰：“使天地三年而成一叶，则物之有叶者寡矣。”故不乘天地之资而载一人之身，不随道理之数而学一人之智，此皆一叶之行也。故冬耕之稼，后稷不能羡也；丰年大禾，臧获不能恶也。以一人之力，则后稷不足；随自然，则臧获有余。故曰：“恃万物之自然而不敢为也。”
“圣人”遵循“道”的“无为”推行“无为政治”，是为了辅助和配合“万物的自然”，这就是简本说的“道，恒亡为也，侯王能守之，而万物将自化”。“自化”与“自然”义近，它是说“万物”自行变化。从《庄子·应帝王》篇说的“顺物自然而无容私焉”同样可知，“自然”是“物（万物）”的“自然”。王弼注《老子》一贯以“自然”为“万物”的“自然”，如二十九章注有“万物以自然为性”、“圣人达自然之性，畅万物之情”的说法。这表明，“道”与“万物”的关系，在老子那里确实是“道无为”与“万物自然”的关系。老子说过“道常无为而无不为”（见之于通行本和帛本），有人怀疑“无为而不为”的说法是后人添加的，然而郭店简本中确有“亡为而亡不为”的说法，这证明这一猜测是错误的，从这句话也可以看出，“道”是“无为”的。由于道遵循了万物的自然，使万物自己成就了自己，因此它又是“无不为”的。《老子》五十一章说：“万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”其中的“自然”，仍然是“万物”的属性。“道”和“德”之所以受到万物的尊重，是因为它们不对万物施加命令和干涉，而是因任万物的“自然”。蒋锡昌氏解释说：
三十二章“民莫之令而自均”与此文“夫莫之令而常自然”谊近。“莫之命”即“莫之令”，“自然”即“自均”，可证“命”作“爵”者，决非古本，于义亦难通也。道之所以尊，德之所以贵，即在于不命令或干涉万物而任其自化自成也。（《老子校诂》，见“民国丛书”第五编五，上海书店，1996年，第317页）
既然“自然”在老子那里确实是指“万物”的自然，而不是“道”的自然，那么“道法自然”，就可以更具体地解释为“道效法或遵循万物的自然”。
世界观上的“道”与“万物”的关系，下降到政治共同体中就是“圣王”同“百姓”的关系。在政治共同体中，圣王是国家统一和秩序的维治者，他同宇宙之“道”相对应，是“道”在人间的最高代表。“道”是“无为”的，“圣王”也要“无为”。在老子那里，“无为”是对统治者的要求，是圣王必须奉行的准则。《老子》一书在政治意义上使用的“无为”，都是对统治者而言。如郭店本《老子》说：
以圣人居亡为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成而弗居。
通行本《老子》也说：
无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”（四十八章）
同理，相对于圣王的“无为”，“自然”则是属于作为万物之一的百姓的活动方式和状态。如《老子》第十七章说：
太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。……功成事遂，百姓皆谓我自然。
照这里所说，统治者越是无为，百姓就越会认为功业都是他们“自己造就”的，是“自己如此”的。《老子》二十三章说的“希言自然”，是说统治者少发号施令合乎百姓的自然。正如“道无为”与“万物自然”是宇宙的运行原理那样，“圣王无为”与“百姓自然”则是政治运行的原理。对于《老子》二十七章说的“善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解”，王弼的注释贯穿着他对老子政治哲学的一贯看法，即高明的圣王总是顺应、遵循万物和百姓的“自然”：“顺自然而行……顺物之性……因物之数……因物自然，不施不设”。这也符合《老子》四十九章“圣人常无心，以百姓心为心”的主旨。
《老子》一书中有许多类似于“自然”意义的词汇，这些词汇都由“自”和另外一个字搭配而成，如“自富”、“自化”、“自正”、“自朴”、“自均”、“自宾”，等等。这些词汇被老子用来表示一种共同的意旨，即圣王只要无为、无事（即不加干涉和控制），百姓就能够自行选择、自己成就自己。最典型的例子是竹简本中的这段话：
是以圣人之言曰：我无事，而民自富；我亡为，而民自化；我好静，而民自正；我欲不欲，而民自朴。
通行本第五十七章顺序和文字与此略异，但意思一致：
故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。“圣人”在这里是以第一称“我”出现的，他相对的是“民”。通行本第三十二章说：
道常无名朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。
其中“侯王”的“守”相对的是“民”的“自宾”、“自均”。“自宾”和“自均”也是民发自自身的活动。《庄子·应帝王》篇以引用的方式表述了老子的这一思想：“老聃曰：明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。”其类似的意思，也出现在《庄子·天地》篇中：
故曰：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”
老子在公元前500百年前后就发出了不干涉、政府要安静、反对控制的强烈呼声。典型的说法有《老子》第六十章说的“治大国若烹小鲜”和第五十四章的说“清静为天下正”。老子认为社会政治的一系列问题和矛盾都是支配者的干预、控制和占有欲望造成的。《老子》一书中有两段话是他对支配者的控诉，这两段话大家都很熟悉，一段出自《老子》第五十七章：
天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。另一段出自《老子》第七十五章：
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。
贯穿在《老子》五千言中的核心思想不是“小国寡民式”的政治设想，而是教导支配者如何最省心而又最有效地治理一个庞大的国家，那就是支配者的“无为而治”和“百姓”的“自然自治”。简本（甲）说：
为之者败之，执之者失之。是以圣人亡为，故亡败；亡执，故亡失。……圣人欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过。是故，圣人能辅万物之自然而弗敢为。
在广大的宇宙体系中，“道”遵循“万物的自然”；在有限的人间社会中，“圣人”则遵循“百姓的自然”。老子的圣人遵循、效法百姓的自然的思想，被后来的黄老学（如《管子四篇》、《黄帝四经》、《慎子》等）发展为“因循”和“静因”的观念。其所因循的百姓的“自然”，也被具体化为人选择和追求自己的利益（“趋利避害”）的“人情”和“自为”。在黄老学中，圣王照样是“无为”的，但他之所以能够“无为”，是因为法律和规范提供了治理的统一准和尺度；圣王能够通过法律因循百姓的自然，是因为作为非人格性的最高意志的法律（主要表现为“奖励”和“惩罚”），符合趋利避害的这种“人情”（或人性）的“自然”。法律和规范既能使明主无为，也可以使百姓自然。在黄老学的统治术中，儒家的个人道德，贤人的智慧，都变得无关紧要，难怪亚里士多德说法律是叫人不要用“智”。如果说老子是“反智”的，那么他反对的是君主用各种办法对付百姓的机巧小智，他需要的是圣王“无为而治”和“百姓自然”的大智；如果说黄老学是“反智的”，那么它反对的是容易产生随意和不确定性的个人的小智，它需要的是法律的大智。
