几年前，当我还在芝加哥大学任教的时候，我首次招收了几个中国研究生——他们从北京来，非常认真。他们来到芝大“社会思想委员会”，希望洞察列奥·施特劳斯的幽灵，后者是一个犹太德裔的政治哲学家，在芝加哥大学建立了自己的事业。他们习惯于对教授们保持一种缄默的敬顺姿态，所以很难搞清楚这些年轻人在芝加哥或施特劳斯处到底想寻求些什么。他们修读课程，勤奋学习，却不事交游。他们身处海德公园，却不属于它的一部分。
在他们学习的第一年结束之际，我找了他们中的一位到我的办公室以便提供一些建议。这位青年人显然极具思想而又诚挚认真，而且他在北京的知识圈中已经极为知名——这因为他在社会学和哲学方面的论著和译作。但在刚选修的我的一门课程中，他却未能通过口头或书面英语很好地陈述自己的思想，这使得我们都有点沮丧。我询问他的暑期计划，然后谈到英语进深课程，并建议他看看这类课程。“为什么？”他问。我感到有点不自在，就直陈事实：精通英语将有助于他与外国学者沟通，也有助于他在本国发展自己的学术事业。他略带优雅地笑了，回答说：“我不太这么想”。
我完全困惑了，问他打算做什么。 “我打算学语言。不过不是英语，而是拉丁语。”这回轮到我问为什么了。 “我认为学习拉丁语也非常重要，不仅仅是希腊语。罗马人建立了一个跨越许多世纪的帝国。我们必须向他们学习。” 他说。当他离去的时候，很明显的是：被打发走的是我而不是他。
最近，当我从为期一个月的中国演讲和访问之行返来的时候，上述那番对话重现心头。我早就听说施特劳斯在中国很流行，正如魏玛共和国的反自由主义和反闪主义的法理学家卡尔·施密特也很流行一样（后者令我很惊讶）。《纽约客》曾刊出一篇文章谈及“新生代的新保守主义的民族主义者”，认为对施特劳斯的兴趣是某种令人不安的发展。然而，尤其在所交往的许多中国年轻人身上，我发现的是某种有趣得多也重要得多的东西。施特劳斯和施密特处在智识争论的中心，所有的学人都读施特劳斯和施密特，不管他们的政治倾向如何；正如有次散步时一位上海的自由派记者告诉我，“如果你不能就这两个人和他们的思想谈点什么，这里就没有人把你当回事。”对施特劳斯的这种兴趣与十九世纪意义上的民族主义没有什么关系。这是一种对危机的回应——（当下中国存在）一种广泛共享的信念：中国历史持续千年的延续性已然断裂，所有的一切（政治的和智识的）都等待着重新建构。
在中国的对话让我回忆起八十年代中期在共产主义波兰我曾有过的政治讨论，那时刚经历了政治变动而波兰团结工会正处于最低潮。让我吃惊的是，那时候我所遇到的人们——学者、记者、艺术家、作家------都急于讨论柏拉图和黑格尔而不是当前的事态，并且这样做也并非要逃避现实。对他们来说，经典作品恰恰是黑暗时代所要求之物。让我尤其印象深刻的是一份用糟糕的油蜡纸印制的小小的地下杂志的出版者，他将所有的一切都关联到柏拉图的对话录。当后共产主义的波兰无法满足他的高预期时，他变成了右翼的卡钦斯基政府的部长，把他的家乡克拉科夫当成雅典，而把波兰首都华沙看成了（柏拉图所冒险的）叙拉古。
我不记得我的波兰朋友那时候是否阅读施密特，但在重新探究处在共产主义大学体系限制之外的政治的-哲学的传统时，他们的确以施特劳斯为向导。在某种意义上讲，他们追寻着施特劳斯自己的足迹。面对着他所看到的“西方的危机”（二战前表现为西方世界对纳粹主义的软弱回应，战后则表现为对共产主义的软弱），施特拉斯开始致力于恢复和重述处在西方政治传统核心的那些原初问题。他是这样做的：引领他的学生和读者沿时间次序有条不紊地回溯，从尼采回到霍布斯，然后再到中世纪的犹太和伊斯兰政治哲学（他避开了基督教），并且最终回溯到柏拉图、色诺芬、阿里斯托芬和修昔底德。
面对着现实中既定的社会主义所带来的贫困、无能和不再铁板一块的暴政，我所认识的许多波兰人开始了与施特劳斯同样的智识之旅。现在轮到那些中国的年轻人了，他们没有看到共产主义的垮台，却看到它变形为某种形式的独裁的国家资本主义。他们的反应是学习希腊语、拉丁语和德语。
使得这些中国青年男女与我的波兰朋友们区别开来的是：没有一个人愿意将自己描述为“自由主义者”。（不仅仅在东欧、而且在世界各地）开始于二十世纪八十年代而流行于九十年代的智识上的自由主义已经终结了——这种终结由政治上的伊斯兰主义以及西方的回应促成，也由全球化的力量促成。全球化带给我们一种“新自由主义”（Neoliberalism），人们到处都将它与不受约束的市场、劳动剥削、环境退化和行政腐败连在一起。中国的知识分子在毛泽东去世后大约十五年之间卷入了一场有关现代化的不同路径的激烈论争，并且认真对待人权。这一时期在1989年的天安门运动时达到顶峰。但是，几年后，当党的口号变成“致富光荣”时，中国人开始追逐物质荣耀，而知识分子则背离了自由主义政治传统。
年轻一代现在觉得，自由主义思想不能帮助他们理解中国的现实生活，也不能为中国的未来提供一个理想模型。举例来说，不管政治倾向如何，我所碰到的每一个人都认为中国需要一个更强而不是更弱的政府：一个遵循法治、可预测、能控制地方腐败、能执行长期计划的政府。他们的分歧好像都在于这样一些问题：这个强政府应该如何处置经济以及在国际事务中如何行使这种新获得的强权。类似地，他们对于中国有权捍卫其国家利益有着完全的共识，有分歧的仅仅是中国的国家利益到底是什么。轮到我谈美国政治了，当我试图解释二零零九年以来的茶党运动（Tea Party Movement）的目标是“不让政府骑在人们背上”的时候，我遇到的是茫然的目光和有点讽刺意味的微笑。
说说施密特。迄今四十年来，这个曾经的纳粹共谋者所写的难以捉摸的一些小书吸引了西方的激进主义者：他们心肠太软难以适应马克思主义的经验论，并且着迷于“一切始于神秘主义而止于政治”（tout commence en mystique et tout finit en politique）的观念（这不是说他们读过夏尔·佩吉的作品）。不过，在中国，对施密特思想的兴趣则要严肃得多，也更情有可原。
毫无疑问，施密特是二十世纪最具智识挑战性的反自由主义的国家主义者。他对自由主义最深刻的拒斥是一种人类学论点。古典自由主义设定了自足个体的自律或自主，认为冲突源自有缺陷的社会和制度安排；只要改进既定的制度安排，和平、繁荣、学识和改良将接踵而至。施密特则预设了冲突的优先性：人是这种意义上的政治的动物，即他的最根本特征是一种区别敌我的能力。古典自由主义认为社会具有多元的、半自治的领域；施密特则肯定社会整体的优先性（他的理想是中世纪的天主教会）并认为经济或文化或宗教的自治是一种危险的虚构。（“政治就是整体，因此我们知道，关于某事是否是非政治的任何决断都是政治决断。”）古典自由主义认为主权是自然授予给个体的一种铸币，当他们为自己的利益建立合法的政治机构时就是在兑现这种货币；施密特则认为主权是一个领袖、一个阶级或民族的独断的自我奠基行为的结果，在这种奠基行为中这个领袖或阶级或民族径直（如神）一般宣告“要有…”。古典自由主义甚少谈及战争和国际事务，给人的印象就是：只要人权得到尊重，市场维系着自由，一个道德上普遍而和平的世界秩序将呈现。对于施密特而言，这恰恰是自由主义最大的也最具揭示意义的理智上的不负责任：当你对战争无话可说的时候，对政治也就无话可说了。施密特说：“绝对没有自由主义的政治，有的只是对政治的自由主义批评。”
由于对中国的经济现代化的步伐和特点存在着广泛的不满，以及对运作中的（经济）新自由主义的感知，施密特的这些思想就不仅仅是睿智的，它简直就是先知性的。对于左派而言，施密特无须诉诸马克思主义就能解释：为什么经济和政治的区分是错误的和有害的；为什么作为一种意识形态的自由主义忽略了那些对政治生活中核心的现象。他的主权思想（即主权是由命令建立的并且为隐藏的意识形态所支持的观念）也帮助左派理解了自由市场观念在当下对人们具有的奇怪的影响力。这一主权思想也给左派以希望：某种事情——灾难？政变？革命？——或许能将国家重新建立于某种不同于儒家的、毛泽东主义的或资本主义的基础之上。（在这里神秘主义开始参与进来。）
更具保守倾向的学者实际上在很大程度上认同左派对新的国家资本主义以及其导致的社会失范的批判，不过他们主要关心维系社会“和谐”，并不幻想中国经历另一次革命性的转型（对他们那是一场梦魇）。对历史的解读使得他们确信中国面对的持续挑战一直是维护领土完整、维系社会和平以及捍卫国家利益。今天因为全球市场的力量和自由主义的意识形态（它理想化了个人权利、社会多元主义和国际法），这些挑战变得更剧烈了。像施密特一样，他们不能确定：自由主义思想到底是一个极端幼稚的、根本不能理解我们所生存的真实世界的观念呢还是一个改变着世界的观念，不过这种改变是以对社会和国际秩序有害的方式进行的。这些学者尤其对施密特战后具有预见性的著作感兴趣：全球化如强化了而不是消减了国际冲突（1950年）；作为对全球化的一种有效回应，恐怖主义将扩散（1963年）。施密特的结论是：考虑到政治的对抗本质，一个由少数强权主宰的地缘政治体系将对大家都有好处。这种思想自然符合我所遇到的许多中国青年人的口味。
施密特的政治教义是一种野蛮的现代国家主义，而这在中国造成了问题。虽然作为一个法学家施密特对宪政和法治论述甚多，但在他的思想中从未承认对国家权威的自然限制，也从未认为国家具有除了维系自身和胜过敌手之外的目标。开始于孔子的中国政治思想传统虽然在某种意义上也是国家主义的，却是一种全然不同的东西：它的目标是建立一个公正的社会等级制系统，在其中每个人都有其位置并通过清楚的义务与别人连结在一起。这一系统也包括统治者，而统治者之统治被认为是一种服侍。在这种国家的运作中居于中心的是“君子”（或有些孔子作品中的“士”），即具有品格和良知的男性，受过教养来辅佐君王，致力于使君王变得更好——更理性，更关心民众的利益。虽然碰到的中国学生很显然在通过不断地诉诸施密特来欺哄他们的老师和我，事情的真相仍然是：他们想要一个善好的社会，而不仅仅是一个强大的社会。
再回到施特劳斯。考虑到其追随者在炮制最新的伊拉克战争中所扮演的角色，在过去十年中施特劳斯思想中最具争议的部分是他所说的“绅士”观念。受到了亚里士多德的启发，施特劳斯在哲学家和体现了公民美德和致力于公共利益的实践者之间做出了区分。施特劳斯教导说，虽然认识什么构成善好社会需要哲学，但促成和维系善好社会则要求绅士。贵族制承认这种需要，而民主制则不承认：所以在民主社会中绅士的教育很困难，可能需要秘密进行。施特劳斯死后，这种关于绅士的观念为施特劳斯圈子大大发挥。而当年轻的施特劳斯主义者成为开始于里根政府的共和派外交政策制定者的一部分时，他们中许多人开始自视为一个被照亮的阶层之成员，将指导美国穿过“西方的危机”。（这段插曲还有待于作家去描述）。在这种意义上，施特劳斯主义与伊拉克战争之间确实存在某种关联。
不过对于我所遇到的许多中国青年人来说，圣人与政治家之间的区分以及服务于公众利益的受过良好教育的精英阶层的思想是完全合理的，因为它们早就植根于中国的政治传统中。使得施特劳斯格外有吸引力的，除了他对西方政治理论的精妙论述外，也在于这一点：施特劳斯使得这个理想在哲学上也很可尊敬，而不必诉诸于儒家思想或宗教或中国历史。施特劳斯在他们的古老传统和我们的传统中提供了一个桥梁。基于显而易见的理由，我所遇到的人中没有谁谈及后共产主义的中国。但学者们确实公开谈及需要一个新的绅士阶层来指导中国的事务，来加强国家——通过使它更明智和更公正。没有人看起来急于加入党组织，虽然他们说，党组织甚至吸纳哪怕最独立的思想家。就目前而论，他们看起来满足于学习古典语言，获取博士学位，谋求教职，最终希望产生哲学家和绅士。他们并不着急，罗马不是一天建成的。
马克·里拉：哥伦比亚大学人文课教授。
