摘要：从“不可坑人害人、应该爱人助人”的正当原则看，孔孟首倡的“父子相隐”、“窃负而逃”是一种不正当的观念，不仅会在“亲亲相隐”中导致为了偏袒自家亲属的不应得私利、不惜损害他人正当权益的“损人利亲”后果，而且会在“官官相护”中导致为了偏袒君主官员及其亲属的不应得私利、不惜损害普通民众正当权益的“损民利君”后果，甚至还会在“大义灭亲”中导致为了维护统治集团的专制利益、不惜损害自家亲属正当权益的“损亲利君”后果。
关键词：儒家伦理 亲亲相隐 三纲 大义灭亲 正当原则
自从我在本世纪初的一些文章中批评了孔孟主张的“父子相隐”、“窃负而逃”观念后，国内外学术界围绕这个问题展开了广泛的讨论，不少论者从不同角度提出了商榷性的看法，为儒家的“亲亲相隐”观念辩护。[①] 本文试图对其中一些较常见的看法做出概括性回应，以期把讨论引向深入，并就教于各位论者。
一
许多论者在为“父子相隐”、“窃负而逃”辩护的时候，特别强调这种做法是基于父子间的真挚亲情，因此在伦理领域具有不容否认的积极价值：如果一个人连自己的父亲都不爱，他怎么有可能爱其他人？其实，七十年前冯友兰在讨论“父子相隐”的问题时，就主要是从这个角度为儒家的立场辩护的。[1]（P94）
无可否认，爱自己的父亲（孝）是一种值得提倡的家庭美德；但这里的问题不在于一个人是不是应该爱父亲，而在于他究竟以什么样的方式爱父亲：如果他是以不坑害其他人的正当方式爱父亲，当然没有任何问题，相反还应该赞美；但如果他是以坑害其他人的不正当方式爱父亲，在道德上就是不可接受的了，因为“坑人害人”是一种公认的根本恶，也严重违背了儒家自己提倡的“仁者爱人”标准，因此不能以任何理由——包括血亲之爱的理由——予以宽容。然而，举例来说，在父亲“攘羊”的情况下“子为父隐”，恰恰会导致“损人利亲”之恶。原因很简单：即便儿子没有采取撒谎伪证的手段，也没有从攘来的羊那里捞到好处，只是设法遮蔽隐瞒，其后果也一定是：第一，他在能够帮助受害者的情况下却麻木不仁地拒绝帮助他们，导致也许是他们赖以维生的羊找不回来、从而继续遭受损害；第二，他保护了父亲的偷窃举动，使其逃脱了由于从事不义行为理应受到的道德谴责和法律惩罚，从而为父亲谋取了“逍遥法外”的不应得私利。借用朱喜诠释孔子“小人党而不群”（《论语·卫灵公》）的话说，这叫“相助匿非曰‘党’”[2]（P100）：儿子在“相助”中对父亲的爱（孝）不仅没有通向对其他人的爱（仁），相反还在“匿非”中否定了对其他人的爱，造成了坑害其他人的恶果。正是在这个意义上，我认为儒家伦理陷入了仁与孝的内在悖论。
从这里看，问题的关键在于，我们应该把正当的血亲之爱与不正当的血亲之爱严格区分开来。可是，由于赋予血缘亲情以至高无上的意义、将其视为绝对性的至善，传统儒家恰恰缺失“不可坑人害人”的正当意识，难以区分正当的血亲之爱与不正当的血亲之爱，因此往往主张任何血亲之爱——包括那些以“坑人害人”为代价、旨在“相助匿非”的血亲之爱——都是值得肯定的高尚美德，结果对“父子相隐”、“窃负而逃”这类不正当的做法作出了无法成立的辩护。
一些论者指出，当今西方法律也有“亲属容隐”的种种规定，与儒家赞同的“父子相隐”、“窃负而逃”不谋而合，都是旨在尊重家庭和亲属的“隐私权”。
首先应该指出的是，当今西方法律并不是评价一种行为正当与否的终极标准；相反，它们也得接受“不可坑人害人”——或曰“尊重每个人应得基本权益”的正当原则的批判。所以，我们没有任何理由在“那边月亮更圆”的心态中，把当今西方法律视为不容置疑的神圣规范。这一点无需在此详加论证。
进一步看，西方法律的亲属容隐规定与儒家伦理的亲亲相隐观念也有重大差异，不能混为一谈。按照西方法律的亲属容隐规定，知道近亲属犯罪却故意隐匿或帮助脱逃的举动，在本质上是违法的犯罪行为（因此也是道德上的不义行为）；但考虑到亲属关系（包括血缘和姻缘）自身的积极意义，对这类出于亲情或爱情的犯罪行为可以减免处罚，所谓“不按寻常论罪”。相比之下，按照儒家伦理的亲亲相隐观念，儿子知道父亲犯罪却故意隐匿或帮助脱逃的举动，不仅不是道德上的不义行为（当然也不是违法的犯罪行为），相反还是“事亲为大”的美德举动。换言之，同样是“亲亲相隐”，西方法律视为“不按寻常论罪”的恶，儒家伦理视为“天理人情之至”的善，二者的评价截然有别：西方法律虽然肯定血缘亲情的正面价值，却不承认它有把不义行为变成“美德”的神圣意义，相反认为基于血缘亲情的理由坑害其他人依然是一种不正当的恶——尽管可以减免刑罚；相比之下，儒家伦理却主张血缘亲情不仅是善、而且是神圣的至善，所以设法隐瞒父亲的“攘羊”行为、把犯下杀人罪的父亲“窃负而逃”都属于高尚的美德举动，不仅不应该受到惩罚，相反还要作为道德榜样加以褒扬。从这个角度看，当代西方法律的亲属容隐规定大体符合“尊重每个人应得权益”的正当原则，儒家伦理的亲亲相隐观念却根本违反了“不可坑人害人、应该爱人助人”的仁义道理。
尤其需要指出的是，儒家赞许的“亲亲相隐”，并不是旨在尊重家庭的正当“隐私权”，而只是为了偏袒父亲在犯下攘羊杀人的罪行后依然逍遥法外的不应得私利，也就是所谓的“相助匿非”。道理很简单：一个人的权利只有在不损害其他人基本权益的前提下，才是值得尊重的正当权利，隐私权自然也不例外。所以，像父亲攘羊杀人这类坑人害人的“隐私”，根本就不是值得尊重的正当权利、而是应该受到惩罚的犯罪举动。与此相似，“家丑不可外扬”的观念也只有在“家丑”没有损害人们基本权益的前提下才能成立。举例来说，对于父母拌嘴斗气的“家丑”，子女当然不必外扬；但对于虐待家庭成员的“家丑”，家人却有义务出面指证。因此，什么样的“隐私”、“家丑”可以隐、不必扬，什么样的“隐私”、“家丑”不能隐、必须扬，是需要仔细辨析的，这就是看它们是不是实质性地损害了人们的基本权益。从这里看，“亲亲相隐”与尊重“隐私权”完全是风马牛不相及，因为它恰恰以不正当的方式严重损害了受害者的应得权益。
综上所述，儒家的亲亲相隐观念之所以不可辩护，是因为它必然导致为了偏袒自家亲属的不应得私利、不惜损害他人正当权益的“损人利亲”后果。事情很明显：如果说“损人利己”是一种坑人害人的根本恶，那么“损人利亲”应该说也是一种坑人害人的根本恶；尽管它利的不是己、而是亲，但这一点显然不足以使它摆脱坑人害人的特征。甚至，如果我们接受朱熹把“亲亲敬长”视为“一人之私”的说法[2]（P353），以及接受某些论者在为“亲亲相隐”辩护时提出的“亲属间总有一定程度的利害荣辱与共的关系，庇护亲属或多或少是在间接庇护自己的荣和利”的说法[3]（P108），这种“损人利亲”恰恰还是一种稍稍扩大到自家亲属范围的“损人利己”，因此只能说是坑人害人、违背仁德的不义行为，是任何理由——包括儒家注重的血亲之爱理由——都无法为之开脱的。
二
许多论者要求回到“历史性情境”中同情理解儒家的亲亲相隐观念，认为按照“历史性原则”，既然这种做法在古代社会是“合法”的，因此也就是无可非议的。但反讽的是，倘若回到历史性情境中，我们会发现这种观念不仅具有“损人利亲”的负面效应，而且具有“损民利君”、“损民利官”的更恶劣负面效应。
众所周知，由于周公实行分封制的缘故，周朝的宗法血亲礼制架构呈现出“家国一体”的鲜明特征，在重要的统治官员（天子、诸侯、卿大夫等）之间往往弥漫着或血缘或姻缘的亲属关系，以致君臣上下的尊卑关系常常直接就是父子兄弟的血亲关系。于是，在“亲亲尊尊”的历史性情境中遵守“亲亲相隐”的儒家观念，势必直接导致“尊尊相讳”、“官官相护”的局面：一旦某位官员从事了坑害民众的邪恶行为，其他处在血亲网或裙带圈之中的官员们自然应该出于“血亲之心有所不忍”、“家丑不可外扬”的缘故，尽力为之掩饰开脱，以求捍卫家庭亦即朝廷的脸面权威、名望声誉，从而导致普通百姓的应得利益受到严重的损害，结果不仅是家庭里的“相助匿非曰‘党’”，而且是朝廷中的“相助匿非曰‘党’”。
值得注意的是，一些论者在为“亲亲相隐”辩护的时候，曾不加反思地引用先秦时期的某些君主话语和法律条文，如“君臣无狱……君臣将狱，父子将狱，是无上下也”、“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听；而行告，告者罪”，并指出它们“显然是认为君臣父子之间知其有罪应当隐而不告”。[3]（P94）稍作分析就能发现，这些话语和条文之所以像孔子一样明令禁止“子告父母”，正是试图凭借“亲亲尊尊”的关联、明令禁止“臣妾告主”，也就是不许草根民众控告君主官员的不义罪行，从而不惜以坑害百姓为代价、维护君主官员的不正当私利。就此而言，孔子在当时的历史性情境中反对“子告父”，恰恰含有反对“民告官”的意蕴，试图以“亲亲相隐”的观念诱导、训练和调教民众，使民众心悦诚服地归服“官官相护”的礼制，实现董仲舒指出的“屈民以伸君”的“春秋之大义”（《春秋繁露·玉杯》）。至于这些论者居然没有看出自己引用的“子告父母、告者罪”的条文直接包含着“民告官长、告者罪”的清晰意向、自己陈述的“子女知父母有罪应当隐而不告”的命题直接包含着“臣属知君主有罪应当隐而不告”的明白内涵，反而还据此为儒家的亲亲相隐观念辩护，确实让我感到惊诧：儒家究竟是站在民众百姓的立场上说话呢，还是站在君主官员的立场上说话？
进一步看，在“家国一体”的统治架构随着分封制被郡县制取代而逐步消解后，后世儒者为了在新的形势下实现“尊尊相讳”、“官官相护”，又凭借“君臣如父子”的血亲比附机制，提出了“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”的口号（见《公羊传》闵公元年、《谷梁传》成公九年等）。不必细说，就像孔子倡导的“子为父隐”一样，这个口号要“讳”掉的，既不会是尊者的个人隐私、也不会是他们的高尚事迹，而只能是那些损害民众利益、偏袒自家私利的缺德行为，尤其是那些“攘”来不义之财的腐败举动——否则，有什么必要“隐”，何必去费劲“讳”？所以，宋代理学大师程颐便主张：基于“贵贵，以其近于君”的考虑，如果卿监以上的官员越狱逃走，就不应该缉捕归案，由此显示对朝廷的尊重，所谓“宁使公事勘不成则休，朝廷大义不可亏也”（《二程遗书》卷二），明确以“朝廷大义”作为“官官相护”的理据。他还宣称，从“养士君子廉耻之道”的角度看，在审判贪腐官员时也应该照顾他们的面子，不能实事求是地直指其罪，而要轻描淡写地设法遮蔽：“今责罪官吏，殊无养士君子廉耻之道；必断言徒流杖数，赎之以铜，便非养士君子之意。如古人责其罪，皆不深指斥其恶，如责以不廉，则曰俎豆不修。”（《二程遗书》卷十）换言之，即便领导官员大肆贪污、严重腐败，也不能如实道出，而应该拿“不懂规矩”的说法搪塞过去。朱熹也是依据同样的精神强调：“看来臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义处”（《朱子语类》卷十三）。由此才有了《红楼梦》第四回中四大家族“皆连络有亲”、“有权有势”、“扶持遮饰，俱有照应”、“徇情枉法”的著名故事；由此才有了为遮蔽帝王官长的腐败恶行、不惜大说假话以求粉饰太平盛世的悠久传统：“就像《喜脉案》那样，说真话的遭殃，讲假话的升官。讲假话越多、越巧妙，升官越快，官升越大。百官为了保住荣华富贵、封妻荫子，也为了避免祸害，争相讲假话，研究讲巧妙假话的艺术，讲假话成风。还有没有讲真话的人呢？据说还是有的，只是太少了。”[4]（PP247-248）至于这种传统在现实生活中导致的“养成掩饰”、坑害民众的“无量罪恶”，用熊十力的话说，真是“无量言说也说不尽”（《论中国文化书简·与梁漱溟1951年5月22日》）。
诚然，“亲亲相隐”、“尊尊相讳”的做法在中国古代长期是“合法”的，但这一点并不能构成为之辩解的理由。问题在于，某种行为是不是正当而可以接受的，不在于它是不是违反了当时的法律条文或既定体制，而在于它是不是损害了人们尤其是民众的应得福祉、为君主官员及其亲属谋取了不应得的私利。其实，这条标准不仅今天适用，在古代同样适用。道理很简单：既然儒家的“仁政”观念包含“不可坑害百姓”的要求，那么，任何坑害民众、为君主官员及其亲属谋取不应得私利的做法，从仁政的标准看都是不正当的，不管它们当时有多么“合法”。相反，仅仅依据某种行为是不是“合法”评判它是不是正当，只能是站在官本位的立场上替君主官员开脱，因为只要摘下“性善论”的玫瑰色眼镜，我们很容易发现，几乎所有的君主官员都有一种近乎本能的倾向，力图通过法律体制维护自己的偏私利益；“臣妾告主……告者罪”的法条就是明显的例证。因此，如果仅仅依据这些法律条文评判一种行为是不是正当的，我们就不得不把许多坑害民众的“体制内”腐败都说成是可以接受的。例如，依据这条标准，我们便不得不承认：既然“卖官鬻爵”曾经被制度化、因而是完全“合法”的，我们今天便不能提出批评，否则就是违背“历史性原则”。此外，请问我们是不是也应该因此回到“历史性情境”，“同情理解”秦始皇完全“合法”的“焚书坑儒”举动？
表面上看，“亲亲相隐”的规定似乎对所有人都是“公平”的，因而也能保护民众的血缘亲情。然而，撇开这类规定总是保护人们的不正当血缘亲情这一点不谈，更严重的问题在于：在现实中，任何不正当的制度都必然会首先损害弱势者尤其是老百姓的应得利益、维护强势者尤其是统治者的偏私利益，没有例外。这也是古代立法者坚持颁布“亲亲相隐”规定的首要动机，因为只有君主官员才能凭借手中的权力、关系和门路，在自家亲属犯下罪行（尤其是针对普通人的不义罪行）之后，依据“事亲为大”的儒家精神，将亲情私利凌驾于法律典章之上，采取隐瞒伪证、包庇窝藏、协助潜逃、重罪轻判等途径，帮助自家亲属逍遥法外，结果导致正义不能伸张、受害者的冤屈无法洗雪。试问，即便在今天，同样处于“其父杀人”的情境，同样按照“亲亲相隐”的原则，究竟是高官、还是平民更容易将其“窃负而逃、遵海外而处、终身欣然”？从这个角度看，儒家的亲亲相隐观念归根结底还是为权势者利用不正当的制度谋取私利鸣锣开道。
有必要指出的是，正是由于儒家在提倡父子相隐和君臣相讳方面作为“文化基因”的深度效应，今天我们还能看到种种遵循“家丑不可外扬”的儒家原则，为了遮蔽领导官员贪赃枉法、营私舞弊、玩忽职守的腐败行为，不惜隐瞒房倒屋塌、矿难事故、草菅人命等恶性事件的现象。【最近像“我爸是李刚”、“我妈是某某”、“我叔叔是某某”这一类前赴后继、层出不穷的事件，更是直接为“亲亲相隐”的儒家观念做了最好最充分的实践注脚。】然而，一些论者在为“君臣父子之间知其有罪应当隐而不告”的观念辩护时，却反复强调“现代欧美法中仍有大量体现‘亲疏有别、尊卑有别’的刑事规范，其‘亲亲尊尊’之程度实为我们想像所不及”，并据此呼吁在中国也恢复“亲亲尊尊”的法条。[3]（PP94、103、107、114、601-713）撇开其中对现代欧美法律的误解不谈（难道它们像古代中国法律一样，不仅依据亲亲原则规定“子告父母、告者罪”，而且依据尊尊原则规定“臣妾告主、告者罪”，以致主张“刑不上大夫”——或曰“刑不上州长首相”，宣布“尊卑贵贱，等数不同，刑名轻重，粲然有别”？），这里只想提出一点质疑：难道儒家倡导的“亲亲尊尊”是如此神圣不可侵犯，以致我们今天不仅应该重新确立“子告父母、告者罪”的规范，而且应该重新制定“民告官长、告者罪”的条文，从而在“亲亲相隐”的基础上再次实现“尊尊相讳”，甚至不惜为此取消当代中国公民好不容易随着现代化进程刚刚享有的那点“民告官”的正当权利？
综上所述，儒家的亲亲相隐观念之所以不可辩护，是因为它在古往今来的历史性情境中不仅会导致“损人利亲”的恶劣后果，而且还会导致为了偏袒君主官员及其亲属的不应得私利、不惜损害普通民众正当权益的恶劣后果。
三
一些论者认为，否定儒家的“亲亲相隐”观念会导致像“文化大革命”中父子夫妇相互检举告发那样的恶劣现象。[3]（P14）表面上看，这一见解似乎有些道理；但仔细分析会发现；这类现象根本不是否定“亲亲相隐”造成的后果，相反倒是儒家在成为官方钦定的意识形态之后坚持“王道三纲”的必然产物。
本来，相关的文本可以清晰地表明，儒家主张的“亲亲相隐”只是要求亲属相互隐瞒“攘羊杀人”的犯罪举动，不是要求亲属相互隐瞒个人隐私或正当言行——这一点构成了关键之所在。所以，在这个意义上否定“亲亲相隐”，不会导致任何不正当的恶果——包括否定正当性血亲之爱的恶果，因为它只是要求人们否定坑害他人的不正当血亲之爱（如隐瞒父亲罪行的孝子之心），没有要求人们在所谓的“大义灭亲”中否定正当性的血亲之爱（如敬养父亲的孝子之心）。相比之下，文革中要求亲属相互检举的却是那些被认为没有“无限忠于伟大领袖”的言行。众所周知，这类“不忠”的言行并不是什么坑人害人的不义举动，相反还往往是人们理应享有的正当权利，但在当时的扭曲氛围下却被说成是罪大恶极的行为。换言之，对于儒家“亲亲相隐”的否定认为人们应该告发自家亲属“攘羊杀人”的不正当罪行，而“文革”却要求人们检举自家亲属“不忠领袖”的莫须有罪行，因此两者在正当与否的本质上正相反对。儒者们将它们生拉硬扯在一起，只能证明熊十力的下述论断：“帝制告终，而小康派所遗传之……缺乏正义感……延及于今，恐犹未易除其根也。”（《乾坤衍·辨伪》）
尤为反讽的是，导致文革中父子夫妇相互检举告发“不忠”言行的“活水源头”，恰恰是儒家的核心价值系统。本来，正如“君君臣臣，父父子子”（《论语·颜渊》）、“弒父与君，亦不从也”（《论语·先进》）、“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）这些名言所显示的那样，儒家从孔孟起坚持的两大终极价值就是“忠君孝父”。不过，这两位儒家大师在力图将二者统一起来、达成“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣”（《论语·学而》）的同时，又呈现出强调“事亲为大”、因而在出现冲突时赞成“舍忠取孝”的倾向，结果导致他们在世的时候总是“不能用”——不能为统治者所用。荀子在法家的冲击下意识到了这一点，因此在肯定“先祖者，类之本也；君师者，治之本也”（《荀子·礼论》）的同时引法入儒，明确主张“礼莫大于圣王”（《荀子·非相》）；董仲舒则通过论证“王”的至高无上的伦理地位，进一步在“王道三纲”的架构中将“君为臣纲”凌驾于“父为子纲”和“夫为妻纲”之上，从而使此后的官方意识形态“独尊儒术”成为可能。主要沿着孔孟进路展开的宋明儒学同样没有放弃这种“尊君大义”，因为他们不仅把“君臣之理”说成是天理当然，而且还认为孔子早已将“君为臣纲”视为“礼之大体”：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变……圣人所以知来者盖如此。”[2]（P59）正是儒家从荀子起开始采取的这种“忠君高于事亲”的立场根本扭转了它的历史命运，导致了后世无数在学问和道德上远不如孔孟的儒者们总是“很受用”。而按照这种“忠大于孝”的态度，在忠孝不能两全的处境下“舍孝取忠”、“从义不从父”、甚至“大义灭亲”——亦即为了“君臣有义”、“朝廷大义”不惜毁灭“父子有亲”，便成为儒家的一贯之道了。
从历史角度看，“大义灭亲”的原初内涵就是赞美卫国大夫石碏为了维护君臣“大义”、不惜毁灭父子“小亲”：他发现儿子石厚与人合谋弑君，不仅没有设法隐瞒，甚至也没有检举告发，而是派人将儿子杀死，由此显示自己对君主的无限忠心（参见《左传》隐公四年）。在确立“王道三纲”后，这种“舍亲情取忠义”的做法更是受到了以儒家为精神支柱的官方意识形态的强力支持，甚至被制定为法律条文。事实上，中国古代法律往往是以这样一种反讽的方式展现它的“重亲情伦理”精神的：一方面，倘若只是涉及坑害普通民众的罪行（如攘羊杀人等），它便会依据儒家的“亲亲相隐”观念，坚持“子告父母告者罪”；另一方面，一旦涉及威胁统治集团核心利益的活动（如谋反叛逆等），它却规定人们必须检举告发，否则就以“满门抄斩”的方式诛杀在这类事情上试图“亲亲相隐”的民众。例如，唐律便明文规定：一方面，“父为子天，有隐无犯。如有违失，理须谏诤，起敬起孝，无令陷罪。若有忘情弃礼而故告者，绞”；另一方面，“日月所照，莫非王臣。奴婢、部曲，虽属于主，其主若犯谋反、逆、叛，即是不臣之人，故许论告。非此三事而告之者，皆绞。”[5]由此可见，什么必须隐、什么不可隐，什么应该告、什么不能告，这里的标准很清楚，就是皇权统治的专制利益。
这类规定诚然带有法家影响的印迹，但汉代以后的儒家包括宋明儒学并不能因此洗脱自己由于自觉坚持“王道三纲”理应对此承担的责任。事实上，至今仍然因为“致良知”而受到儒者推崇的一代大儒王阳明，在以“知行合一”的儒将身份“指挥镇压广东、福建、江西边界的大股农民军的军事战斗……成为官方褒奖的战略家，声名大振”[6]（P46）的过程中，便亲自制定了旨在“破山中贼”的“十家牌法”：“若事有可疑，即行报官，如或隐蔽事发，十家同罪”。[7]（PP878-879）。表面上看，“必为圣贤”的他居然不按孔子的教导主张“若事有可疑，父子相隐、夫妻相隐、朋友相隐、邻人相隐，直在其中，报官者罪”，反倒强行规定他们“即行报官”、否则就要“十家同罪”，似乎有点奇怪。其实原因很简单：这位大儒严格遵循“君为臣纲”高于“父为子纲”和“夫为妻纲”的三纲原则，把“无限忠于万岁爷”的忠臣之情看得比民众的亲情爱情友情乡情更宝贵，所以才会发明这种以黑色幽默的方式注重人际感情的“十家牌法”：用毁灭亲情爱情友情乡情的残忍代价，要挟民众必须“检举告发”那些威胁帝王统治和儒家纲常的“可疑之事”。换句话说，“其父杀人”，哪怕铁证如山，也要“子为父隐”；另一方面，“其父谋反”，即便纯属可疑，必须“即行报官”。
现在我们或许可以找到文革中父子夫妇相互检举告发的“文化基因”了，这就是蕴含在“天大地大不如党的恩情大，爹亲娘亲不如毛主席亲”的主旋律之中的儒家“王道三纲”精神，就是王阳明依据儒家“大义灭亲”的智慧发明的“十家牌法”。其实，只要注意到下面的共同点——王阳明要求“即行报官”与文革要求“检举告发”的主要内容，都不是坑人害人的邪恶举动、而只是“不忠圣上”的可疑之事，我们便会发现：它们根本不是源于对儒家“亲亲相隐”观念的正当性否定——因为这种否定只会要求父子夫妇邻里乡亲检举“攘羊杀人”的不义罪行，不会要求他们告发“不忠圣上”的可疑之事。相反，两者共同享有的“活水源头”，恰恰是儒家主张“君为臣纲”高于“父为子纲”和“夫为妻纲”的“王道三纲”，是儒家领唱的“天大地大不如党的恩情大，爹亲娘亲不如万岁爷亲”的历史最强音，因为只有遵循儒家的“大义灭亲”原则、把“朝廷大义”凌驾于亲情爱情友情乡情之上，才会制定出“若事有可疑，即行报官”的有效措施，才会产生出“父子夫妇相互检举告发”的恶劣现象，才会要求人们为了表示对最高领袖的无限忠心、不惜坑害自己的亲人朋友。由此可见，在文革时期的“批孔”表象下是怎样深层地依然绵延着儒家精神的暗流涌动。
本来，“即行报官”和“检举告发”的做法自身并不是恶，关键要看“报”的是什么、“告”的是什么：是“攘羊杀人”的不义罪行、还是“不忠圣上”的可疑之事？儒家的问题恰恰在于：它一方面要求人们出于“孝子之心”，为了偏袒自家亲属的不应得私利，不正当地隐瞒亲人“攘羊杀人”的不义举动，另一方面要求人们出于“忠臣之心”，为了维护统治集团的专制利益，不正当地告发亲人“不忠圣上”的正当言行，从而把自己的核心价值系统——“忠孝”统统凌驾于“不可坑人害人、应该爱人助人”的“正当”原则之上。因此，这种双重性的态度实际上从不同的角度清晰地体现了传统儒家严重缺失“正当”观念的本质特征——亦即熊十力指出的小康礼教之“缺乏正义感。”
综上所述，孔孟首倡的“父子相隐”、“窃负而逃”在本质上是一种不正当的观念，不仅会在“亲亲相隐”中导致为了偏袒自家亲属的不应得私利、不惜损害其他人正当权益的“损人利亲”后果，而且会在“官官相护”中导致为了偏袒君主官员及其亲属的不应得私利、不惜损害普通民众正当权益的“损民利君”后果，甚至还会在“即行报官”中导致为了维护统治集团的专制利益、不惜损害自家亲属正当权益的“损亲利君”后果。在当前“国学热”的氛围下，我们尤其应该深刻反思和认真批判儒家观念在这方面所具有的负面流弊和所造成的严重效应，因为这是我们今天能够真正承扬儒家“仁者爱人”的正当传统的先决条件。
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参考文献：
[1]冯友兰.中国哲学史上册[M].北京：中华书局，1961.
[2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.
[3]郭齐勇（主编）.儒家伦理争鸣集[M].武汉：湖北教育出版社，2004.
[4]周桂钿.董学探微[M].北京：北京师范大学出版社，2008.
[5]闫晓君.竹简秦汉律与唐律[J].学术月刊,2005(9).
[6]杜维明.杜维明文集第三卷[M].武汉：武汉出版社，2002.
[7]侯外庐（主编）.中国思想通史第4卷（下）[M].北京：人民出版社，1960.
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注释：
[①] 有关国内学术界围绕这个问题展开的讨论，参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，武汉：湖北教育出版社2004年版；有关国外学术界围绕这个问题展开的讨论，参见Dao: A Journal of Comparative Philosophy 6:1 (2007)、7:1(2008)、7:2(2008)、7:3(2008)和Contemporary Chinese Thought 39:1(2007)上发表的系列文章。
