引言
在“普世价值论”第一部分，我们论证了“为什么普世价值是天经地义的”，说明普世价值作为人主动建构起来的伦理学意义上的人之善性，不但是可能的，而且是必要的。
亚里士多德已经意识到，对人而言，“没有一种伦理德性是自然生成的。” 康德也认为，在实践理性领域，理性为自己立法。那么为什么，普世价值或人之善性不能自然生成而需要主动地建构呢?因为，人性的丰富性、人的自由本质、人的多层次需要，一方面并不必然地导致人类在伦理学意义上成为善的，另一方面又使人必然地会有向善的倾向和可能。
有人会问：直到现在人类之恶从来就没有停止过，这种对善性的追求和建构不是没有用吗?是的，人类之恶一直就有。但是，正像无论人类怎样追求健康，发展医学，人类还是会生病，还是要走向死亡，但是人类对健康规律和医学规律的掌握一直在起着积极的作用那样;假如没有人对善的追求，假如人类对伦理恶没有任何抵制，那么人类之恶导致的自相残杀早就把人类毁灭掉了。因此人类之恶的存在不但不能成为否定人类对普世价值的追求和建构一直起着积极作用的根据，而恰恰应当成为人类更加自觉地探讨、追求、建构和践行普世价值的理由。
事实上，这种对人之善性的主动建构过程到现在也还没有完结，包括我们现在正在进行的这个演讲，也属于对普世价值的积极主动自觉的建构。到上个世纪，人类对普世价值的建设和认同，范围上突破了国界，达到了人类范围，内容上则突破了水平维度普世价值而在人文垂直维度普世价值方面越来越达成共识。例如，1948年的《联合国人权宣言》发表，1993年的《走向全球伦理宣言》发表，2000年“民主国家共同体”成立。现在，人类进入全球化存在状态，我们相遇更方便了，相撞也更容易了。人类对普世价值的需要更加迫切了。
那么“人类主动建构起来的人之善性”都有哪些呢?孟子说：“可欲之谓善”。 亚里士多德在《大伦理学》中对“善”的内涵有一个与孟子几乎一样的界定：“具有自身由于自身而值得向往的这类性质的东西，都是一般的善。 提炼一下，亚里士多德的意思是，善是“值得向往性”。不难发现，孟子和亚里士多德所揭示的一般意义上的善，实质上就是我们上次定义的价值——“对人而言的积极性质或积极意义。”
我们接下来要讨论普世价值或普世之“善”的范畴体系。就好象我们根据自己所拥有的藏书，规定好每层书架放哪类书那样，这个范畴体系搭起一个架子，便于我们把普世价值的内容加以综合归类，将其放置在恰当的地方。虽然，这个范畴体系是我研究过程中的成果，还有必要进一步地打磨、提炼、深化、充实、完善，但是它的意义却是很显而易见的，第一，我们通过论及“有哪些普世价值”，进一步深化了本演讲第一部分对普世价值是天经地义的，不是一个伪命题的论证。第二，我们有了一个梳理普世价值的参照系，虽然我们没有穷尽普世价值的所有内容，但是只要符合普世价值的本质内涵的，将来都可以对号入座。第三，我们对如何认识不同种类的普世价值各自的特点及相互间的关系，作了一些探讨，使原先普世价值问题上存在的混乱笼统模糊得到一定程度的澄清。
第二部分我们要依次论述下面几个问题：
(一)价值与真理、科学性真理与人文价值真理
(二)普世效用性价值和人文价值
(三)普世水平价值与垂直价值
(四)普世垂直底线价值与高标价值
(五)普世单一价值、多重价值与综合价值
(六)普世终极价值与经验价值
第一个问题主要是对论述普世价值范畴体系的认识论铺垫，第二、三、四个问题是这个范畴体系的主体构架，第五、六个问题是依据主体构架对更具体的普世价值问题的梳理。我们将在适当的地方对真、善、美、爱、正义、自由、(人格)尊严、平等、人权、民主、人的价值、幸福人生、美丽人生、伟大人生、社会进步等人文普世价值作必要的论述。
二、“普世价值”的范畴体系
(一)真理与价值、科学性真理与人文价值真理
真、善、美显然都是人类追求的普世价值。这里我们先来理一下，真与善这样两种普世价值的关系。
我们在演讲的第一部分讲到“实然”与“应然”的区别时，曾指出，实然的就是真的，然而真的东西未必是善的。比如实际上存在着的腐败，是恶，是负价值。即在与应然相对而言的意义上，实然的或真的东西可能是有价值的，也可能是无价值的，还可能是负价值的。那么，我们追求的真、善、美三种价值中的真，是在什么意义上成为可欲的或可向往的应然之“善”的呢?
当我们把真与善和美并列为普世价值时，是在真所代表的三种意义——真实、真诚、真理——上肯定其对人普遍地具有积极意义。真实相对于虚假、真诚相对于虚伪、真理相对于谎言和谬误，都是“善”。
我们用“真实”描述带给我们切实反映实际情况的信息。真实的信息会使我们如实地把握实际情况，帮助我们作出正确的判断，采取行之有效的或有益的行动，带来行为中的成功。我们用“虚假”描述带给我们扭曲实际情况的信息。虚假的信息使我们不能如实地把握实际情况，促使我们作出错误的判断，采取无效或有害的行动，带来行为中的失败。
我们用“真诚”描述人对信息的态度。人们在交流各种信息时，真诚的人会把他掌握的信息如实地告诉别人，以利别人作出正确判断，采取有效和有益的行为;而虚伪的人则会把他掌握的信息按照自己的需要，加工剪裁修饰遮蔽，再传达给别人，其目的不是帮助别人作出正确判断，而是希望别人作出有益于自己需要的判断。真诚的人有时可能会得到“傻”的评价，而虚伪的人其实只有一点小聪明，会“聪明反被聪明误”。因为，“你可以欺骗人于一时，你不可能欺骗人到永远。你可以欺骗一些人，你不可能欺骗所有人。” 一般而言，一个虚伪的人，会在人际关系中受到防范，增加交际成本，降低生活效率，而且无法体验和拥有无价的人间真情。真诚的人并不是绝对地不传达虚假信息。一个真诚的人，在三种情况下，可以有意识地说假话。一是为了保护别人少受伤害，比如向身患绝症的朋友隐瞒病情;二是在不伤害别人的情况下保护自己;三是面对反人道的残酷迫害，为了坚持良知、保护同志和无辜的人，面对专制的暴力机器可以说假话，就像对狼和毒蛇不能讲仁慈一样。这三种情况下说假话，都是出于真诚善良的愿望而采取的策略，都不是对真诚的有意违背。
“真理”作为一个哲学范畴，可以定义为：人对认识对象本身所固有的本质的、必然的、稳定的联系的如实把握。这里的认识对象与我们前面讲过的评价对象在外延上相等，既包括客观现象，也包括主观现象;可以是物质范畴的对象，也可以是精神范畴的对象;可以是相对于主体的客体，也可以是主体自身。多少年来我们的教科书在这些问题上很混乱，在逻辑上不能自圆其说。比如说，把“价值”定义成“揭示外部客观世界对于满足人的需要的意义关系的范畴”，说价值的本质是：“客体满足主体的需要的关系”。把真理定义为“真理是人们对于客观事物及其规律的正确认识。”(2008年版的《马克思主义基本原理》)好像主体、主观、精神领域里，既不存在价值关系，也不存在规律似的。
谎言和谬误都是违反真理的。谎言的反真理是出于虚伪的态度，是故意歪曲真实而产生的遮蔽或扭曲事实的信息。谎言一定是谬误，然而谬误不尽是谎言。有些谬误可能出于诚实的态度，但由于持有者认识的片面性，表面性，不能如实地或深刻地把握认识对象本身所固有的本质的、必然的、稳定的联系。
真所涵盖的真实、真诚、真理作为一种普遍的善、一种普世价值，是一切美好事物或积极事物的前提。虚假的信息、虚伪的态度、有意编造的谎言和无意导致的谬误会使人类社会生活的成本激增，甚至无法正常的运转。为什么呢?因为真以符合实际为标准，它被限定在真实的限度之内，而非真的情形却可以有漫无边际的无限多种。我们说一个事物或人是美的，它的美一定首先是真实的。一个事物对人是有价值的、一个人在道德上是善的，首先要真实和真诚才可能;对事物规律有切实的认识，我们才能采取正确的行动。可以说，“百善真为基”，因此在人类普遍肯定的真、善、美三种价值中，真排名最前。我2004年曾应学生之邀写过一首“寄语当代大学生”，其中第一句就是：“诚实是智慧的基石”。这里我们也以小结一下作为一种普世价值的“真”的内涵：
真实是美善的前提，
诚实是智慧的根基，
真理矫正谬误的偏离，
真理不容谎言的歪曲。
真理把握的是
本质的、必然的、稳定的联系。
我们上面集中论述了“真”这种普世价值，接下来讨论真理与价值、科学性真理(包括科学真理)和人文价值真理。
真理与价值
真理与价值是两个不同的哲学范畴。真理是对认识对象本身所固有的规律的如实把握。而价值是由人认定的积极性质或积极意义。真理的任务是反映认识对象的真实的本质的、必然的、稳定的联系，而价值的功能则是赋予人类创造性活动及全部生活以真、善、美、圣、利的意义和方向性。
真理与价值又是相互联系的，在某种意义上是重合的。首先如前所述，真理本身就是一种善、或一种价值;其次在价值关系或应然关系中，也存在固有的、本质的、必然的、稳定的联系或规律和反映这种规律的真理。即我们不但可以发现不以人的喜好为转移的祛人文价值的科学性真理，而且我们也可以探讨渗透人的善恶、美丑、圣卑、贵贱取舍的人文价值真理。前面我们说，这个普世价值论的演讲也属于对普世价值的积极主动自觉的建构。这里我们还可以说，这个演讲的内容，也是对包括人文价值真理在内的价值真理的探讨。
科学性真理和人文价值真理
我们来看科学性真理。科学性真理首先包括科学真理。我对科学的定义：科学是对不涉人文价值判断的，进入人的经验领域中的任何自然界、人类社会以及思维现象的能被重复、检测、实验和证实的本质规律的系统研究和知识体系。科学所求是可为人类经验验证和逻辑推导，不受人的喜好和善恶美丑价值取舍影响的“真”。
自然科学和社会科学得到的科学真理毫无疑问具有普世性。不但数学、物理、化学、生物学、遗传学等等自然科学会能在一定程度上如实把握这些领域的规律，得到科学真理;社会科学，如应用经济学、社会学、人口学中也有许多规律，这些规律不受人的价值判断的影响，违背了就会在实践中失败，就会受到惩罚。比如商品生产会受供求规律的影响，一种商品，市场不需要，生产出来就会卖不出去，就会造成损失。比如人口学揭示的人口性别比例规律，中国人重男轻女，如果大家都选择生男孩儿，人口性别比例会失调，就会成为社会性问题。比如心理学揭示出大脑神经中枢兴奋与抑制规律，违背了会使我们的中枢神经系统负担过重而疲劳不堪。对这些规律的把握也是科学真理。哲学虽然属于人文学科，但是其中一些存在论真理——比如反映社会存在与社会意识之间、生产力与生产关系之间的辩证关系的规律的真理;认识论真理，比如认识方法论所揭示的反映还原论认识规律与辩证法认识规律的真理;也都不以人的主观好恶为转移，用在其适用的地方，会提高人认识认识问题解决问题的效率，用错了地方或无视它们，我们的认识和实践活动会走弯路。这类真理虽然不能说是科学真理，但是可以说是“科学性真理”。
科学性真理，也可以叫作祛人文价值真理。其特点有六：一、获得这样的真理，以实事求是为原则，以是否与实际相符为取舍标准，不受人文价值判断的影响，二、检验这种真理的根本标准是运用这种真理的人类实践的结果。三、这种真理的发展采取进化论模式，随着人类实践经验和学识的积累而增长，即越是晚近越是先进。四，这种真理具有可量化的效用性价值，能帮助我们掌握科学规律，改善生活质量，满足我们物质生活和文化生活方面相应的需要。五、这种真理可以深化和扩展我们对世界和对人类存在的认识，具有开拓我们认识视野进而扩大我们的胸怀的不可量化的价值。比如过去在世界观上持绝对主义的人现在已经能在世界观上接受多元主义，信仰不同的人正在从互相蔑视、拒斥，变为互相包容、对话和学习。六，这种真理不指示伦理学意义上的善恶，它们作为实现一定价值目的的理论工具可以被善用，也可以被恶用。
其次，我们来看人文价值真理。
人文学与科学的区别在于，人文价值判断或善恶美丑利害等应然标准必然地会渗透于其中。政治经济学、政治学、法学、历史学、文学、哲学价值论、以及伦理学、美学、历史哲学、法哲学、经济哲学、社会哲学，都会渗透人文价值判断，不可能做到“价值中立”。在我看来，从事人文学研究，在价值立场上或者是普世价值立场，或者是非普世价值立场，不可能有中立于两种价值立场之间的“价值中立”。
那么存在不存在应然规律或人文价值规律和反映这类规律的人文价值真理呢?康德明确地认为是存在的。他说：“关于自然的规律的科学称为物理学，关于自由的规律的科学称为伦理学。”(这里的科学是广义的用法：即可以理性对其进行研究的学问。)
人文价值真理，意为在人类社会生活的人文意义领域，存在着从每个人类个体和全人类群体结合的角度看，由人类历史经验证明了的有益于人类身心健康存在和发展的真理，它反映的是人类在自觉主动的意义选择的前提下，实现自由本质、人的价值，追求幸福和精神上自我超越过程中所固有的本质的、必然的、稳定的联系或规律。从我们上次对普世价值的天经地义的论证，逻辑地大家可以推出我对人文价值真理的一个认识，人文价值真理一定是与普世价值一致，而与非普世价值相悖的。
由于人性是自然性、社会性和精神性的统一，由于人类存在具有的自由本质——人能根据对于价值或意义的领悟、选择和追求，对自身需要和客观规律的一定程度的理性把握，主动地顺应、利用、建设和改造自然条件和社会条件，有意识地协调、处理与同类的关系，能担负起相应的责任和自觉地追求心身和谐和精神完美，能不断地在物质层面、社会层面和精神层面自我实现、自我完善和自我超越。——因此人类社会存在和历史发展规律就不能只归结为科学性规律，而一定会存在人文价值规律。人文价值真理就是对这种规律的如实概括。
历史唯物主义承认人类历史发展有规律可循，并且积极地去探讨历史发展的宏观规律，这是非常有建设性的理论追求，在人类思想史上其贡献不可抹煞。但是受时代和创始人个人主观因素的限制，历史唯物主义把具有人文性的历史规律与科学规律等量齐观了。列宁以“两个划分”、“两个归结”概括了历史唯物主义将社会历史学和历史哲学等人文学科学化的关键：“从社会生活的各个领域中划分出经济领域，从一切社会关系中划分出生产关系，即决定其余一切关系的基本的原始的关系。”“只有把社会关系归结于生产关系，把生产关系归结于生产力的水平，才能有可靠的根据把社会形态的发展看作自然历史过程。不言而喻，没有这种观点，也就不会有社会科学。”我们的哲学教科书上有这样的进一步发挥的话：生产力与生产关系矛盾运动规律的原理“在人类思想史上彻底否定了以‘道德说教’作为评判历史功过是非的思想体系，第一次科学地确立了生产力发展是‘社会进步的最高标准’。”这种见解，把人类历史发展视为自然历史过程，以生产力作为解释人类社会一切现象的原子，评价人类社会进步的标尺，否定人类对伦理学意义上的善性的追求和主动建构与人类对效用性价值的追求具有同步性，而以线性的思维方式，把人类的道德生活建立在人为了生存就要生产的基础之上，把人类丰富多彩的存在方式归结到、还原为生产物质生活资料的实践，归结到生产力的原点上，这种对人类社会历史发展规律的把握显然存在着简单化的问题。
人文价值真理与科学性真理或祛人文价值真理相比较，有如下一些特点：一，获得这样的真理，仅仅以实事求是为原则是不够的，还必然首先以人道原则为前提。二、检验这种真理的标准归根结底是看其是否有益于人类身心健康地存在和发展。三、这种真理的发展不能完全纳入进化论模式，比如，有些人文价值真理是在轴心时代就被深刻地揭示了出来，至今人类还没有超越。四，这种真理具有不可量化的人文价值，帮助我们开发和耕耘美丽的精神世界，不断实现精神境界的提升和超越。五、这种真理可以深化我们对人性的认识，增强我们推动和实现社会和平、和睦、和谐的主动性和自觉性。六、这种真理鲜明地指示伦理学意义上的善恶，它们的作用不是工具性的，而是为人类实践定向的。
康德的“人是目的”的“绝对命令”、“己所不欲，勿施于人”、“己欲立立人，己欲达达人”的“道德黄金律”或“道德金规则”、以及1948年联合国《普遍人权宣言》和1993年世界宗教大会通过的《走向全球伦理宣言》提出的普世人权价值和普世伦理价值、等等，都可以视为追求和探索“人文价值真理”的积极成果。
(二)普世效用性价值和人文价值
在普世价值中最无可争议的内容是可量化的有用性或效用性价值。人的自然性或人与生俱来的延续生命的本能和各种生理、心理欲望、需要，是普世的效用性价值的人性基础。凡人都有健康长寿的希望，都有衣、食、住、行等需要，都愿意过轻松方便舒适高效的生活。在这个意义上，有营养的食物、方便快捷的交通、通讯工具、家电、未污染的自然环境和家居环境等等都是人可欲之善，都是值得向往的，因此都是有价值的。能帮助这些需要得到满足的经验知识、科学理论、技术等等也都是有价值的。经济学意义上的价值，比如马克思的“劳动价值论”中涉及的商品价值显然属于效用性价值。生产商品的劳动以及满足人们消费需要的商品显然都是具有普世价值的。效用性价值对人的实现，也就是人在物质层面的自我实现。揭示如何认识、创造和获得效用性价值的规律的真理，是科学性真理。
但是普世价值不止这些可量化的效用性价值，还有不可量化的人文价值。比如人的生命是无价的，人格尊严，做人的良知是无价的。情感是无价的。坚守正义的品质，面对邪恶时的勇敢无畏，为了成全他人和社会而自愿地奉献、牺牲的精神、等等都是无价的。这些不可量化的普世人文价值的深刻的人性基础是社会性和精神性：人具有通过对意义的自觉选择，使自己在实现自由本质的过程中，达成精神上的自我实现、自我完善、自我超越。
(三)水平普世价值与垂直普世价值
普世价值还可以从垂直维度和水平维度的视角作进一步的梳理。(如图)在水平维度上有四类普世价值。一是上面论及的可量化的效用性价值，属于祛人文普世价值。另有三类人文普世价值也处于水平维度。这三类人文普世价值具有不可量化性，它们是：情感价值、品质价值、只满足人的生理与心理需要的美——我们这里把它界定为“祛人文之美”的价值。“祛人文之美的价值”意为，审美对象满足人的生理性和心理性方面的美的需要的积极意义，不涉伦理善恶的是非判断。
(1)效用性价值或祛人文价值。衣可蔽体，食可果腹，屋可居住，交通工具可以方便出行，科学技术的发展可以极大地提高我们生活的效率、舒适度，使我们人的生理需要、心理需要得到满足，我们的健康得到维护，生命得以维持和成长，都对我们具有效用性价值。相应地满足这些需要的物质财富、科学知识、理论也属于效用性价值。这类价值对于人的存在具有无可争议的积极性，但是不能决定我们在道德上的善恶。人不是越富越坏越穷越好，也不是越富越善，越穷越恶。富比较容易使人贪图享受而失去创造力、同情心、还容易容易使人财大气粗，产生自满、自负、傲慢、凌弱欺贫的不健康心理，然而这并不是必然的。科学知识既可以被善用，也可以被恶用。所有以把握实然规律为目的的具体的、实证的、经验性的科学知识、哲学方法论都能增长人的能力和才干，却不能决定人在精神境界和道德品质上的高低。“有才无德”反映的就是有知识和能力而道德低下的情况。
(2)情感价值。人非草木，孰能无情。对具体对象渴望爱和被爱、多情、深情、怜悯、同情、宽厚等等，与无情、冷酷、麻木不仁、自私、贪婪相比，显然是正价值，然而它们本身的性质有待具体确定。比如电影《色戒》中描述的女主人公因情欲的满足而爱上一个残害自己同胞的汉奸、日本一些政治家和平民不痛恨反而祭奠和怀念二次大战中的战犯。这种施错了对象的感情，在伦理意义上其价值是负的。
(3)品质价值。青春、活力、创新力、聪慧、勇敢、毅力、节制、自制等等品质，与衰朽、固执、僵化、保守、愚昧、懦弱、脆弱、纵欲无度、暴躁等等相比，是正价值，然而它们本身的性质有待具体确定。比如“人生永不言败”表现出顽强的毅力，但是如果在价值方向上错了却以毅力将错误到底坚持，背道而驰，走得越远，负价值越大。可见青春、活力、创新、聪慧、勇敢、毅力等等品质，不能自足地成为伦理意义上善的，只有在垂直维度上指示善恶的价值指导下才可能成为伦理上善的。
(4)祛人文之美的价值。亚里士多德认为，美是令人愉悦的善。我们这里作为水平维度的人文普世价值的美的价值，是对应着人性中的生理性与心理性或人的自然性的审美对象，能带给审美主体以舒适感、愉悦感的积极性质。对应着人的社会性和精神性的审美对象能带给审美主体以超越感的美的价值，我们把它界定为“人文之美的价值”，将在下面的“单纯价值与综合价值”中再作论述。
在生理的层次上，美的积极意义在于给人以感观上，然而高出基本生理需要的满足。对美声——如艺术和自然的和谐之声，美味——如花香，美食——色香味具佳，不止是仅仅满足人的营养需求的食物，美物——比如给人以柔软、光滑、温暖或凉爽的触觉的环保性用品，都会带给我们舒适感。获得生理层次的美感，主体和美感对象之间不需要距离，需要亲自“品尝”。其内容直接给我们美的享受。
在心理的层次上，美的积极意义在于给人以心理上的安慰、快乐、放松和激励。音乐、舞蹈、杂技、体育表演、美丽山川、杭州西湖、桂林山水等等。美色——比如蓝色的天空、雨后彩虹，美形——比如骏马、美人与美丽的花朵，心理层次美的欣赏需要一定的文化和艺术的熏陶。心理层次的美感享受有些不需要距离，比如享受柔美的轻音乐，享受春天的百花盛开的美景;有些则有“距离产生美”需要，比如观赏具有一定惊险性的艺术表演，比如杂技。
给人以心理美感享受的对象会具有美的形式。毕达哥拉斯发现的黄金分割律，是对美的形式的一种规律性揭示。搭配适宜的或和谐的色彩、和谐的音响，构成审美对象整体的不同部分间大小适当的比例、对称、均衡或比例和谐的立体形状和平面图像都会使我们感受到美。所以和谐是美的形式的一般要求。
人对祛人文之美为什么会有共识呢?这可用“天人合一”来解释：人及其审美的对象都分有它们所在其中的终极实在的大体系中美的特质或和谐性，因此人的感官对美的感知力和接受力，与审美对象在在形式上美的和谐特质有同构性。即这种审美主体与被品味或被欣赏的审美对象与它们所处其中的大体系或终极实在的内在一致性，一方面使人具有产生美感的生理和心理基础，另一方面使审美对象具有的美的内容和和谐形式，通过人的感观，美的对象使人能产生一种对美的特质的身心“共振”。因此人能自然而然地不需要训练，就能从美的对象中获得美感享受。
这里论述的美的价值，属于水平维度的人文普世价值。这还不是对人类追求的真、善、美中美的全部内涵的全面概括。
水平维度的人文普世价值引导人类生活走向丰富多彩，而不决定人类生活趋向善和神圣的高度。人类文化堕落时，有可能水平维度的普世价值能得到充分的发展与实现。
显然水平维度的普世价值都是人“可欲之善”。然而这种善，在伦理学意义上却并不能抗争伦理之恶。其特点：一，它们在自身之内可作量的计较，与不足和过度相比较，会有中庸适度的规定性。比如，亚里士多德就特别强调，中庸适度是德性的标准。他认为，勇敢是处于怯懦和鲁莽之间的适度德性，慷慨是处于挥霍和吝啬之间的适度德性。二，它们作为“善”在自己范围内会有与之相对而言的“不善”相对应。比如，亚里士多德认为，相对于中庸适度的德性，过与不及都是“恶”。三，它们在伦理意义上是否为“善”不是自身能决定的，即它们在伦理学意义上既可被善用，也可被恶用。所以它们的人文意义要受垂直维度的普世价值的制约。四，这些水平维度的普世价值的具体形式具有无限多样性的发展可能，例如中国的京剧和西方的歌剧各具千秋，各自在表现形式和流派上都会有不断创新的空间。
我们主张的不同文化“和而不同”之不同，首先指允许不同文化设定不同的终极实在，信仰不同的信仰对象，即在信仰和世界观上允许多元。其次就是指在水平面上鼓励百花齐放、多姿多彩。然而在垂直维度的普世价值，或决定伦理之善恶的普世价值维度上，人类需要达成共识。
康德对“善良意志”的思考已经意识到上述这些水平维度“善”不是无条件的。康德说：“除了善良意志，没有什么能被设想为可被称作无条件的善的东西。聪慧、机智、判断力以及心灵的其他才能，不管你如何称谓它们，或者作为气质上的特质的胆识、果断以及坚韧，毫无疑问，在许多方面都是善的并且令人想望。然而，如果要运用这些天赋才能和这些在特有性状上被称为品质的意志不是善的话，则这些天赋才能和品质也可能会变得极其恶劣而且有害。……权力、财富、荣誉、甚至健康以及通常的福利和舒适满足，这些通常称之为幸福的东西，如若没有一个善良意志去匡正它们对心灵及其行为诸原则的影响，以使其与善良意志之目的普遍相合，那么它们就会引发自负甚至骄横。”
康德经过一系列以自觉追求和建构普世价值为内容的哲学论证，终于发现了一条反映对人类健康存在至为关键的规律的人文价值真理：“理性的本性本身就是作为目的而存在。人们必然认为自己也是这样的存在;……它(实践的律令)作为最高的实践根据，从这里，就必定能够推演出意志的所有规律。因此，实践的律令就是这样的：你的行动，应把人性，无论是你自己人身中的人性或是他人人身中的人性，始终当作目的而决不仅仅当作手段来对待。” 这里的“实践的律令”，也有人译为“绝对命令”，并把它的内容简洁地概括为“人是目的”。
对这条人类能够健康地存在与发展的规律和应然的价值真理作通俗化解释就是：任何具有自由本质的人，永远不希望自己被非人地——如仅仅作为工具、手段、生畜、花瓶——对待，不能只是作为别人的工具和手段，他所具有的人性，决定了他必须被人道地对待。我们可以把康德揭示的这条人文价值真理，视为垂直维度的人文普世价值的最底线伦理价值。
下面我们讨论垂直维度的普世人文价值。
(四)垂直底线价值与高标价值
垂直维度的普世价值都属不可量化的且是指示善恶的人文价值。这里所说的底线价值与高标价值都处于普世价值体系的垂直维度上。底线价值规范的是为人的精神资格，高标价值昭示的是成圣的理想，给出的是人在人品境界上不断自我超越的意义灯塔。
底线的普世人文价值至少包括了人权价值和伦理价值两个方面的内容。首先来看普遍的人权价值。根据联合国1948年《世界人权宣言》，普遍人权价值的内容有：人人生而自由，在尊严和权利上一律平等，凡人享有思想自由、言论自由、信仰自由、结社自由，获得和传播信息的自由，拥有个人财产的自由、婚恋自由、受教育的自由，谋生的自由，不受恐吓和奴役等等自由。这里的自由是自由权利。人在享受这些尊严和自由权利的同时也要承担维护他人享有同样尊严和自由权利的社会义务。普遍人权价值，规范的是人所应当享有并尊重的为人和待人的基本权利与义务。只要是人，都不会认可自己的人格和这些基本权利被蔑视和践踏;相应地，只要是人，也就不应当蔑视和践踏其他人的人格和这些基本权利。
我们不难发现，普遍人权宣言规范了人权或人的自由权利和人格尊严是人之为人不可侵犯不可剥夺的价值。这些价值一方面以康德揭示的“人是目的”这一人文价值规律和人文价值真理为理论合理性的基础，另一方面又是“人是目的”这一人文价值规律和人文价值真理的具体化、现实化。
我们再来看底线的普世伦理价值。1993年世界宗教议会第二次大会通过的，旨在达成对底线的普世伦理价值共识的《走向全球伦理宣言》，提出的底线的普世伦理内容主要有：以道德金律(“己所不欲，勿施于人”或其肯定的表达“己欲立立人、己欲达达人”)为前提的一条“基本要求”，即“每个人都应该得到人道的对待”;及由可见于世界上大多数宗教的四项诫律发展出的人类文化的四项不可取消的伦理原则。这即是从“不可杀人”引伸出的“尊重生命”的“非暴力和敬重生命”的原则，从“不可偷窃”引伸出的“处事正直，办事公平”、“公正的经济秩序和团结” 的原则，从“不可撒谎”引伸出的“言行都应诚实”的“诚实的生活和宽容”的原则，从“不可奸淫”引伸出的“彼此尊重，彼此相爱”的“男女之间权利平等与伙伴关系”的原则。
这个《宣言》的“走向”性意味着，底线的普世伦理价值还处于建设过程中，有些属于人之为人的底线伦理规范还可加进，比如慈爱下代、孝敬长辈、热爱自然、保护环境等等，这些是人之为人的底线伦理标准。
这些底线伦理与普遍人权价值相衔接相吻合，一方面对人权价值给予了伦理的支持：“每个人都应该得到人道的对待”是“人是目的”的另一种表达;另一方面这些底线伦理也延伸到人权价值不能涵盖的更为宽泛的道德领域。人权普世价值是可以被法律化的，而伦理普世价值则鼓励人在法律不能规范的更广泛的社会生活领域中人的道德自觉。比如“尊重生命”，不止于尊重每一个人的基本人权，还会表现在对人精神上追求自我实现、自我完善、自我超越的理解、欣赏和扶持。
上述底线人权价值与底线伦理价值从权利和道德上规范了人之为人的底线，是人之为人的精神资格的内容，也是人的理性为人类能形成健康美好和谐的社会生活的自觉立法。抛弃或对抗这些底线的人文普世价值的人类个体，在精神上就不具有为人的资格;同样，拒绝这些底线的人文普世价值的人类群体，无论是什么阶级、什么文化、什么民族、什么国家，其在精神上都是不达标的，因为其必是反人类或反人道的。
在人类文化漫长的发展过程中，还形成了普世伦理的高标价值。例如，老子提倡的遵从“利而不害”之天道，而奉行“为而不争”，无条件地善待世界的圣人之道;孔子提倡的“仁者爱人”的仁道;耶稣牺牲自己为世人赎罪的无私奉献的精神、“爱敌人” 的包容与宽容精神，中国历代志士仁人“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的以身载道精神，苏格拉底为正义和真理而献身的精神，等等，这些高标普世伦理价值如果能被人类广泛地接受和实行，人类会走向神圣化。然而由于人生来具有七情六欲或自然性，很难摆脱贪求利、欲的人性的弱点，虽然多数人都认可这些普世伦理高标价值对人类的积极性质，却一般会停留于赞赏和希望别人践行这种高标价值使自己受益，而不能主动地去践行这些价值。然而，正是这些高标伦理价值作为一种拉拽着人类精神向上的力量，起着加强人精神向上超越的力量，使人类不至沉沦为一种平面动物的作用。
在普世价值论第一部分，我们曾论及，作为人的本质特征的自由，在人的存在系列里，是最基本的终极价值，一种文化所认定的信仰提供着人的存在序列里的高标价值。一种文化的最高的伦理价值是由信仰对象昭示出来的，耶稣作为基督教文化信仰的对象，天道作为中国文化信仰的对象，都向信仰者展示出至善至高的终极价值。
在人类对垂直维度的普世价值的建构中，普世伦理价值是时间在先，早在轴心时代，人类不同文化先哲和古老宗教创始人就已经广泛地涉及到人之为人的底线伦理和追求神圣境界的高标伦理了。然而那时人类对于人生来在人格尊严和自由权利上平等这一与人的自由本质内在统一的人权普世价值缺乏自觉的认识。从洛克、卢梭到康德，近代以来的西方伟大哲人，一直在提倡在论证人生来在人格尊严和自由权利上平等，这一普世人权价值在法国大革命和美国独立战争中被对象化。然而直到20世纪，人类才对承认每个人在人格尊严上和自由权利上生来平等，承认人是目的，承认每个人都应当得到人道的对待，相应地承认普世人权价值在整个垂直维度的普世价值中具有前提性、基础性地位开始达成共识。所以，可以说普世伦理价值的提出是时间在先，然而普世人权价值在垂直维度上是逻辑在先。或者说，每个人都应当得到人道的对待，这一人权价值本身就应当被设定为整个人文普世价值体系不可突破的底线价值。
就个人而言，人类历史上从来就不乏自觉自愿地选择安贫乐道，为义舍利，杀身成仁的人格典范。然而从社会整体的道德建设或实践的角度看，伦理高标价值与底线人权价值和底线伦理价值之间有着层层递进的有序关系。高标伦理价值绝不能脱离了底线价值另来一套，更不能反其道而行之。如果什么人或什么政权在无视甚至肆意侵犯人权价值，违背底线伦理价值的同时，却向人民大众标榜甚至强制地推行一套所谓的“高标价值”，不是无知就是欺诈，不是做秀就是愚民。人类历史上存在过的专制政权，在无视乃至践踏广大人民的基本人权的情况下，无一例外地为了维护自己把持的绝对权力，都会颁布一套要求整个社会遵从的道德规范、道德纲要之类的东西，高标伦理价值就成了专制统治者玩弄于股掌间的一种欺世盗名、为自己的专制统治涂脂抹粉的玩宜儿。鉴于这样的历史教训，在公民的底线人权价值尚未被认可，尚未受到法律保护的国家，人文学者在提倡高标伦理价值的时候，绝不应忘记争取人民的基本权利和呼吁统治者自己首先奉行底线伦理。
我们将在“终极价值与经验价值”一节中再对自由这一普世价值的丰富内涵作展开论述。这里我们要对人格尊严作一些讨论。
什么是人的尊严或人格尊严?《现代汉语词典》(2002年版)对“尊严”的解释：(1)尊贵庄严。(2)可尊敬的身份或地位。这种对尊严的界定大致上等同于我们通常所说的“面子”，或由人的权位、辈份、出身、职务、相貌、举止等等而得到的敬重。这种解释过于肤浅。
人的尊严或人格尊严是由于主体对自己作为人的自由本质的自觉，而具有了对意义的自由选择和对自己的选择能够承诺和负责的内在精神的外在表现。第一，人的尊严得自对自己人格的自尊与自信，意味着对自我作为主体的“人”的自觉意识：我是谁?我是受惠于天地自然、受惠于父母、受惠于人类整个文明成果的人类存在。我在人格上并不比别人低等。第二，人的尊严来自于人对自己作为人的自由本质的认可与坚守。人的本质决定了人不能把自己的人格、自己诚心认同的价值原则像对待非人存在或身外之物那样当作交易对象，高价或廉价地出卖出去。第三，尊严来自于自觉地人道地对待他人。每个人只要能平等地把自己当作人，也把别人当作人，他就是有自尊的。每个人当他的人格和由人格而来的人权被他人、被社会平等地人道地对待时，他的尊严就得到了实现。坚守自己的并维护别人的人格尊严，是我们作为人的良知的最重要的内容。对人格尊严的的尊重，是普世人权价值的的内容，是最基本的垂直维度的底线普世价值。
侵犯人格尊严，把人分成三六九等，把一些人看作二等公民或异类，剥夺其作为人应有的自由权利是违法的，但是这种违法首先意味着对人格的不尊重，是蔑视和践踏人的尊严。有些侵犯人的尊严的行为没有达到违法的地步，却一样意味着非人道地对待别人，(东南亚海啸后南方某城市饭店入住风波对民工的不尊重。)人格尊严靠在人类社会里人际关系中人彼此平等地给予人格的尊重才能确立，而这种人格平等的社会条件是以法律和制度的形式保障人在基本自由权利方面的平等。当我们把人主观地甚至制度地分作三六九等，尊重一些人蔑视另一些人的时候，我们也在把自己贬低为势利眼儿，变成恃强凌弱的奴颜媚骨，实际上也就是放弃了自己做人与所有人一样拥有的人格尊严。
作为人我们要坚守自己做人的人格、尊严，时时处处堂堂正正、光明磊落。人格尊严由上所述，来自于人的自由本质。对犯罪分子依法剥夺其人身自由，是对其反人道的犯罪行为的制裁，是对人类整体尊严的维护。而非法地或反人道地剥夺人的自由，就是对人的尊严的蔑视和侵犯。
上述人权价值、底线伦理价值和高标伦理价值，都是垂直维度上的人文价值。相对于水平维度的人文普世价值，垂直维度的普世价值有如下特点：一是顺序性：底线价值一定是高标价值的必要前提，这个顺序不能颠倒。二是单向性：敬重生命一定会反对滥杀生命，主张言行诚实一定反对虚伪欺骗，主张公正公平一定反对偷窃掠夺，主张男女互尊互爱一定反对把异性甚至同性仅仅作为泄欲的工具。三是只定性质不定程度：垂直维度的普世价值规定着善恶性质，不能用“中庸适度”来衡量、评价。四是，整体性及收敛性，由上述底线价值到高端价值——最终由信仰支撑的终极意义(对此我们在第一部分已有论述，下面在“终极价值与经验价值”还会涉及，这里从略)，作为指示伦理意义上善恶的标准，构成一个完整的具有收敛性有机体系，不可拆解，也不能像水平人文价值那样有无限多样的扩展、创新的可能。
(五)单一价值、多重价值与综合价值
单一人文普世价值根据不同的参照系会有不同的界定。比如从效用性普世价值和人文性普世价值的视角，单一的可量化的效用性价值，我们可列举产品优质、款式新颖、经久耐用、营养丰富、交通和通讯快捷、住房宽敞、环境空气清新等等;单一的人文价值，可列举人格尊严、尊重生命、道德黄金律等等。从垂直维度的视角，底线价值可列举“人生而平等”是一种单一价值，高标价值则可列举“无条件地善待世界”是一种单一价值。从水平维度的视角，我们可以列举出勇敢、温柔、好学、热情、聪慧等等都属单一价值。
相对于这些单一的人文普世价值，有些人文普世价值是多重性或多义性的，还有些是综合性的。
多重性或多义性普世价值，是在同一种价值之名下，涵盖实质上相近却不相同的几种可平列的价值内涵。的比如真、善、美、爱、自由都具有多重意义。前面我们列举的真作为一种普世价值，可指信息的真实、传递信息的态度的真诚、以及如实反映规律的真理。善，在最广泛的的意义上是可欲或可向往性;而我们至少还可以区分出生存论意义上的善和价值论意义上的善;在价值论意义上，我们又可以区分出效用之善和人文之善;而在人文之善中，我们还可区分出水平之善与垂直之善。美，有对应着人的自然性或生理、与心理需要的舒适美、愉悦美，有形美、有质美;爱，可以是欣赏和喜欢的情感倾向、也可以是奉献与成全的意志行为。
综合性的普世价值，是一种价值其内容由多种价值有机结合而成。概括地说，综合性的人文普世价值，可以是效用性价值与人文价值的综合，也可以是人文价值中垂直价值与水平价值的综合，还可以是不同层面的垂直价值的综合。而凡是涉及人的社会生活和精神生活的综合性人文普世价值，一定要有人文垂直维度的价值作核心或灵魂。
孔子对“仁”有多方面论述，可以说，仁是一种多重性价值。然而《论语》对仁的多重论述，却可看出是垂直维度的底线伦理与高标伦理的综合。亚里士多德肯定“公正是一切德性的总汇”。“在各种德性中，人们认为公正是最主要的”。亚里士多德对“公正”即“正义”(英文都译为justice)作过多角度的论述，说明“公正”或“正义”是综合性的人文价值。这里只依次论述“公正”或“正义”、“人的价值”、“幸福人生”、“美丽人生”、“伟大人生”、“社会进步”、“精神之美”等七种综合性人文普世价值。
(1)公正或正义。谈到正义，我们可能马上会想到20世纪美国政治哲学家约翰•罗尔斯的《正义论》。他主张公平的正义包括对制度和对个人两方面。对个人而言，每个人都拥有与他人相同的最基本的自由;对制度而言，它应该使每个人都受益，特别是要使多数人享有较大的利益，而且地位和职位应该对所有人开放，实现机会的公平、平等。他提出自由优先原则，认为自由绝对优先于福利。在国家政治方面，自由优先原则体现在，宪法要明确政府的权力范围、保证公民的基本自由权利。在此基础上要最大限度地使每个人都能利用均等的机会生存下去、并据此制定长期的社会和经济目标。罗尔斯的《正义论》侧重于，如何进行进行制度操作才能保证在社会生活层面实现正义。
武汉大学郭齐勇教授去年年底在复旦大学哲学院作过一篇题为“儒学关于社会正义的诉求”的演讲。他认为儒学的正义观中，首先包括了对老百姓的私利的肯定和关注。例如孔子治国安民的主张是“庶(多)、富、教”，庶而后富，富而后教，肯定民生，强调藏富于民，把维护老百姓的生存权与受教育权看作是为政之本。孔子还注意到分配正义、社会公正问题，反对贫富过于悬殊，指出：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”儒学的正义观中，还有鲜明地扶贫济弱的主张，比如孟子指出：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”这种正义观，根据《礼记•王制》的记载，实际上已经达到制度化的要求。儒学的正义观中，提倡天下为公，机会平等。孔子的“有教无类”的教育思想，与世袭等级制是相抗衡的，他的“举直措诸枉”，即把正直的人举拔在邪曲的人之上，即公正地选才用人，也体现着正义。儒学的正义观还体现在，追求公正不阿的政治上，主张“无偏无陂(不平PO1)”、“无偏无党”。主张以民为本，反对专制暴政。此外，孔子主张“以德报德，以直报怨”也是其坚持正义的表现。与罗尔斯的《正义论》比较，儒家的正义观，实际上体现着相同的原则，但是，对人的平等的自由权利缺乏自觉的意识。
朱熹有一句解释“仁义”的话，对我们理解“正义”非常有启发性：“仁者心之德爱之理。义者心之制事之宜。” 参照此我们可将“正义”解释为“正者扬善弃恶之理。义者善以制事之宜也。”我们认为，作为一综合性普世价值，正义的内涵是：以符合其适用对象本质的应有形式和程度对垂直普世价值的运用或落实。具体地说，正义首先是鲜明地坚持、体现我们前面论证过的底线普世伦理和普遍人权价值、以及高标伦理价值规定的从善弃恶的正理，不仅如此，而且在将这些扬善弃恶的普世价值运用于规范具体的社会生活内容时，要有形式和程度的适宜性。
正义这一普世价值的综合性第一体现在，它容纳了垂直维度上的各个层次的普世价值，坚守底线价值，以及在此基础上认同高标价值都是正义的;第二体现在，它在肯定、坚持和运用这些垂直价值规范春适用对象时，突出了适宜性。前面我们谈到，垂直维度的普世价值具有不可量化性。这里有一点要分辨清楚，正义这一价值本身是不可量化的，但是，正义的内涵里有要求适宜的规定性。
正义的适宜性，首先是要遵守垂直价值的顺序性、单向性。其次，前面我们谈到，垂直维度的普世价值不适用中庸之道。正义的适宜性，不是在量上寻求过与不及之间的中庸适度，而是“善有善报，恶有恶报。”“种瓜得瓜，种豆得豆。”杀人偿命、欠债还钱。侵略战争是不正义的，反侵略战争是正义的。对违法犯罪的人按照法律剥夺其人身自由是正义的，“虐囚”是不正义的。杀人偿命是正义的，诛连九族是不义的。对上课迟到的学生进行批评是正义的，对上课迟到的学生进行体罚是不义的。法律的灵魂就是正义，刑法的任务是将对不善的惩罚掌控在适宜的程度，保护公民的人格尊严和自由权利不受侵犯，而民法的任务则是保护公民的基本人权能实现。
由于人格尊严和自由权利平等，相应地机会平等是正义的，而在机会面前将人分成三六九等是不义的;由于人的品德与才干不同，在劳动中作出的贡献也不同，按劳取酬是正义的，平均主义的大锅饭是不义的。
(2)人的价值。根据第一部分我们提出的价值的定义：“价值是由人认定的其生活世界中一切与人有直接间接关系的存在中的积极性质或意义。”根据我们对人性、人的自由本质和人格尊严的理解，我们怎样认识人的价值呢?人的价值，从个体角度看，是存在价值、效用性价值和精神价值的统一，因此是一种综合价值。
首先，人具有存在价值。在存在论的意义上，人的价值与生命的存在直接相关，人的自然性、社会性和精神性、人的自由本质、人的各种需要及其满足都具有积极性质，天经地义是有价值的。人为生存、为自由、为自己的需要的满足而做出的各种努力(以不给他人和社会造成负价值为限)都是有价值的。杀人和自杀一般而言都是负价值的。
第二，人具有效用性价值。人具有对他人、对人类、对世界的有用性。个体的效用性价值的大小正负，会体现在对他人和社会的真实贡献或作用上。在此意义上，我们说，个人的价值体现为对他人和社会的贡献。“世界因我更美好。”
第三，人具有精神价值。我们对人品是高尚还是低俗，胸怀博大还是狭隘，坚守良知还是出卖良知，为人正直还是狡诈、诚实还是虚伪、宽容还是刻薄等等的评价是对人的精神价值的判断。对精神价值正负大小的评价，一定要有垂直维度的普世价值作为规范。林昭和张志新的牺牲具有崇高的精神价值。利欲熏心的人，为了一己私欲，出卖良知，出卖人格尊严，甘当权势者的精神奴才，没有做人的起码原则的人，有可能占有许多物质财富，有可能充分实现其生理欲望的需要，其精神价值是零或是负的。
对人类群体价值也可做上述三个层面的归纳。
相应地，我们怎么看人的价值的实现呢?从历时性角度看，人是历史性的存在，其存在价值在人类历史上受到生产力发展水平、文明进步程度以及社会制度的制约，有一个发展过程。从共时性角度看，人是社会性的存在，人的价值是在个体与群体的对立统一关系中实现的。夸张其中任一方面，都会造成人的价值实现的障碍。极端个人主义和泯灭个性发展的群体主义都不利于人的存在价值的实现。在妥善解决个人与群体关系的前提下，人的价值的实现，第一，是存在价值的实现，也就是由人的自然性、社会性和精神性的决定的人类的多层次需要的满足都是人的存在价值的实现。
第二，是效用性价值的实现，即个人对他人对社会的有用性的实现，体现为人对他人和社会的积极贡献。在直接的人际关系中的效用性价值的实现，则表现为对亲人，对朋友，对需要帮助的弱者能给予切实的体贴、支持和帮助。人在物质文明范围内的贡献，只要具备一定的知识和能力，从事某种社会需要的职业，主动或被动，自觉或不自觉地认同垂直维度底线普世价值，都不难对社会的物质文明作出有益贡献。而在制度文明范围内要做出贡献，则起码要自觉地认同垂直维度底线普世价值。如果自觉地在价值方向上与垂直维度的普世价值背道而驰，则可能是社会物质文明和制度文明的破坏者。对社会物质文明和制度文明的贡献，也是在间接的人际关系中的效用性价值的实现。
第三，是精神价值的实现，以人自主地选择垂直的普世人文价值为意义标准为前提。在自我价值实现的过程中，人有权自愿地选择以身载道，把自己的人生作为人类社会整体进步和群体幸福实现的工具，有权选择只问耕耘不问收获;有权选择把利他的奉献作为自己追求的精神上超越自我(一种利己形式)的内容;有权在不能人己两全的情况下，把生的机会让给同类，而自己悲壮地赴死;也有权在不得已的情况下，以自由甚至生命为代价坚持真理和正义。历史上凡是这样做的人，都是高标伦理价值的践行者，被认为是人格伟大的人，如耶稣、苏格拉底、林昭、张志新。但是，任何人无权在其他人不理解不情愿的情况下强迫其他人做历史的工具，做某种事业实现的工具。因为显然这样做时，已经把人仅仅视为手段了，已经侵害到人的自由本质了。历史上和现存的专制统治机器，都会有这样的表现，要求人们无私奉献，而特权者享有特权。要求大家都集体主义，但是统治者把集体主义作为实现统治者及其特权集团的统治的思想工具。
(3)幸福人生、美丽人生和伟大人生。
幸福人生。亚里士多德把幸福界定为“最高的善”，认为就个人而言，“最美好、最善良、最快乐也就是幸福。”还指出，“幸福也要以外在的善为补充”，“幸福是一种完全合乎德性的现实活动。” 等等。可见“幸福”是一种综合价值。幸福的标准是主观内容与客观内容的统一。客观上，人之为人的基本需要都得到适度的满足。包括人的物质的、生理的需要和欲望没有被扭曲性地压抑而得到了能达到健康程度的满足，人的自由和安全得到保障，生活在卫生、和平、和睦、自由、安全的自然及社会环境中，能够充分享有爱和被爱，有和美的家庭;在家庭和社会都得到了尊重;追求知识的需要能获得满足，在能学习和理解新知的过程中得到愉悦，能够追求美的享受，自己的存在给社会和他人造福，并得到社会对自己贡献的认可。主观上，自由本质得以实现，有充实而美好的精神生活，即在垂直价值维度上能自觉认同和遵守普世价值因而能活出人格尊严。相信自己对存在的三大基本关系，即人与自我的精神内向度关系、人与外生存环境的关系、人与人的关系的处理都得心应手，自信解决这些关系时在方向或动机上是善的，效果上是比较圆满的。认为自己选择的人生目标是有价值的也是有成就的。概括地说，幸福人生或幸福生活，即是底线人权价值得到落实，人的各种需要得到适度的满足，存在价值、效用性价值都较为充分地实现了的人生。
美丽人生。美丽人生比幸福人生外延要小，内涵要深。其容规定性有三：一是幸福、完满。即物质生活不匮乏，欲望情感要求得到适度满足，精神生活不扭曲，真实而轻松地感到满足和快乐;二是和谐。人与自己的内向度和谐，人与外生存环境的和谐，人与人的和谐。三是精神生活的充实。这表现为在垂直维度的境界上达到超出底线普世价值的水平而在一定程度上达到了高标普世人文价值的水准。水平维度上达到了自愉又悦人的丰富多彩。许多文学家、艺术家、科学家的人生达到了美的人生的水准，他们的人生不但幸福且浪漫、潇洒、多姿多彩。而有些科学家，则缺乏水平维度的生活的多样性。比如数学家陈景润的人生，可以说是幸福的，但却是不够美的。
伟大人生。伟大人生与幸福人生和美丽人生不同。幸福人生是人的存在价值、效用性价值都得到实现的人生。美丽人生在此基础上，还达到了和谐与丰富多彩。而伟大人生理论上有可能同时是幸福人生和美丽人生，但实际上更多的伟大人生却是主动放弃或自我克扣了生存价值，向社会无私奉献了尽可能多的效用性价值和精神财富，而在精神价值方面最大限度地达到了垂直维度的自我超越，接近神圣境界的人生。
(4)社会进步。
通常，社会进步被认为是物质文明、制度文明和精神文明进步的有机统一。
这里，我们把社会进步作为一种综合性人文普世价值，从效用性价值与人文价值的统一，以及垂直维度的人文价值和水平维度的人文价值的统一来界定。一个社会是否进步，不能只以生产力水平、科学技术水平的高低和经济发展速度快慢等效用性价值指标来评价，不能只以科学性真理来规范，还必须要有人文价值指标作参考。在人文价值评价指标中，需要有丰富多样的水平的人文普世价值的充分实现，然而更为重要和不可缺少的是垂直的底线人文普世价值的真正落实和高标价值被人们广泛肯定、向往、追求。只让公民满足物质、生理和心理欲望，只给他们以生存权，而不允许有思想自由、信仰自由等人在精神上实现自我完善自我超越的条件的社会，实际上相当于一个养殖场，在这样的社会环境中生活的人，无非是被养起来的“宠物”。一个道德沦丧的社会无论其经济发展多快，人的物质生活多充裕，人的文化娱乐形式多么丰富多彩，假使这个社会没有起码的做人的道德底线，那充其量也只是“群魔乱舞”的社会。所以，单单只有在效用性价值和水平维度的人文价值方面“进步”的社会，严格来说，是畸型发展的社会。
(5)人文之美。
人文之美包括社会性与精神性的美，也可概括地称之为“精神之美”，是审美对象能带给审美主体以超越感的美。人文之美的审美对象可以是人类的精神世界，也可以是自然世界。当审美对象是人类个体时，我们也把这种人文之美称之为“心灵美”。
对精神之美的发现和欣赏需要一定的人品境界，需要有伦理学意义上的善性才可能。这里引用黄克剑教授的一段精彩论述：“对于一个精神贫乏的人说来，他面对的历史总是贫乏的;……只有诗意的眼光才能发现诗意，只有良知不曾沉睡的人才能从历史人物那里体悟到时间永远带不走的良知。胸中塞满机心的人从历史中捡到的只会是权谋的垃圾，把心思和聪明全都用在利害计算上的人，满眼看去，这人间世从来就只有过一种被看重的价值――牵动着每个人的攫取欲望和角逐冲动的功利价值。”(黄克剑：《由“命”而“道”--先秦诸子十讲》线装书局2006年7月版，“绪论：中国的‘轴心时代’”第2页。)老子论上士、中士、下士对道的不同领悟也说明这个问题。只有人性美的人才能发现和肯定人性之美;只有在精神内向度上有超越要求的人，才能欣赏和享有精神上的超越之美。
那么我们说的“超越感”是什么意思呢?超越感指人感到自己在精神高度上(不是知识、技能、财富和社会地位上)突破了一己小我的限度，体验到更为崇高的存在境界及与之相伴的伟大和壮美。人在享有大自然的广大包容、雄浑壮美、千姿百态、出神入化时，人是把自己在精神上超越人的有限性的要求对象化了，面对高山，我们会体悟到什么是厚重与可靠;面对大海，我们会体悟到什么是广博与包容;孔子说，仁者爱山，智者爱水。我们会感叹自己的渺小，并进而生发出要与天地合一的精神冲动。在对美丽的人的精神境界的审美中也是这样。我们从耶稣和孔子的人生事迹中，能领略到什么是以身载道;从修女德瑞莎的善行中，能体会到信仰和爱的无穷力量;从林昭抗争暴政的坚毅、勇敢、刚强中，能体会到人为了群体的自由和解放，能达到超越生死的视死如归的精神的挺拔与壮丽。当我们自己能充分领略、欣赏、赞美，认同幸福人生、美丽人生，特别是伟大人生中的精神之美时，我们就在实际上实现着精神境界上的自我超越了。
如果说，前面我们谈过的“祛人文之美”基于人有共同的生理构造，共同的生理欲望，共同的心理功能而能普遍地带给人生理的舒适和心理的愉悦这样的美感享受的话，那么精神之美的综合性首先就在于，它是在扬弃舒适感、愉悦感的基础上的超越感。所谓扬弃是说，精神之美带来的超越感与“祛人文之美”带来的舒适感、愉悦感不是相互排斥的，而是把它们包容于其中而使其体现出人性的光辉来。其次在于，这种美必定要体现水平维度的美和垂直维度的人文普世价值的统一。即精神之美，一定是对人之为人的自由本质和相应的人格尊严的肯定，一定要符合人之善性才美。友情、亲情、爱情、勇敢、毅力、节制、灵活、敏锐、创新、进取、诚实、质朴、谦逊、包容、自信、纯洁、透明、热情、乐观等等，所有水平维度的人文价值——情感价值、品质价值、祛人文之美的价值，当其与垂直维度的普世价值有机地统一起来时，都会体现出人的精神之美。反之，这些水平价值只要违背垂直维度的底线普世人文价值，则一定会在精神上是丑陋的，成为人文负价值。
(五)终极价值与经验价值
在本演讲第一个部分，我们谈到终极实在与经验存在的关系：终极实在代表着一种绝对的无限(黑格尔称之为“恶的无限”)，它是一切经验存在的源泉、包容着所有的经验存在、渗透并体现在一切经验存在之中。作为有限的经验存在的人类，我们对终极实在的认识永远是有限的，而不可能是全面的，永远带有假设性，而不可能是确切的。我们谈到，一种文化对终极实在的理解支撑着其信仰，而信仰又拉扯着、决定着一种文化的精神高度，并影响到社会生活的方方面面。一个民族的信仰对象承载着统摄这个民族生活的一切其他价值的最高的终极价值。在西方文化传统中，上帝承载着的终极价值是“无条件的爱”;而在中国文化传统中，天或天道承载的终极价值是“无条件的成全”。这样两种终极价值实质上内涵是一样的，而且都支撑着普世价值。由对上帝的信仰，西方文化发展出真、善、美、圣或知识价值、伦理价值、艺术价值和宗教价值四种人经验世界中的普世价值;而由对天和天道的信仰，中国文化发展出公、诚、仁、中、行五种人经验世界中的普世价值。 那么终极价值与经验价值之间是怎样的关系呢?两者既有一体相通的关系——无限与无限包容的有限的关系，根枝、源流的关系;终极价值通过经验价值而达成，经验价值通过终极价值而确立。又有彼此不同的相异关系。
首先是超验与经验的不同。终极价值是人对终极实在承载的积极性质的认定。终极实在所具有的无限性质，是有限的人类存在，通过哲学理性推演或虔诚的情感投注设立起来的，后者一般被认为是通过神启或神的恩宠，神向人展示大德大能大爱。而经验领域的普世价值，却是人通过人类生活经验可以验证的。
其次，同样的语词，在终极意义和经验意义上会有不同的价值内涵。比如在具体的经验价值领域里，社会进步的动力是正价值，社会进步的阻力是负价值;风调雨顺是正价值，自然灾害是负价值;一个人在作价值选择时，择善意味着弃恶;趋利意味着避害。而在终极实在和终极价值的视界里，这种两极相依，善恶相较的机制本身即是人类社会进步的“善”的机制。因此，我们经验世界实现我们认定的终极价值时，不能“照搬照抄”。比如，我们前面论证的人性在本体论及存在论意义上的善，是求生意志和本能，凡有利于生命的延续和发展的自利性和利他性都是善的。因为这是终极实在之好生之德在人类存在领域的体现。但是，在人类生活世界里，这种生存论的善却有可能转化成或表现为伦理学意义上的恶。
第三，同样的价值概念，作为终极价值是无条件的，而用作经验价值却是有条件的。比如上帝之爱或天道之成全作为终极价值无条件地就是善，是一切具体的善的源头和根据;而在人的生活领域中，属于水平维度的情感价值的爱和成全，却只有符合了垂直维度的普世价值规定的方向时，才能保证在伦理学意义上是善的。
下面，我们以自由和爱两种价值为例，来说明终极意义的普世价值和经验意义的普世价值的关系。
先来看自由。请参见“自由范畴图表”。在人的系列里作为人的本质属性的“自由”是一种基本的终极价值。它和最高的终极价值上帝之爱和天道之成全是什么关系呢?
终极实在的创造是自由的(上帝)或自然的(天或天道)。而人在所有被造物中与其他一切被造的非人存在的最本质的不同是被赋予了“自由”的本质属性，这种自由本质表现为，人能在一定程度上超越自然因果律的制约，必然地会对意义或价值作出判断和取舍，理性地能动地去创造人化的世界，在物质、社会和精神层面自我实现、自我完善，自我超越。因此人有其独有的人格尊严。
这种终极意义上的人的自由在经验领域里，要通过人道地去生活才能实现。我们把经验领域的自由，归纳为存在论意义上的自由、认识论和实践论意义上的自由、以及价值论或伦理学意义上的自由。前两者是人的外向度的自由，后者是人的内向度的自由。人的自由本质的完满实现，要求两个向度的自由的全面达成。
外向度自由或外在自由包括(1)人的基本权利免于强制和干涉和人格尊严不被践踏的“消极自由”(LIBERTY FROM …)和(2)人主动和能动地选择、创造、和实现意义的“积极自由”(LIBERTY TO…)。消极自由与积极自由的区分是伯林(Isaiah Berlin 1909-1997)作出的，他对积极自由持批评态度，认为马克思主义追求积极自由，强调人们按照共同的社会发展规律追求共同的理想，会将追求自由变为实施暴政。
我们认为，马克思主义的自由观的问题不在于其主张“积极自由”，而在于其所奉行的劳动阶级价值至上的非普世价值，否定了“消极自由”和保护它的民主理念及制度是普世价值;不在于其强调人类社会的存在与发展具有整体性规律，而在于它把人类整体性规律简单化，带有还原论和科学主义的畸形而不自知，反把自己的这种历史观强调成最科学的、排他的绝对正确、甚至最道德的东西。
消极自由和积极自由并不是绝对对立的。它们的合乎正义的关系应当是，“积极自由”应当在充分保证“消极自由”的基础上，作为弥补只强调“消极自由”会带来社会不平等这种弱点或局限性的补充。
我们发现，前面我们谈到的罗尔斯的用于个人的正义原则，是维护消极自由，而用于制度的正义原则，则是运用积极自由。
实现积极自由，就需要处理人与生存环境的关系，及人与人的关系。前者就个人和人类群体来说，都是人的外向度关系;后者就个人而言是外向度关系，就人类而言是人际间的关系，哈贝玛斯有一个名词，叫主体间性，就是对人际间关系的性质的概括。在处理这些人类存在的基本问题时，自由与必然的关系如何解决就提出来了。马克思主义继承了西哲史上对这对范畴的深刻思想，强调了自由的获得不能回避必然，自由要以必然为基础，为在实践领域积极自由的实现提供了认识方法论的根据。恩格斯说：“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部的自然。”自由是“同已被认识的自然规律和谐一致的生活。”这种与必然统一的自由，就是实践论和认识论意义上的自由。人要想在实践中取得预期的效果，就一定要循道而为，不能违背自然规律和社会规律;在社会生活中要遵守共同的法规、秩序和纪律，比如交通信号灯、比如乘车排队。人追求外在自由的成果，即是人类在物质和社会层面达成自我实现、自我完善和自我超越。
“内在自由”也既是心灵自由，体现的是主体与自身的内向度关系，其内涵是人自觉地在道德上择善而行。通过追求神圣境界的道德自律与身体力行，实现人与自我的内向度和谐和精神境界的提升与超越，直至达成与无限的统一。可见心灵自由的达成，需要在信仰的照耀下，自觉自愿地去实现信仰对象承载的至高的终极价值。孔子赞美颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”赞美的是颜回能坚守心灵自由;孟子的大丈夫之三不能：“行天下之大道……富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”展示的也是心灵自由。老子、庄子、孔子、孟子以及他们之后的儒道传人，都是以天或天道为信仰对象，自觉地追求心灵自由，并向他们的同时代人和后人倡导心灵自由。他们决不是仅仅能在物质贫乏的条件下，做到知足常乐，心态平和，随遇而安，不计较名利得失。他们的伟大在于，能以身载道，能“知其不可而为”，于孤独中，为人类开拓出一个使人类能近天使远魔鬼，可滋养崇高神圣的精神世界。我有一首“理解先哲”的小诗，其中有这样的话：留下了包容无限的五千言\当老子出关远去时\无论他想的什么\他心中必是一片\任什么都不能再搅动的--\平和。\ 当孔子载道而行\尽力为过一切不可后\无论有多少感叹\他必没有任何\牵动凡夫俗子的--\后悔。
苏格拉底，为了坚持他追求真理的自由，平静地饮鸩而死;张志新、林昭宁死不屈，坚持的也是心灵自由;康德强调的意志自律，实际上也是心灵自由。心灵自由，是人超越了物欲、情欲、甚至生死的束缚而有的精神状态，是人的自由本质的最高体现。
就人类整体所达到的心灵自由的水平而言，它的培养需要外在自由，即以外在自由的实现作为条件，而外在自由或自由权利又需要民主制度保障。
现代民主制度是宪政民主制度，宪政民主制度是把以肯定每个公民具有平等的人格尊严和自由权利为最基本原则的宪法作为国家社会生活中正义的基准。宪法限定了权力的范围，保证了公民的权利范围，使国家权力不能侵犯公民的自由权利。而与宪政民主制度对立的形形色色的专制制度，都以非普世价值为根据：执政者掌握着绝对的不是由公民合法赋予的也不受公民监督的绝对权力，特权者享有由制度确定的人格尊严和权利上的优势与特权，被统治者不能合法地获得充分的自由权利，人格尊严和自由权利上本来应当是平等的国家公民被分为三六九等，人与人的不平等被制度性地肯定和强化起来。
在政治专制和思想专制的社会条件下，在人们讲真话就要付出自由甚至生命代价的情况下，只有张志新、林昭那样的精英才能以生命和自由的牺牲为坚持心灵自由的代价。专制会对大多数人的灵魂造成扭曲。丧失起码良知和不要尊严的人格会如鱼得水，大量繁殖，高速复制。正直善良诚实的人会活得非常窘迫，做庸人容易做好人难，人的自由本质无法充分地实现，人会被驱使着向动物甚至魔鬼的方向堕落。专制制度是人性中潜在的性恶可能得以存活并肆虐的土壤条件。历史经验告诉我们，对于整个社会中的绝大多数人而言，当他们的基本人格尊严及基本权利被制度性地蔑视、剥夺、践踏时，一定会导致蔑视、剥夺、践踏者一方与被蔑视、剥夺、践踏者一方人性的扭曲和他们作为人的自由本质的萎缩和丧失。无论他们的生理欲望或生存需要能否得到满足，无论他们是否具有正常的感官知性，无论他们是否拥有谋生的一技之长，无论他们智商和情商是高是低，无论他们受没受到过高等教育，他们在垂直维度上都达不到人的精神资格。他们不是主子便是奴才，不是成为牛马猪狗、花瓶宠物、行尸走肉，就是成为助纣为虐的精神上的太监妓女、专制统治者豢养的走狗，或嗜血成性、残忍凶恶的豺狼、蛇蝎、恶魔。可见，民主制度的合法性归根结底在于它是合乎人性的;而专制制度的非法性归根结底在于它是反人道的，是扭曲人性的，是它是反人权普世价值的。
作为终极价值的自由和经验价值的自由就谈这些。
再来看爱或成全。作为终极价值的爱或成全，体现为“天无私复，地无私载，日月无私照。”“生而不有，为而不恃，长而不宰，功成不居。”然而，爱在经验领域的实现，却必须有原则，必须有正义与不义的标准，既要通过在经验领域里对美好事物和事业爱的情感、爱的奉献实现，又要通过对不义、邪恶的痛恨、反抗和斗争实现。这个道理并不复杂，比如父母爱孩子，对他的身体健康成长的各种需要的适度满足是爱，对他的活泼天真纯洁聪慧的个性的欣赏是爱，在他遇到挫折时鼓励他是爱，在他犯错误时给以严肃的批评，让他明辨是非也是爱。如果不讲原则地溺爱，那么爱的情感，就结不出丰硕的果实，只能害了孩子。耶稣主张的“爱你的敌人”、老子主张的“报怨以德”并不是说无原则地爱，而是说要坚持正义的原则，不是简单地采取以暴制暴，甚至以更大的不义去对已有的不义，而是以正义对不义，要使犯错误和犯罪的人明白，其错误和罪行必定得到正义的处罚，他们要为他们的行为负责。这样来理解，耶稣提倡的“爱你的敌人”、老子要求的“报怨以德”和孔子主张的“以直报怨”都是终极之爱，无条件的成全的经验体现。
不仅对自由、爱，对真、善、美、圣，公、诚、仁、中、行、以及平等等普世价值范畴，都可以也需要作这种终极价值与经验价值的具体分析。
第二部分的六个问题，我们都讲到了。下面我们以对普世价值的功能和作用的概括来结束“普世价值论”这篇演讲。
普世价值对于人类生活具有必不可少的文化及社会功能。效用性价值鼓励人类不断地深化对科学性规律的认识，不断发展能提高人类物质生活水平，改善人类生活质量的科学技术，帮助人类达到人类生理和心理需要的恰到好处的满足。水平维度的人文价值鼓励并培养人类情感的丰富、品质的充满活力和艺术生活的多姿多彩，使人在生活中养成审美的趣味和能力，从而创造出人类社会生活或文化生活的多样性，使人的生活世界充满趣味性、感染力和吸引力，而不会令人感觉生活是一种单调重复、索然乏味的过程。
垂直维度的普世价值的作用是，使人能够辨别善恶，择善弃恶，使人对效用性价值和水平维度的人文价值的实现有了方向性，使人对水平维度的人文价值的创造与丰富具有反映人的精神超越性的同道之美，使人类精神能在天人关系或神人关系中，有可能不断地向上提升超越，而达到神圣的境界。从轴心时代开始，普世伦理价值就通过三种形式渗透到人类社会生活中。一是造就了中、西方民族历史发展过程中无数达到伦理高标的英雄豪杰和文化伟人，给人类树立起千古为人的典范，而撑起中西文化的人文境界高度。二是通过国家或教会的鼓励和知识分子的传播而普及于社会各个层面，渗透于成文法与不成文法中，渗透于社会约定俗成的规则中，比如中国儒家伦理主张的仁、义、礼、智、信、忠、孝，悌;比如西方的基督教伦理主张的对上帝的信、望、爱和智慧、正义、勇敢、节制;……中西社会几千年的历史能延续下来，人类社会能保持其延续与发展所需要的秩序，人际关系能保持其生存所需要的一定程度的和谐，人类文明的物质和精神财富能一代代地积累下来，没有这种普世伦理的支撑作用是不可想象的。三是通过具体化为某个阶级或阶层内部的道德规范，而在其范围内发生有限的影响。比如造反的奴隶，不会对其造反对象的奴隶主讲忠诚信义等等，但是在奴隶造反者内部却会强调这些美德。家族之间有世仇而彼此视为不共戴天会主张对对方格杀勿论，然而在家族内部，却仍旧要强调慈孝亲情。这里不是在为奴隶主的奴役、血亲复仇中的反普世价值行为作辩解，而是强调，在历史过程中，普世伦理曾以非常局限的形式渗透在人类社会行为中。假如人类社会从来没有这种普世伦理的维度，人类群体性存在方式都是不可能的。
那样的话，人类社会就从不曾超越物性和兽性而具有属人性。
人类对普世人权价值的认识起步较晚，人类经历了两次世界大战之后，终于觉悟到：“人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础;对人权的无视和侮蔑已发展为野蛮暴行，这些暴行玷污了人类的良心，而一个人人享有言论和信仰自由并免于恐惧和匮乏的世界的来临，已被宣布为普通人民的最高愿望。” 承认所有人在人格尊严上平等为基础的普世人权价值被广泛认同是人类精神在近代以后走向成熟的产物。所谓“人权”是人之为人应当享有的自由权利，普遍人权以承认人生来在人格上平等为前提，宪政民主制度则是防止权力绝对化，以使公民人权得以真正普遍地实现的制度保证。所以自由(这里指人的外向度自由)、民主、平等价值都从属于普遍人权价值范畴。对人权普世价值的认同现在已经成为人类文明生活的常识，已经渗透到我们生活的方方面面。拒绝或批判人权普世价值，除了说明拒绝者批判者的愚昧、落后和反动，什么都不能说明了。
牵扯着垂直维度的普世价值由底线到高端垂直矗立并保持其高度的力量是信仰。一个民族的信仰高度决定了她的文化在人文境界上的美善、博大和深刻程度。
对于个人来说，没有信仰，意味着对于生命的终极意义处于盲目状态。信仰对于信仰者个人的作用，一是可使信仰者在精神上突破个人的有限性，因此表现出一种超越利害、生死之自信、自由、从容和坦然;二是使可使信仰者获得一种内心的明灯，使他在面临各种人生选择时，能自觉地做出符合善的选择。三是在他的信仰对象面前，他深切地意识到自己的有限性，同时意识到生命的可贵，因此尊重生命，待人谦和、并会有一种真诚的感恩心态。
就一个民族、一个国家而言，由宗教和哲学提供和维持的高层次信仰的作用主要表现在：一，它提供的终极价值维系着人类普遍价值，是社会良知的营养源，起着养护社会正义的作用。二，它使整个社会的道德维持在人的水平上，拉扯着有限的受制于动物性欲望的人在整体上不致沉沦于低于人的动物水平和低于动物的禽兽不如的水平。三，它提供凝聚群体的核心价值，规定着社会精神文明、政治文明和物质文明建设的意义指向。
中华民族的天道信仰和西方民族的上帝信仰，虽然各有千秋，但却同样伟大，滋养了中华文明和基督教文明对人类文明的伟大贡献，也提供着这样两种文明强大而持久的生命力。我们的普世价值的建构工作，具体来说，还有一个中华民族天道信仰的重建任务。
普世价值论的演讲到此结束，欢迎大家批评指正!
2009年7月13日
