晚清和民国时代，是发生巨大转变的时代，是需要用新文明观和新世界观引导的时代，是中国的千年未有之变局。外部世界已经发生了翻天覆地的改变，古老帝国的恒常秩序和节奏已被打破。这一切为什么会发生？中国如何改变？如何建立一个新世界、新国家？自身的古老传统需要转化，外来的新文明需要吸纳，古老帝国的巨大困境需要突围。强烈的渴望感和紧迫感，呼唤和造就了百年中国的新的世界观，新的世界观又引导和催发着旧世界的改变，孕育着中国的新世界。在这多重因素合力催生出的新世界观中，有一种世界观非常强大：它本身是一种世界观，又成为许多其他世界观的底色，如机械主义世界观、科学主义世界观等；它资助着一切事业，百年中国的革新、变革和革命都被它武装起来。我曾将这种世界观称作“万能的”的“进化主义世界观”。
在百年中国的巨大变局中，严复通过翻译工作和分散的按语、话语，首先建立了第一个义理性和逻辑性很强的普遍性的进化主义世界观；不久之后，作为严格意义上的哲学家的金岳霖，则以体系化的方式建立了玄之又玄的宏大的进化主义世界观。这是两种特点鲜明、个性突出的进化主义世界观。严复的世界观可称“天演世界观”，金岳霖的世界观则可称“道演世界观”。观察和对比两者，意味深长。
世界改变的奥妙
严复精心创制“天演”一名来翻译“evolution”，十分玄妙。在表达宇宙、世界、万物、人类和社会等如何改变和变化的广泛意义上，即表达一种世界观方面，它比后来一般使用的“进化”译名既高明又深远。“evolution”源于拉丁文，原意是展开（卷起的东西）。一般认为，在19世纪后半叶之前，“进化”这个词主要是指胚胎学意义上个体胚胎的发育。斯宾塞首先为这个词赋予了形而上学的意义，用它来表示从宇宙到人类等物质和事物的整个演化及其过程。在《生物学原理》中，斯宾塞用它来具体描述生物界的变化，将生物变化的原因解释为内部与外部环境的相互作用。正是这一点满足了达尔文通过一个简明的词汇表达生物和物种变化及其机制的愿望，但达尔文过滤掉了其中的进步和发展的意义。在《社会学原理》中，斯宾塞恰恰又放大了这种意义，使之成为“进步”的近义词。而赫胥黎作为捍卫达尔文物种进化论的“烈犬”，强烈抵制斯宾塞对生存竞争和适者生存的社会运用。
现在一般使用的“evolution”译名，一是“进化”（源于日译），一是“演化”（晚于“进化”译名的新造词）。罗存德编纂的1865年版《英华字典》，将这个词译为很朴实的“展开”。严复独出心裁地选择中国古典中蕴含着神圣、神明、神妙等丰富意义的“天”这个词汇，同“演”字搭配，意味深长，使“evolution”的用法超出了达尔文的尺度，不仅能够充分表达斯宾塞的用法，也能够表达在中国语境下建立新世界的愿望。严复认为中国的“天”字歧义丛生，同时表达了神性、天空和自然而然（“无所作为”）等多种意义。他去掉了“天”字的“神性”意义，认为“天演”的“天”是指一切具体事物（“形气”物）自身的相互作用及其内在的自然而然（非超自然力）的必然性。严复建构的这种意义上的“天”，是对万物、形气、变化、自然、势和因果等概念的融会和会通。“天”不是实体，只是指变化、内在过程和必然趋势：“天者何？自然之机，必至之势也。”
严复情有独钟的正是这种意义上的“演化”。他太需要一个新的普遍性的世界观了。他要以此来解释宇宙、天地、万物和人类社会中发生的一切变化，解释中国为何会遇到千年未有之变局以及如何适应生存和实现富强。显然，单纯的生物进化论或社会进化论，都不能满足这种需要。这也解释了为何严复的天演世界观整体上是达尔文的生物演化论、斯宾塞的普遍演化论和赫胥黎的进化论的融合及其创造物。严复最佩服和接受的是斯宾塞对宇宙演化的解释。按照这一解释，宇宙的演化是在自然的作用下，事物从混沌、简单到分化和复杂化的过程。
对严复来说，中国迫切需要的正是这种综合性的思想和知识体系，它能改变中国的贫弱状况，使中国走向富强：“天演之义，所苞如此，斯宾塞氏至推之农商工兵语言文学之间，皆可以天演明其消息所以然之故。”严复越是礼赞斯宾塞的普遍演化论，就越要拒绝赫胥黎的反社会达尔文主义，越要拆除天行与人道之间的不同演化的分界线。人类的演化虽然有人的作用，但“人道”的演化仍然是“天演”的一部分。
严复引入“天”和“自然”来解释和推演而建立的天演世界观，相比斯宾塞的演化论已是带着浓厚本土色彩的自然主义世界观，是广义的自然哲学高度上的宇宙论。但对金岳霖来说，这种宇宙论意义上的天演世界观，相对于他的“道演世界观”来说，又显出其狭小。金岳霖的道演世界观，是形而上学（或本论）和自然哲学合二为一意义上的演化论。天演世界观的首要关键词是“天”，它决定了严复演化论的特色。道演世界观的首要关键词是“道”，它同样也决定了金岳霖演化论的特色。它比严复的天演世界观更广大。这是一个无限具体现实和无限可能连接在一起的无限演化论。道演的舞台在空间上就像是已有和将有的无限广阔的河床和河流，在时间上是已有和将有的无限河水的滚滚不息。这样的演化论不同于带有人类中心主义倾向的演化论，它是真正的宇宙中心主义的演化论。
金岳霖对道演世界观有三个最一般的表述：一是“居式由能”；二是“由是而之焉”；三是“无极而太极”。从纯粹的能量、纯粹的形式（类型、共相、理）和纯粹的可能去看待“能”“式”“可能”，道演是能量无限出入于类型的一切变化；这种变化是能量出入类型的朝着一个大方向的无限展开；这种展开是从无限过去中类似混沌状态的无极朝着无限清明的未来的太极前进。主动的“能”出入于静态的“式”，就如同汹涌澎湃的河水不断地出入一条河床。这样的道演同天演很不相同。现实的历程和演化，可以说是天演，也可以说是道演。因为道演包括了天演的部分，即“现实世界”的演化。但道演又不同于天演。一是道演没有天演的相对性。“天”往往相对于“人为”而言，“自然”虽不受人力限制，但仍有相对于人类的“视点”。但“道”不是相对于“人”，没有“天然”（自然）与“人为”这样的相对性。道演没有天人的相对性，也没有自然倾向性。从天演来说，一切现实事物的演化都有自然倾向性（“意图”）；但从道演来说，能量出入于类型（“能出入可能”）没有倾向性（意图），它只是能量的纯粹活动。二是道演的范围比天演更大。金岳霖的道演论区分具体现实世界与可能世界，严复则没有这种区分。“天演”在严复那里意为“自然的演化”。“自然的演化”是在现实的“自然世界”中发生的，大到宇宙、天体和地球的演化，小到生物、动物和人类的演化。而“道演”则不限于“自然世界”，它还包括了无限的尚未成为现实而均可成为现实的部分：“无极而太极可以说是天演，也可以说是造化。好些可能只在现实底历程中现实，例如自然史所发现的许多野兽，在太极这些可能不会再现实，从这一方面，现实底历程像天演，但现实底历程范围比天演大得多，而无极而太极比现实历程底范围更大。”按照这种区分，金岳霖的道演是无限具体世界和无限可能世界的共同演化。也正是基于此，金岳霖一方面使用“天演”，以此表示狭义的演化；另一方面又使用“道演”，以此表示广义的演化。他认为：“天演这名词范围不够宽，‘道演’两字也许合格。”三是道演的历程要比天演的历程漫长。天演有现实的选择、淘汰的历程，道演也有，但两者历程长短不同。现在的主流宇宙学已经放弃了时间无限性的概念，宇宙来有始去有终。严复认定的具体现实世界的演化过程可以很漫长，但一个具体的世界时间在逻辑上是可以终结的。金岳霖则认定时间是无限的，可能的世界是无限的，两者的结合就能保证道演的过程无限漫长。
适应与适者
宇宙为何演化？在斯宾塞“第一原理”（《综合哲学》）中，它被看成物质和力的自然作用。达尔文借用了斯宾塞的“演化”一词，反过来斯宾塞也受达尔文“自然选择”概念的影响，造出了“适者生存”（survival of the fittest）一语。斯宾塞还有一个“适应”（adaptation）概念（《社会学原则》），这个词同他使用的“适者生存”具有类似的意义。
在《英华字典》中，罗存德译“fit”为“合”“宜”“合宜”，译“fitness”为“合宜者”，译“survival”为“尚存”。严复的演化论中没有引入斯宾塞的“survival of the fittest”这个合成词，是一个奇怪的事实。这或许可以解释为他没有翻译斯宾塞的《生物学原理》，正如他没有翻译《物种起源》。这再次说明严复对“具体意义上”的科学（生物学）没有多少兴趣，同时也解释了他为何翻译斯宾塞的《社会学原理》。在这一著作中，严复遭遇了斯宾塞的“adaptation”。这个词被他翻译为“体合”。“体”这一古典中国义理概念搭配上“合”，这个中文译名奥妙宏大而尽显。
严复对“体合”的用法完全不限于（甚至远远超出了）斯宾塞的“生物学”上的意义。事实上，严复同样为这个词赋予了天演世界观的意义，正如他为达尔文的“物竞”（后一般译为“生存竞争”和“自然选择”）赋予了这种意义。在《天演论·导言十五·最旨》的按语中严复已经使用了“体合”这一概念。他解释说：“物自变其形，能以合所遇之境，天演家谓之体合。”这说明在此之前他已经阅读了斯宾塞的《社会学原理》。严复认为斯宾塞的天演论除了生存竞争和自然选择这两个概念外，另一个最重视的概念就是“适应”（“于物竞、天择二义之外， 最重体合”）。这一概念揭示了演化的奥秘（“体合者， 进化之秘机也”）。但适应是逐渐的过程，太阳底下的新鲜事不是因为太阳每天都是新的：“体合之事， 可驯至而不可骤几。”
在晚清中国，“物竞”和“天择”这两个词的冲击力比“体合”大得多。在严复的“天演”世界观中，除了“天演”之外，它们是另外两个显赫的关键词。严复翻译的这两个词既简洁又深远。宇宙、世界、万物和人类会演化，其机制和动力为何？严复主要归之于“物竞”和“天择”。两者是宇宙的公理、天地的公理，也是人类的公理法。“物竞”的“物”（万物）代表了有形的一切具体事物，它们之间的相互制约和相互激发（“相竞”）推动着一切。“天”这个词就不用说了。严复又将其同自发、自力的“自然”结合在一起，说明万物的演化来自事物之间复杂而又自然而然的相互作用。
对达尔文来说，两者都是严格意义上生物学领域的法则；对斯宾塞来说，它们是生物领域和社会领域的共同法则；对严复来说，它们之间没有什么无法弥合的鸿沟。严复把斯宾塞机械世界观中的“天演”与达尔文生物学领域中的“物竞天择”这两个“实际上”相差很远的东西，通过中国传统的“体用”观念整合成了统一的“世界观”：“以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类为尤著。”天演法则的普遍适用性由严复说的“万物莫不然”之言可知。严复解释“天择”说：“天择者，物争焉而独存。则其存也，必有其所以存……而自其效观之，若是物特为天之所厚而择焉以存也者，夫是之谓天择。”按照严复的这一定义，“天择”是指事物在竞争中因应各种条件竭力维护自身的结果（生存）。
对严复来说，只要是被自然选择的，宇宙中的适者和优者与人类社会中的适者和优者，原则上都是好的、善的，只是表现不同罢了。严复确实没有把“适者”限定在人类的演化过程中，也没有仅从“强者”和“最有力者”来理解“适”和“优”的意思。他赋予了“适者”更广的意义。宇宙中的“适”和“优”也有“善”的选择。如在《群学肄言·自序》中，严复说：“真宰神功，曰惟天演，物竞天择，所存者善。”在严复那里，“国家”“种族”和“群体”的强弱，来源于个体和国家在“智德力”这三者整体上的强弱。英国《泰晤士报》为德国强占中国胶州湾辩护，严复用人类社会的“公理”和“公法”、“公道”和“大义”谴责其非正当性，说这是还未进化到“开化之民”的“野蛮之民”的立场。严复的社会达尔文主义，根本上是一种演化合理论和正义道德论，而不是强权主义。
金岳霖是如何解释演化的机制、动力和适者的呢？他的道演世界观，确实谈到了物竞天择、优胜劣败和适者生存等清末中国演化世界观的关键词。其中的“优胜劣败”，很容易让人联想到弱肉强食的强权主义和种族主义。金岳霖在《论道》第七章中说，“个体底变动适者生存”这句话，“读者也许会感觉到似曾相识底味道。有些读者也许想到物竞天择，优胜劣败，适者生存”。在另一个地方，他对“优胜劣败”这个词作出了谨慎保留：“当然我们可以说适者就是优。淘汰者就是劣。这样地说，优劣二字在这地方与人生哲学中底优劣虽同名而实异义。这办法虽无可非议，然我仍觉得以不谈优劣为宜。”
1950年代以后，金岳霖对自己的哲学展开自我否定和批判。他特别指出《论道》具有达尔文主义的色彩：“我不仅有宇宙的达尔文主义，而且隐含着社会达尔文主义。”他还说他的道演论不仅是社会达尔文主义，而且是“庸俗的”进化论：“个体的变动适者生存。这显然是庸俗的进化论。”金岳霖的演化论是哲学意义上的，他所理解的“适者生存”等观念，是他的哲学体系的需要。“适者生存”是整体宇宙（现实的和未现实）意义上的演化、变化和生灭。如前所述，它的最广泛表述是：无限的物质能量（“能”）无限地出入于无限的类型（式和可能）中。质料出入于“可能”的过程，就是事物获得和失去特性的过程。就获得原本的一类事物的本质而言，金岳霖的道演世界观带有目的论的特征。整体上说，宇宙演化中的生灭，一是指任一种类中的“个体”的生死存亡，但其类型不变；一是指任一种类本身的生死存亡，这同时也是这一类中的个体的生死存亡。因此，金岳霖心目中的“适者生存”，超出了生物演化的范围，超出了现实自然世界的演化，它还包括未加实现的可能世界的未来演化：“天演论似乎是限制到生物，至少它是以生物为主题的学说。本条不限制到生物，任何个体都是适者生存。”
金岳霖“适者生存”的“适”，同他的“几”和“数”等概念有关。按照他的界定，“几”是纯粹的物质能量（“能”）即将离开或即将进入一种事物类型（形式、可能、共相和理），“数”指物质能量一定会离开或一定能进入一种事物的类型。现实世界何以如此即“适者生存”，就是“几所适然”和“数所当然”。“几”与“数”共同构成了“时”。他的具体界定是“几与数谓之时”。事物的演化机制和动力在于是否得“时”（“得于时者适，不得者乖”）。金岳霖使用的“时”的概念比一般所说的“时机”“时势”要更复杂。它是可能与现实、偶然与当然、内在与外在的合一。由此而言，“适者生存”就是“适时生存”。
事物的演化机制和动力，在金岳霖的道演世界观中又是事物的“情”追求“尽性”，事物的“用”追求“得体”。这是金岳霖借助另外四个中国古典概念来表达他的“适者生存”。金岳霖使用的“体用”当然不限于人类，“性情”也超出了人类的范畴，它是对一切现实和可能的事物而言。事物的“适”就是事物在相互调和与冲突中看何者更适合环境，它既表现为新种类的不断出现，又表现为一类个体的不断出现。“情总是求尽性的，用总是求得体的。水之就下，兽之走旷，是具体的水求尽水底性，具体的兽求尽兽底性。大多数树木之弃阴就阳也就是具体底树木求尽树木底性。风雨雪雹，星辰日月都有这情求尽性用求得体的现象。求尽性似乎是毫无例外的原则，不过程度有高低的不同，情形有简单与复杂底分别而已。”
未来性：世界会更好
现代性塑造出来的历史和未来，是世界成长的故事，是人类信心满满、全面进步的故事。天演与进化话语承担了理论上导引百年中国改变、转变和适应的角色。但是，西方新学启蒙主义的进步和进化故事，在“一战”的冲击下开始受到怀疑和动摇，晚年的严复面对人类的这一重大变故和灾难，也开始反思新学的后果。但严复的天演世界观、百年中国知识精英所接受的进化世界观，带有强烈的进化乐观主义色彩，不仅包含摆脱中国困境和危机的急切愿望，而且认为世界合一和大同也不是梦想。比较而言，金岳霖的道演论则是宇宙全面的演化和适应。奇特的是，他虽对人类的演化表示悲观，但对宇宙无限演化的前景又非常乐观。
严复的天演世界观具体到人类就是历史的进步主义，这是西方启蒙理性形成的强大的历史叙事。时间不会倒流，历史是线性、不可逆的。斯宾塞的演化论同他的自由主义和干涉主义结合在一起，他相信人类通过自由竞争能够达到适应和美好的时代。他的不可知论只让他对人类演变未来的“具体场景”保持谨慎。这一点影响到了严复，他引用斯宾塞的话说：“故惟与以自繇，而天择为用，斯郅治有必成之一日。”按照斯宾塞的逻辑，人们只要能够自由选择和行动，道德就能演进，在天择的作用下，人类的“郅治”就必然有实现之日。
老子以“质朴”为本真的“自然主义”，使他认为“文明化”不仅不是“进化”，反而是一种“退化”。这样，社会历史的“进化”，就必须是在逆反或倒流的时间中“返朴归真”。对于相信时间不可逆、文明化趋势、社会历史朝向未来进化的严复来说，这种观念无法接受。同样，这也是严复最不满意赫胥黎的地方，因为他“以物竞为乱源，而人治终穷于过庶。此其持论所以与斯宾塞氏大相径庭，而谓太平为无是物也”。斯宾塞同赫胥黎的对立，也是严复严厉批评赫胥黎的地方。在《进化论与伦理学》的最后部分，赫胥黎认为演化不会只有“善演”而没有“恶演”。这是章太炎可以接受的，但严复完全不能接受，他认为“此篇最下”。坚定同斯宾塞站在一条路线上的严复，认为斯宾塞的演化论具有坚强的理论根据：“而所谓物竞、天择、体合三者，其在群亦与在生无以异，故曰任天演自然，则郅治自至也。”
百年中国有着对未来美好新世界的期待，一旦接受了世界成长的故事，接受了人的主体性和时间效率的故事，就容易产生后来居上的心态，诉诸激进路线的超越论和赶超论。但严复始终保持着高度的冷静。确实，天演世界观让他对未来抱有乐观；但他坚定地认为这是一个缓慢的过程，不可能超越阶段，不是一次性革命就能造就的，这是从宇宙到人类社会演化的普遍法则。严复一生思想历程有变化甚至断裂，但在演化不能走捷径和超阶段的问题上，前后保持着最大的一贯性。
金岳霖的道演论也是线性的、不可逆的，也是世界成长的故事，对演化的未来性也有着美好的承诺，所有个体的进化都有自己的方向和目标。这是金岳霖的道演论类似于严复天演论的地方。但两者的“未来性”又很不相同。物竞、天择和适应被严复看成适用于一切事物的法则，但严复真正关心的是这些法则对人类社会和中国的作用。同样，演化和趋势被严复看成一切事物的过程，但严复真正关心的是人类社会和中国走向何方。这使严复的天演普遍主义变成了对人类、对中国的普遍主义，使严复的世界成长故事变成了人类社会和中国如何变得美好的故事。从这种意义上说，严复真正关心的是人类社会的命运，是中国的命运，所秉持的是一种人类中心主义的进步论。
而金岳霖的道演论是宇宙、万物演化的普遍主义，是宇宙和万物无限演化、无限成长的故事，人类只是道演中无限种类演化的一个物种，且其演化前景并不美妙。宇宙从无限遥远的过去“无极”演化到无限遥远未来的“无极”，这是“至真”“至善”“至美”和“至如”最理想的未来性。在具体的现实世界中，人们期望的真、善、美和自由都是有限度的。但金岳霖的未来性是柏拉图主义的理想性。在美好未来性的真善美之外，金岳霖还加上一个“至如”，这是金岳霖对自由的情怀。神圣性和崇高性容易使人变得深沉、严肃和紧张。因此，金岳霖接受张申府的建议，将来自印度佛学的“如”的概念引入他的道演世界中。
对于人类的历史和未来，有千禧年主义，有退化论和末世论；对于宇宙和万物，有毁灭论和死寂论。但在金岳霖的道演世界中则没有这些。人类很可能在“太极”到来之前已经被淘汰，“人之所以为人似乎太不纯净……人类恐怕是会被淘汰的”。金岳霖对人类比较悲观，认为圣人在个人是悲剧，在社会是多余。不过，在宇宙的进化历程中，即使人类最终消失，也不意味着人类可以悲观地存在；同样，个人都要面临死去的命运，也不意味着人可以放弃其责任和使命。个人既然来到人间，就需要完成一个人的使命，选择合理的健全的生活方式。人的“生活方式的本质是按照被给予的或被分配的角色去发挥作用。一个活着的人应该朝着按照活着的人的本质去生活或努力”。这恐怕也是金岳霖的“道演”世界观在今天能够提供给人们的启示。
王中江，京大学哲学系教授，教育部长江学者特聘教授
本文原载《探索与争鸣》2024年第4期
