内容提要：作为一种国际（关系）伦理传统，现实主义以其“非道德”政治论著称，但这一特征经常被夸大或误读。绝大多数现实主义者并不信奉犬儒哲学，他们始终将伦理问题置于突出位置加以讨论，且本质上都不乏基本的道德关注，只是伦理立场的支点和道德诉求的对象与其他传统有所不同，具体的思想家在伦理问题上也有极端与温和的差别。然而，片面的人性论和僵化的国际社会观与复杂多维的政治现实之间的矛盾，“非道德”论的学理立场与“人”和社会的基本道德需求之间的冲突，又使他们陷入无法纾解的困境。本文简要梳理的几位现实主义理论大师的国际伦理思想表明，国际政治思考之所谓“价值中立”的企图，在理论上是徒劳的，在实践中是虚幻的。面对当代各种全球性问题，政治与伦理的二元对立这种现实主义的极端化形式，其“非现实性”并不亚于作为现实主义伦理观之对立面的“道德主义”。
一
政治与伦理的关系问题，乃是人类思想史上一个历久弥新的话题。在国际政治领域，以“非道德”政治论1著称的现实主义与法理-道德主义(在不同语境又曰自由国际主义或理想主义)双峰对峙，是影响最大的两大国际伦理传统。2
如果对现实主义的基本特征作一个简洁的概括，不妨说它有“四论”：悲观的人性论、国际体系无政府论、强权-利益论、“非道德”政治论。前两者被视为当然的理论前提，后两者则是它们的逻辑结果。“强权-利益论”3与“‘非道德’政治论”其实也互为因果。伦理在国际政治中的位置问题，成为现实主义思想家始终关注的焦点，绝非偶然，因为，人性之“善恶”基本上是个无从确证的先验命题，国际体系的无政府状态在经验上一般则不难证明。更重要的是，从国际关系思想史的角度看，现实主义每次卷土重来，都是对“理想主义”(其实质在前者看来即“道德主义”)的反动，它始终是通过对“道德主义”的批判来彰显自身的伦理立场。现实主义的根本观点，一言以蔽之，即国家的自我利益优先于任何道德原则,权力优先于正义。可见现实主义者在理论上所面临的实际上首先是一个伦理问题。可以说，离开这个论题，现实主义特别是经典现实主义4的理论大厦几乎无从建立，因为他们的若干论点都是就此展开的，尽管其目的是“证伪”(即否定或贬抑道德因素的作用)而非证明。
然而，现实主义思想家们对“非道德”政治论的具体阐述却颇多歧义。最极端的立场认为国际政治根本没有道德的位置，国家考虑道德义务非但不必要，甚至很危险，这还意味着“不道德”的行为有时也是必要的；更多的人则主张“道德相对论”，怀疑道德原则的普世性；5或者虽不赞成道德相对论，但仍然认为具有普世性质的道德原则较之国内政治领域极为有限，也殊少约束力；最流行的观点是强调“个人道德”与“国家道德”的区别，认为“国家生存”、“国家利益”或所谓“国家理由”(raisond'état)本身就是一项道德原则，甚至是“最高的道德”；6较温和的观点则认为国家及其政治代理人可以充当有限的道义角色，但必须有利于增进国家利益，或至少以不损害国家利益为度。7实际情况当然远为复杂。下面只能以几位最有代表性的思想家为例，对现实主义国际伦理观的基本轮廓和主要缺陷作一简要论述。
二
追溯现实主义的思想源流，修昔底德和马基雅维利是较早的两个典型。前者相对温和一些，后者则更为彻底。以他们为坐标，可以给后世的现实主义者以大致的定位。
一般认为，《伯罗奔尼撒战争史》中的“米洛斯人的辩论”一章集中体现了修氏的国际伦理思想，其核心即雅典使者在论辩中所阐述的一个古老命题：正义即强者的利益。雅典使者还明确指出了国际政治的“非道德”性质。8
这篇精彩的历史对话确实生动地反映了现实主义与理想主义两种国际关系哲学的根本冲突。但《战争史》首先是一部历史著作，其次才是政治哲学著作，不能将作者笔下的雅典帝国主义的逻辑完全等同于作者本人的思想。修昔底德的国际政治哲学实际上是一种二元结构，他强调生存与安全优先于道德原则，但并不否认道德原则的存在及其价值。他固然不同意“正义的就是强大的”，但也不认为“强大的就是正义的(强权即公理)”。对于极端的现实主义----在雅典那里表现为赤裸裸的帝国主义----他显然是有所保留的。对政治现实的某些重要侧面，能够清楚认知但并不轻易认可，这正是修昔底德与马基雅维利的分界线。米洛斯之辩的结局诚然是“强权”压倒“公理”的一个例证，但对雅典军队屠杀奴役米洛斯人的野蛮暴行的忠实记录，也间接传达了作者的道义谴责。联系有关雅典社会内部颓败并最终战败的历史叙述，修氏对雅典帝国主义的批判立场就更清楚了。正常人都有起码的道德需求，国家的内部凝聚力也有赖于社会基本道德共识的存在，而雅典长期推行赤裸裸的帝国主义政策，最终反过来损害了这个道德基础，结果派系倾轧、私欲膨胀、公益无着、民心惶惶，内部斗争直接导致西西里远征的惨败，并引发雅典内部革命和盟国的反叛。修昔底德明确指出，是雅典人自己打败了自己。9在他看来，对外政治需求与对内道德需求之间的矛盾，是一个无法解开的死结。
如果说修氏的“非道德”论大致只限于国际政治的范围，马基雅维利却没有这个限制。以人性论与国际体系无政府论为理论前提，依据罗马帝国的历史经验，马基雅维利强调国家的首要目的是谋求生存以及生存所必需的权势，国家只能遵循自助逻辑，追求道德或意识形态目标则有悖“事物的条理”，有害无益，对于“条约必需遵守”这一国际伦理原则，也只能从需要而不是信用出发。10他不仅肯定帝国主义是出自生存的需要，也无意强调社会共同体内部的伦理规范。对于修昔底德面临的难题，马基雅维利提供的策略，一是欺骗与伪装：“仁慈、守信、诚实、人道、虔诚”等品质，君主可以无需具备，必要时甚至不妨反其道而行，但却“极有必要假装具备”；二是慑服：“与其让人爱戴不如让人畏惧”。按照今天的标准，这已近乎愚民与高压政策。11
为什么要“伪装”？显然因为人们一般都推崇这些品质。马基雅维利不能不承认，“它们是有用的。”他虽然怀疑普世“共同道德”的存在，却无法否认道德信仰乃是社会政治生活的实际现象。所以他只能以国家为道德诉求的对象，紧接着就强调，手段的选择从根本上讲取决于国家生存的需要，目的可以证明手段的正确性。在他看来，最理想的政策选择当然是既合乎道德原则又能达到政治目的；两者不可得兼----基于其理论前提他相信这更合乎常态----则选择后者；至于没有任何政治收益，反倒可能导致对内失去民心，对外损害必要的国际声望的政策行为，则理所当然应予摒弃，因为这既不合乎道德原则，也不合乎政治原则。简言之，君主可以行恶，却不必无端作恶。12
总之，马基雅维利虽然力图摆脱道德原则对利益追求和政治权衡的约束，但并不否认、就其理论建构而言也无需否认伦理原则本身的价值，他所强调的只是利益或"需要"优先原则。他力图揭示政治自身的规律(摩根索所说的政治领域的“自主性”也不外这个意思)，思考的重点在于政治“是什么”而不在于“应该是什么”。从这个意义上讲，马基雅维利本人的确并不比人们通常的理解更合乎“马基雅维利主义”。13但他的现实主义仍然是比较彻底的。其国际政治和国际伦理观具有鲜明的结果主义和工具主义色彩。他几乎毫无保留地将“非道德”论应用于一切政治领域，更重要的是，他明确主张必要时可以“主动”采取“不道德”但却能达到政治目的的政策，这是后世大多数现实主义者所不敢轻易苟同的。
三
现实主义理论在近代一些契约论者那里得到了进一步发展和完善，其中以霍布斯的贡献最大。霍布斯的学术生涯正是从研究和翻译修昔底德的著作开始的。14修氏对人性和国际体系结构的解剖，对他的影响非常明显。但他最终在伦理问题上与修昔底德拉开了距离，尽管远不象马基雅维利那样极端。霍布斯的国际伦理观，可以说是介于修昔底德与马基雅维利之间的又一种典型。
霍布斯的自然状态说及其在国际层次上的推演，是关于国际体系无政府状态的经典论述，这里无须细说。15要言之，他认为国家间的“自然状态”以及由此产生的相互疑惧的心理机制决定了国家为了自身的安全可以采取任何必要的手段，当然也就可以不受任何道义原则的约束。16从霍布斯所说的“自然法”来看，他同样不否认伦理原则的客观性，但他的自然法强调国家的首要“义务”是“自我保全”，伦理原则可以通过内部契约在国家范围内产生约束力，在主权国家构成的国际体系中却不适用(康德派的观点与此正好相反)。也就是说，人类可以走出人与人之间的自然状态，却无法摆脱国与国之间的自然状态。于是霍布斯也陷入一个悖论：既承认普遍道德律令的存在，又否认其对国家的道德约束力。17霍布斯的哲学在20世纪大放异彩，主要就表现在国际政治领域，当代现实主义者无不受到其影响，上述矛盾也同样为他们所因袭，尽管程度不一、表现殊异。
卢梭的国际伦理观更温和、也更复杂。国际政治学者大多将卢梭的思想纳入现实主义的范畴，是很成问题的。卢梭的国际关系思想其实也是二元的，既有接近格老秀斯理性主义传统的自由国际主义特征，也呈现出较为明显的现实主义色彩。现实主义的政治哲学通常为保守主义，而卢梭对自由主义传统的影响远甚于对现实主义。康德受其影响提出自己的和平哲学，开创了19世纪自由国际主义的伟大传统，流风所及，产生了边沁、科布登等一批思想大师。但现实主义者也能在他那里找到共鸣。这只能说明人类思想的复杂性和理论标签的局限性。
在卢梭看来，霍布斯等人对人性的看法过分悲观，而圣-皮埃尔、克鲁塞、康德等人认为通过建立国际组织或世界政府，或者推行民主政治、自由贸易就可以维持永久和平，则过于乐观。18基于自由主义的基本价值观，他与马基雅维利、霍布斯等人的区别，不仅在于他对人性、自然状态以及自然法的具体看法不同，还在于他同时强调国际社会的共同利益与道德义务，关注世界正义并在自由主义的框架内探讨世界秩序问题。19另一方面，卢梭对国际体系的基本特征、战争的根源和国际权势斗争的态度又是相当冷峻和现实的。他的国际政治哲学并不倚重其本来自成面目的人性论,而是对国际体系的本质进行了相当深入的结构主义阐释。就此而论，卢梭的观点不仅与经典现实主义确有共通之处，也是结构现实主义的滥觞。他在提出具有自由国际主义色彩的世界秩序蓝图与永久和平方案的同时，又对摆脱现状的前景深表怀疑，他担心，由于国际体系的无政府性质，无论“公意”还是“自然法”，在国际范围内都会失去效力。总之，卢梭力图调和“是”与“应该”之间的矛盾，在这一点上他最接近修昔底德，无怪许多人称其国际关系思想为“道德现实主义”，甚至说他是“苦闷的道德家”。20
四
以国际关系思想史的视界举目回望，20世纪显然是现实主义的又一轮黄金时期。当代现实主义的一个显著特点，是更多地继承和发扬修昔底德的传统（不妨姑且称之为“道德现实主义”），而绝少马基雅维利式的纯粹强权政治论。卡尔、尼布尔等先行者如此，摩根索在本质上亦然，更不用说怀特、布尔等人所代表的具有浓厚理性主义色彩（同时与自由国际主义又有本质区别）的英国学派。
当自由国际主义对日益加剧的国际危机不是置若罔闻，便是束手无策之时，卡尔和尼布尔分别在大西洋两岸发出了呐喊。尼布尔将基督教基本教义运用于政治、社会和国际关系等领域，形成“基督教现实主义”，对英美社会、宗教和政治思想产生巨大影响，也是战后摩根索等人为代表的经典现实主义的直接思想来源。就国际政治而言，除了在人性论方面更多地发挥基督教的“原罪”说，尼布尔完全用经典现实主义的语言来描绘政治“是什么”，从而对当时流行的威尔逊主义提出尖锐批评，又以基督教伦理原则来设计和规范政治“应该是什么”。所谓基督教现实主义，本质上就是一种基督教应用伦理学。21
卡尔在大战前夕对乌托邦式的自由国际主义的深入解剖和有力批判显示了先知般的洞察力。卡尔的观点有两个不可分割的要点：其一，权力“是”政治活动的核心因素。撇开权力因素，单凭道德原则、大众舆论、自由贸易以及国际联盟这些东西不足以保证和平；其二，政治活动“应该是”权力与道义的结合。尽管不能将“个人道德”与“国家道德”以及“国际道德”混为一谈，但国际政治并非毫无道义可言。22他甚至指出，“彻底的现实主义”排除了进行有效政治思考所必须的四个要素：有限的目的、情感诉求、道德评判权和行动理由，因而是不可取的。他宣称，用现实主义的武器摧毁了旧的乌托邦之后，仍有必要建立一个新的乌托邦，以摆脱“现实主义的逻辑后果”，而这个新的乌托邦主义一旦成熟，又必须接受现实主义的批判。23由此可见，卡尔的现实主义绝非单纯的强权政治论，而是试图调和政治与伦理、权力与正义的道德现实主义。
如果说卡尔成功地摧毁了旧的乌托邦，却未能成功建立他那个新的乌托邦----即立足于政治现实的新的国际伦理思想体系。对此，倒是现实主义阵营的另一位大师摩根索看得最清楚。摩根索认为，卡尔的理论从根本上讲是将乌托邦主义与现实主义等量齐观，他深知“仅有现实主义是不够的”，因此在揭示权力现象的同时又力图超越它，竭力探询规制国际权势斗争并赋予它道德内涵的途径，这使他不得不又回到权力本身。从根本上讲，卡尔所面临的是一个哲学困境，他企图调和在哲学上无法调和的东西，通过建立一个现实主义与乌托邦主义、理论与实践、伦理与政治的新的合题，来取代自由国际主义的思想传统，结果必然陷入道德上的相对主义与工具主义，使道德沦落为“规避现实主义之逻辑后果的逃路”，他最终所能开出的药方也不过是“道义与权力之间的妥协”。24
反观摩根索本人的理论框架和思想历程，此番议论近乎夫子自道。摩根索的理论困境与此极为相似，甚至更为深刻。一方面，摩根索的思想（尤其是前期）倾向于以“权力”为核心的政治一元论，他认为“权力与公益”、“国家利益与道德原则之间不可能有妥协”，25因此他试图用更为简洁的命题和更为纯净的权力政治语言，来重新表述政治现实主义的哲学意蕴和实践内涵。他将“以权力界定的利益”这一涵盖了国家权力与国家利益两个要素的复合概念（即本文所说的“强权-利益”）作为立论的起点，有意剔除道德因素的干扰；但另一方面，正如他的得意门生兼助手汤普森所言，他又将“研究的重点放在权力或者国家利益与道德之间的关系上”。26如前所言，这固然是与理想主义论战和自身的理论建构所必须的，但摩根索的全部论著表明，他自始至终对国际伦理问题情有独衷，主要还是因为这个问题本身的重要性。
摩根索著述丰厚，思想深邃，晚年的思想较之四、五十年代也有明显变化。但强烈的道德意识和社会责任感始终是摩根索国际政治思考的一个显著特征。即使在批评卡尔过分看重道德因素的同时，他最后仍然强调，“做一名马基雅维利是件危险的事情;做一名缺乏‘美德’（virtù）的马基雅维利则是一个灾难。”27这表明他并不认同马基雅维利式的强权政治论。对于“国际伦理的衰落”和“国际社会的毁坏”，他是深以为憾的。早在《国家间政治》出版前夕，摩根索就将其中有关“国际伦理”的一章单独发表。该文开宗明义地指出，讨论国际伦理问题必须反对两种极端：夸大或者否认伦理原则对国际政治的影响。他认为，国际伦理体系自近代以来的出现和日趋成熟是人类文明与进步的必然结果，国际外交行为和国家权力欲望显然受到伦理原则的约束。但这种伦理体系自一战以来已经衰落了，以“民族主义”为基本内涵的“新的国家道德”取代了超国家道德，当代国际斗争具有强烈的意识形态色彩，冲突各方都自称是在捍卫自己唯一正确的“理想”、“原则”或“生活方式”。28这些观点显然不仅是基于两次大战的历史经验，也是彼时方兴未艾的美苏冷战的反映。
针对上述“民族主义的普世主义”，摩根索经常鼓吹他的“相对主义哲学”。29但他并非彻底的道德相对论者，这从他对卡尔的评论已可见一斑。他一般不直接使用“非道德”一词，尽管他所说的政治领域的“自主性”（autonomy）显然涵盖了这层意思。摩根索承认，政治行为确实具有道德含义，道德律令与政治需求之间存在着“无法逃避的紧张关系”。他深知完全缺乏道德依托的理论或实际政策是大多数人所无法接受的，所以他也不得不以国家为道德诉求的对象，使国家人格化，并赋予国家利益以道德内涵。他说，国家无权让道义方面的考虑妨碍政治行为的成功，“国家本身就受到国家生存这一道德原则的激励。”“没有审慎便没有政治伦理。”而所谓“审慎”，就是要考虑道德行为的政治后果。但这项原则却有若干例外。他接着又指出，国家确实受某些“绝对的道义原则”的限制，必须无条件地承担诸如避免大规模屠杀之类的“道义责任”，“即使此类行为有可能根据某种更高的目的----如国家利益----来加以辩护。”30这种保留并不限于某些特例，他后来甚至认为，“道德并不只是人类活动的一个侧面......它凌驾于其上，制约着目标和手段的选择，并划定了特定政治行为的正当范围。后一种功能对政治领域尤其至关重要。”31换句话说，政治判断并不总是优先于道德判断，所谓政治的“自主性”也就此打了折扣。
在摩根索后期的文集里，还有一段话值得注意：“真理的声音尽管如此容易受到权力的伤害，从长远看却比权力有更强的复原能力。它所建立的心灵与精神的帝国能够给权力的帝国打上自己的印记，并比它有更强的生命力......历史一再证明，真理确实可以使人‘以新的眼光看待许多事物’，而一旦人们以新的眼光看待事物，就可能以新的方式采取行动。”但这种看似乐观的信念并未改变摩根索历史观的悲观实质。他的理论十分倚重人性前提，而他对人性的看法实在过于悲观：“人太无知、太自私、太卑劣”，因此他接着又断言，“人类不可能实现正义，此乃人性使然。32在生前出版的最后一本书里他也只能说："某种有待探询的、客观的道德原则的确存在。"33
诸如此类的矛盾与彷徨在摩根索的著述中随处可见，但这还不是主要问题，人对外部世界的悲观认识与内在的道德需求或许本质上并不冲突。摩根索理论的最大问题，其实恰恰在于他对“现实”的认知并不完全合乎现实，他经常将“是”与“应该”混为一谈，将“规范”当作“经验”。34照其权力政治的逻辑，国家的对外政策总是基于“理性的”自我利益考虑，总是以增进、维持或显示权力为目的，凡与一国“权力所界定的利益”不一致的理想、观念、目标都是不真实的，“抽象的道德原则”更是不真实的。这种片面、武断的观点在经验上不值一驳。值得指出的是摩根索自身的逻辑背谬。他一方面宣称权力是国际政治中公认的最高价值，国家的权力欲望是其行为的“动力”，争夺强权是国际政治的“铁律”和“基本事实”；35另一方面又认为当代各国都在奉行“民族主义的普世主义”，并强烈批评美国外交政策的道德主义和意识形态色彩。他显然认为它们“应该”却“没有”始终遵循这一所谓“铁律”。在《捍卫国家利益》一书中，他忽而说美苏冲突既是政治、军事竞争，也是“两种哲学”、“两种道德原则、两种道德行为、两种生活方式的冲突”，忽而又说真正的问题是“权力”之争，而非意识形态或道德分歧，并指责美国政府错误地“制造和支持”了后一种流行观念。36这种一再出现的矛盾表述可以姑且勿论，但有一层意思很清楚：美国政府和民众都将美苏冷战“普遍理解为”善与恶、光明与黑暗的较量，而摩根索则认为“应该”将其看作一场权力斗争。
这就是说，摩根索所说的政治“现实”不过是他的一相情愿，与现实并不相干。这实际上是许多现实主义者的通病。对于自命为“现实主义”的理论来说，这不能不说是一个严重问题。
摩根索早年的几篇主要论文皆以伦理与政治的关系为主题，最后一本著作讨论的也是人权与外交的关系。可以说，如何摆正伦理的位置，如何处理道德律令与政治需求之间的“紧张关系”，是摩根索始终无法解决却又挥之不去的梦魇。有人认为摩根索的理论本质上是一种“深沉的道德现实主义”，37不是没有道理的，尽管在外观上它更接近霍布斯而不是修昔底德的传统。
平心而论，经典现实主义者大多无意将道德因素一概抹杀，他们对“道德过度”、“道德主义”的批判，意在反对道德上的伪善、自以为是或强加于人，尤其是反对道德、宗教或意识形态狂热驱使下的“十字军讨伐”和“精神圣战”。只是囿于现实主义的基本前提，他们根本无法避免其理论演绎的逻辑结果，无法厘清权力与道义的关系，无法找到道德适度的界线，这就难免顾此失彼，陷入逻辑与经验的双重困境。
结构（新）现实主义正是试图通过修正这些前提并改进论证的方法来避免重蹈覆辙。沃尔兹自称，他与摩根索的分野，在于他认为安全比权力更重要，国际体系的结构比人性或国家行为更重要。38结构现实主义力图使其理论“社会科学化”（尽管不象行为主义那般极端），故此既不象经典现实主义那样倚重“人性”前提，也不象他们那样热衷于讨论伦理问题，因为这些更多地属于人文学的范畴。不过，沃尔兹还是提出了一个重要的价值判断：自由比安全更重要。他认为,国家与人一样，其安全度与自由度是矛盾的。“需要自由，就得接受不安全”。39而且，即便世界国家、世界政府可以实现并带来永久和平，它仍将摧毁人类的自由，其结果是“生存比死亡更坏”。40总之，人类不可能、甚至可以说没有必要走出国家之间的自然状态。他的论说框架得自卢梭的启示，结论却与霍布斯一样，但理由又显然是照般康德的。沃尔兹还得出结论，国际社会无论是“无政府”还是“有政府”，战争的危险都同样存在。41既然如此，那便与“结构”无关了。就历史、哲学包括伦理思考的广度与深度而言，结构现实主义已是等而下之，至于此类似是而非的结论，其实践意义更是无从捉摸。由是观之，结构现实主义与其说是对经典现实主义的发展，倒不如说是对它的阉割。
五、余论
从上述几位现实主义理论发展史上的代表人物的思想轨迹来看，现实主义国际伦理观的内在矛盾和逻辑悖谬是显而易见的。
悖论之一，是以道德的语言谈论"非道德"的政治。无论是出于理论建构的需要还是出于自身的道德意识和社会责任感，现实主义者在强调国际政治的“非道德”性质的同时，又不得不给自己的理论寻找伦理支点和道德依托，他们以国家为道德诉求的对象，企图用“国家道德”这个盾牌来抵御道义上的非难。这种自相矛盾的立场使他们进退两难。此种困境表明，道德原则的客观性及其价值根本无法否认，国际政治思考也不可能做到“价值中立”。正如摩根索所说，“人是道德家，就因为他是人。”42道德共识和价值纽带也是社会赖以存在的基础。不少现实主义者已经感到,完全脱离理性的道德理想主义固属空想，单纯基于理性的自我利益权衡的政策同样不现实。43
悖论之二，是以自身的规范逻辑批判"道德主义"的规范逻辑。现实主义自称要划清“是”与“应该”的界线。但他们所说的政治现实并非完全基于经验事实。“强权-利益”论和“非道德”论的提出，正是针对道德主义、理想主义的这一实际现象，其规范性质一目了然，也未可厚非，问题在于，对于国家“应该”追求哪些利益，现实主义同样无权独断，更不能将他们认为国家“应该”追求的，等同于国家“事实上”在追求的。
现实主义的国际伦理观和"强权-利益论"的第三个悖论，是它在实践中的困境。摩根索、凯南等人对道德、宗教和意识形态狂热驱使下的“十字军讨伐”和意识形态“圣战”的批评，当时主要是针对美国的政策，与冷战后美国对外政策的一些特征（例如强调美国式民主、人权等价值观念的普世性）相对照，这种批评仍然十分中肯。
然而，正如尼布尔所言，“对国际政治现实的客观态度所极易导致的道德犬儒主义与失败主义，甚至比没有节制的道德主义更有害。”44现实主义的国际伦理观和“强权-利益”论在实践中也可能导致另一个正好相反的结果。不管是出于对“非道德”论的误读还是蓄意曲解和极端化，现实主义的逻辑很容易导向道德上的犬儒主义、狭隘的国家中心主义和缺乏节制的民族利己主义，与自由国际主义的被滥用一样，它同样可能成为霸权主义和强权政治的理论外衣，尽管这并非现实主义理论家的初衷。这不啻是现实主义在实践中的最大悖论。现实主义通常认为，意识形态和道德主义驱使下的战争比单纯出于国家利益考虑而发动的战争危害性更大。45即便此言不虚，那么，赤裸裸的帝国主义、霸权主义或强权政治（这是道德缺位、“强权-利益论”走向极致的必然结果)岂非同样有害？何况“国家利益”本身就是一个相当含糊的概念，对“利益”的大小和优先次序的界定，根本无法排除主观因素。事实上，国际政治中的强势国家很容易认为，符合自己“价值”、“观念”的东西便是符合自己“利益”的东西。46
现实主义者的历史观是循环论，历史哲学是悲观论，其政治哲学基本上属于保守主义的范畴。他们对国际体系“结构”的看法未免过于僵化和极端，缺乏全面、发展的国际社会观念和全球观念。实际上，国际社会既非全然无序(否则就不能称其为“社会”了)，也非一成不变。国家之间在利益、价值、行为准则等方面的共性不仅存在，以大尺度的历史眼光来看还在不断发展。不消说，基于不同的历史观和国际社会观，对国际政治的本质和国际体系的变革持不同看法和更积极态度的其他思想流派(除了自由主义，还包括被马丁·怀特归纳为“革命主义”的第三类思潮47)，强调伦理因素，关注世界正义，不仅是正常的也是必要的。
在现存国际秩序中处于弱势的发展中国家，更没有理由放弃道义武器，因为“实力”非其所长，焉有弱者提倡“权力政治”之理？何况许多国际政治问题，本身也是典型的伦理问题，例如国际干涉、种族主义、经济制裁、国际交换与分配问题，更不用说人权问题。然而无可否认，现实主义仍然是国际政治思考中占主导地位的思维方式。发展中国家的历史经验和现实处境使它们对国际政治持一种异常冷峻的观点和近乎实用主义的态度。一个值得注意的现象是，第三世界的政治精英与普通民众中仍有不少人将国际伦理视为虚悬的目标或空洞的理念。他们似乎没有意识到，当他们谴责西方大国的强权政治、霸权主义，批评现存国际秩序不公正、不公平、不合理的时候，所使用的语言其实正是道德语言，所进行的批判，恰恰是伦理批判。这批判本身的价值不容置疑，只是由于在理论上还不够自觉，因而还远不够深入。
在具体的历史和现实中显然并不存在纯粹、绝对的“现实主义”或“理想主义”。48政治与道德的界限也远非那么一目了然和泾渭分明。将政治与伦理、权力与正义、现实主义与理想主义完全对立起来的二分模式，非但缺乏足够的经验证明，在理论上也很难自圆其说。49因此，克服现实主义所隐含的片面和偏激，摒弃自由主义所潜藏的盲目与自大，探明国际伦理的实践意义及其限度，从而避免“道德主义”与犬儒主义两种极端，无疑是当代国际政治思考的题中之义。就人类当下的处境而言，政治与伦理的关系问题，已绝非单纯的学理问题，而是少数几个居于核心位置的重大现实问题之一。理由显而易见：1、全球生态、环境、人口、粮食危机的加剧，大规模毁灭-杀伤性武器的大量存在和持续扩散，国际毒品走私和国际恐怖主义等有组织跨国犯罪活动的猖獗，以及人类总体上的道德蜕化和人文精神匮乏，已使人类陷入严重的生存危机和精神危机。2、新一轮全球化背景之下日益突出并更加复杂化的国际交换正义尤其是分配正义问题已不容回避，发展中国家尤其不能不正视。3、基于不同政治文化传统和经济背景的包括人权理念在内的价值观念和信仰体系的冲突在冷战后仍然是许多国际冲突的深层原因。凡此种种，都说明了国际伦理思考的现实性和紧迫性。发展和扩大国际社会的道德共识与行为规范，不仅是国际秩序以非暴力方式实现变革的基本要求，也是人类生存和发展的客观需要。完全从自我利益出发，并不能保证最终不背离自己的利益。很显然，要解决或至少缓和上述问题，不仅需要采取有效的政治策略，也需要具备足够的道德勇气。因为问题的性质已然决定，任何行动或者不行动，都不仅是基于某种政治判断，实际上也是一种伦理抉择。
注释：
1"非道德"(amoral)：指政治领域与道德无涉，无所谓道德与不道德(immoral)。总体而言，"非道德"论确实是现实主义的一个基本特征,尽管如本文所示他们的具体立场并不完全一致，而且有的人（例如凯南）尽管实质上强调政治的"非道德"性质，却声言并不主张"非道德"(更遑论"不道德")的外交政策(GeorgeKennan,"MoralityandForeignPolicy",ForeignAffairs64:2(Winter1985-6),pp.205-206)。
2当然，根据不同的判断标准和观察角度，还有其他许多可以称之为"伦理传统"的思想流派，例如迄今最有影响的一本国际伦理思想史著作就论述了十余种"传统"，这还不包括非西方世界的思想资源(见TerryNardinandDavidMapel,eds.,TraditionsofInternationalEthics,CambridgeUniversityPress,1992)。但该书的标准过于含糊，例如将契约论视为一种“国际”伦理传统就有点笼统，因为同是契约论者，康德的思想独树一帜，代表着另一大传统，与霍布斯等人显然不同。关于康德国际关系思想的基本轮廓及其伦理取向，参见拙著："康德国际关系思想刍议"，载《史学月刊》1999年第2期。）
3所谓"强权-利益"，即摩根索所说的"根据权力来界定的利益"和修昔底德笔下的雅典帝国主义的信条："正义即强者的利益"。后者更清楚地表达了政治现实主义的伦理内涵。参见HansMorgenthau,PoliticsAmongNations,4thedn.NewYork,1967,pp.3-28;修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》，下卷，商务印书馆1960年版，"米洛斯人的辩论"见第412-421页。
4所谓"经典现实主义"（classicalrealism,其中classical一词本身有"古典"、"经典"、"传统"、“人文”等含义），论者在使用时实际上有多种含义：（1）狭义：相对于近现代(含当代)现实主义而言，即"古典"现实主义，如修昔底德等古代思想家的现实主义；（2）广义：相对于20世纪70年代以来的"新(结构)现实主义"而言，即"传统"现实主义；（3）也有人用来特指二战后以摩根索等人为代表的现实主义，其实他们在命题和方法上与“传统”现实主义并无根本区别，故本文采用更常见的广义。此外，“传统”现实主义的“人文”特色与新现实主义的“（社会）科学”取向的差别也很明显。
5例如卡尔认为："那些据称是绝对、普遍的原则"不过是"特定时间内对国家利益的特定解释基础之上的国家政策的无意识的反映"。凯南则指出："不能认为自己的道德价值观对任何地方的人都必定正确有效"。E.H.Carr,TheTwentyYearsCrisis,1919-1939,London,1946,p.87;GeorgeKennan,RealitesofAmericanForeignPolicy,Princeton,1954,p.47.
6用特赖齐克的话说，"国家本身即是一种道德力量，而且是一种崇高的德行。""判断国家的行为不能用适用于个人的标准，只能用根据国家的本质和根本目的而设定的标准"(转引自NardinandMapel,ibid.,p.98)；更极端的说法是："政治家被授权维护国家的生存，此即最高的道德律令"(RobertOsgoodandRobertTucker,Force,OrderandJustice,Baltimore,1967,p.304);摩根索则表述为"(政治)审慎是最高的美德"，国家生存是一种“道德责任”或“道德命令”，异曲而同工(HansMorgenthau,PoliticsAmongNations,p.10,557；HumanRightsandForeignPolicy,NewYork,1973,p.13.)
7斯派克曼指出，"寻求权力不是为了实现道德价值；道德价值则可以用来帮助获取权力"；摩根索则认为，“慷慨与理想主义的政策”只有当它与国家利益不冲突时才能推行。NicholasJ.Spykman,American'sStrategyinWorldPolitics,NewYork，1942,p.18；HansMorgenthau,"ThePrimacyoftheNationalInterest",TheAmericanScholar,18:2(Spring1949),p.212.
8修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》，下卷，商务印书馆1960年版，第412-421页。
9《伯罗奔尼撒战争史》，上卷，第141，150-151页。
10NiccoloMachiavelli, ThePrince, Trans.HarveyMansfield,Jr.，Chicago,1985,pp.7-16.
11NiccoloMachiavelli, ThePrince,pp.70-71,65-68.
12NiccoloMachiavelli, ThePrince,pp.61-82.
13参见HarveyMansfield,Jr.为其《君主论》英译本所写的前言,ibid.,pp.vii-xxiv.
14霍布斯是修氏著作的第一个英译者。参见RichardSchlatter, "ThomasHobbes and Thusydides", Journal of the History of Ideas,Vol.6,Issue3(Jun.1945),p.1.
15ThomasHobbes, Leviathan, Cambridge University Press,1996,Chapter13andpp.86-90.
16ThomasHobbes, Leviathan, Chapter14-15,pp.91-111.
17参见NardinandMapel,ibid.,p.76.
18Rousseau, The Social Contract and the Discourses, NewYork,1993,pp.52-116; Stanley Hoffman and DavidFidler, ed. Reasseauon International Relations, Clarendon Press, 1991, pp.54-55.
19Hoffman and Fidler,ed.Reasseauon International Relations,pp.53-59.
20ArthurMelzer, "Rousseau's MoralRealism: Replacing Natural Lawwith the General Will,"The American Political ScienceReview, 77:3(Sep.1983), pp.633-651; Ian Clarkand Iver Neuman,eds., Classical The ories of International Relations, NewYork，1996,p.132.
21参见Niebuhr, Renhold, Moral Manand Immoral Society: AS tudyin Ethicsand Politics, NewYork, 1932，尤其是第4、8-10章。
22E.H.Carr,TheTwentyYearsCrisis,pp.96,10.
23E.H.Carr,TheTwentyYearsCrisis,p.113.
24HansMorgenthau,"The Political Science of E.H.Carr", WorldPolitics, 1:1(Oct1948), pp.128-134.
25HansMorgenthau,"The Evil of Politics and the EthicsofEvil",Ethics, 56:1(Oct.1945), p.18;idem, "The Primacy of the National Interest", The American Scholar,18:2(Spring1949),p.212.
26参见王缉斯：“摩根索理论的现实性与非现实性”，《国家间政治》中译本序言，中国人民公安大学出版社1990年版，第7页。
27HansMorgenthau,"ThePoliticalScienceofE.H.Carr",p.134.在马基雅维利的著作中，virtù一词通常指肉体上和精神上的力量，较少指美德善行，故此《君主论》的中译者将其译为“能力”，见潘汉典译《君主论》，商务印书馆1985年版，第3页脚注。但摩根索这里显然指一般意义上的“美德”。
28HansMorgenthau, "TheTwilightofInternationalMorality", Ethics,58:2(Jan.1948), pp.79-99.
29HansMorgenthau, "ThePrimacyoftheNationalInterest", p.211;TruthandPower, p.66.
30HansMorgenthau, PoliticsAmongnations,pp.9,227-228.
31HansMorgenthau, TheDeclineofDemocraticPolitics,Chicago,1962,p.326.
32HansMorgenthau, TruthandPower:EssaysofaDecade,1960-70,NewYork,1970,pp.63.
33HansMorgenthau, HumanRightsandForeignPolicy,p.10.
34对这方面最早、最有力的批评可参见RobertTucker, "Profess or Morgenthau' s Theory of Political'Realism', "The American Political Science Review, 46:1(Mar.,1952), pp.214-224.
35HansMorgenthau, Politics Amongnations,p.89；idem, InDefence of the National Interest, NewYork, 1951,p.13.
36HansMorgenthau, InDefenceof theNational Interest,p.62,76-77,131,219.
37T.PangleandP.Ahrensdorf, Justice Among Nations, University Press of Kansas,1999,p.226.
38见沃尔兹为其《国际政治理论》中文版所写的序言，中国人民公安大学出版社1992年版，第1-5页。
39KennithWaltz, Theory of International Politics，Addison-Wesley,1979，pp.111-112.
40KennithWaltz,Man,StateandWar,NewYork,1959,pp.15,228.
41KennithWaltz,,TheoryofInternationalPolitics，p.103.
42HansMorgenthau,"TheEvilofPoliticsandtheEthicsofEvil",p.1.
43RobertOsgood, ibid.,p.446; ArnoldWolfers, "Statesmanship and Moral Choice", World Politics1:2(Jan.1949), p.195.
44RenholdNiebuhr,TheChidrenofLightandtheChildrenofDarkness,NewYork,1944,p.125.
45NiccoloMachiavelli,Discourses,PenguinBooks,1976,pp.277-279.KennithWaltz,Man,StateandWar,Chapter4.
46摩根索就承认，人们通常会“根据某种宗教、哲学、经济或者社会理想来界定他们的目标”。HansMorgenthau,PoliticsAmongNations,p.5,29.
47MartinWight, International Theory: The Three Traditions, ed.G. WightandB. Porter, Leicester, UK, 1991.
48与卢梭一样，许多人甚至很难简单归类，例如，休模以其著名的"均势论"通常被认为是一位现实主义者，但他也明确主张国家必须承担相应的道德和法律义务。有人将"近代国际法之父"格老秀斯也视为现实主义者，就更勉强。虽然法律与道德在国内政治领域的界限十分清楚，但相当一部分规范国家行为的国际法准则却可以纳入国际伦理体系的范畴(参见NadinandMapel,ibid.p.64)。再者，格老秀斯虽然重视作为国际法主体的主权国家的地位和作用，但他也强调国际社会的共性及其有序的一面，与现实主义的国际无政府状态论也不无距离。从另一方面看，即使是康德这样的自由主义-理想主义者，我们也不难发现其思想中所包含的现实主义因素(详见陈乐民：《“欧洲观念”的“历史哲学”》，东方出版社1988年版，第63、82页；以及拙文：《康德国际关系思想刍议》)。
49此种"二元对立"模式的困境在当代西方政治学和外交史学界的一个突出例子，参见拙著："美国冷战史学的变迁与杜勒斯研究"，载《美国研究》2000年第3期。
