引言
2003年以来，胡锦涛主席、温家宝总理的多次发言都表明了对普世价值的肯定。例如：2003年访问澳大利亚时，他说：“民主是全人类共同的追求。” 2005年9月在纪念中国人民抗日战争暨世界反法西斯战争胜利60周年时，他说：世界反法西斯战争的胜利“广泛传播了自由、民主、平等、公正、和平的基本价值”。2007年3月温家宝总理答法国《世界报》记者问时说：“民主、法制、自由、人权、平等、博爱，这不是资本主义所特有的，这是整个世界在漫长的历史过程中共同形成的文明成果，也是人类共同追求的价值观。” 2008年在纪念《世界人权宣言》发表60周年的时候，胡锦涛说：这个宣言表达了世界各国人民对推进世界人权事业的共同愿望。国家领导人对于普世价值的鲜明的肯定态度意义重大，标志着中华民族向人类文明发展正道的主动靠近。自从中华人民共和国成立后，直到改革开放时代，这些主张，都是被作为修正主义或者资产阶级自由化内容严加批判的。改革开放以来中国最关键的思想进步：疏远非普世价值，向普世价值的靠近。但至今未达到十分十分自觉与全面的程度。
普世价值是一个渗透我们生活的非常重要的问题。举些例子说明它的重要性。(1)是反普世价值的例子。(A)最近收到一封英文邮件，其中有一照片和一组卡通画。照片上，一只小孩子细嫩的胳膊和小手放在一只苍老的老年人胳膊上，下面铺着以色列国旗。老年人的胳膊上面有一串数字55374纹身。卡通画画的是坐在一长椅上的小女孩儿和被纹身的老人对话的情节。老人告诉小女孩儿他所经历的纳粹大屠杀。那时犹太人仅仅因为信仰就被消灭掉，他们的所有财物都被拿走，他们一家人一家人地被作为苦力的奴隶送进集中营，然后被有计划地杀死。被送进集中营的人不再有自己的名字，名字被编号取代，并且这个编号被纹在身体上。这个邮件还有这样一些评论：二次大战在欧洲结束已经64年了，要记住，由于德国人和俄国人看世界的另外的方式，有6百万犹太人、2千万俄国人、1千万基督徒以及1900位天主教神父被屠杀、被强暴、被饿死和蒙受屈辱。
我们如果进一步追问，导致这些人为灾难的德国人和俄国人“看世界的另外的方式”是什么呢?答案就是：非普世价值的立场。
世界如此，中国也不例外。中国历史上大规模的人祸，从秦始皇的焚书坑儒，到上个世纪的反右、文革等“历史失误”，在其指导思想上，都是以非普世价值作为衡量善恶标准。而这些指导思想能变成亿万人民的实践，造成民族的或人类的灾难，则与我们当事人不能理性自觉地拒绝形形色色的非普世价值密切相关。
(B)有人可能会问，非普世价值是不是只在国家政治生活层面造成消极影响呢?非也，非普世价值也在我们的社会生活和个人生活的层面起着作用。今年6月19日《老年文摘》第10版“新闻视点”栏目中，有一篇文摘，题为“‘宁撞公交不撞奔驰’背后的可怕逻辑”，讲述了这样一件事情：6月11日下午，重庆一辆刹车失灵的长安小货车眼见追尾不可避免，司机猛打方向盘避开了正前方的奔驰，而撞向了另一车道满载乘客的公交车。司机事后解释说“奔驰车我撞了赔不起”。文章作者认为按照这种“宁撞公交不撞奔驰”的逻辑，司机们如果遇到这样的情形，一边是一个城里人，另一边是一个或几个乡下人，他肯定会猛打方向盘、无情地从乡下人的身上碾过去!同命不同价，一直是“中国特色”之一。前几天(6月30日?)的电视新闻节目中，报道了“同命不同价”的情况已经引起关注和解决。这是一个好消息。而“同命不同价”的原则，以及所有我们生活中存在的制度性的人在基本权利和人格尊严上的不平等，都是以非普世价值为根据的。以权谋私、趋炎附势、恃强凌弱、坑蒙拐骗、制假贩假、嫖娼卖淫、损人利己等等行为，都自觉或不自觉地受着非普世价值观的支配。
上面两个例子要说明的是非普世价值对人类生活深刻的消极影响。
(2)在普世价值范围内，也存在着混乱。比如我从网上找到的作为本学期期末考试学生哲学分析能力的题材，就是价值观上相当混乱的“流行见解”。
(A)在现时代，决定人能否成为杰出人才有四大要素：第一是大脑结构(智力);第二是受到高等教育;第三是其有长远规划，并有毅力按步骤实施;第四是能自觉地与他人的合作。(科学网)
如果我们没有相当的价值理性自觉，我们会以为这样的论断没有什么问题，四大要素也确实具有普世性价值，然而却不足以成为杰出人才。具有这四大要素的人，完全可能是对社会和他人有着非同寻常的破坏性的人。
(B)三农问题的关键是使农民切实增收。即，解决“三农”问题，“多予、少取”是其核心，“少取”笼统地讲就是减轻农民负担，“多予”就涉及到财政投入体制问题。无论多予还是少取，归根到底仍在于如何让农民增收。(官方网站的学者文章)
在这个例子中，满足农民的物质需要体现了普世的效用性价值。然而人不是猪，不是只让他吃饱喝好就算是把他当人对待了。我们再后面讲到人的自由本质后，再回过头来分析一下这样的观点的价值误导性。
举出这几个例子，是想说明，普世价值的问题渗透我们的生活，而我们在当前对它还很茫然。这类价值上似是而非的流行话语还有许多，可以说比比皆是，更不用说“有钱能使鬼推磨”、“有权即有理”之类视金钱和权力为最高价值的荒谬见解了。
我们讲“普世价值论”，分两次集中探讨两个问题。一是“普世价值的本质内涵与理论合理性”;主要是从理论上论证，普世价值何以可能和必要，或为什么可以有也必须有普世价值。二是“普世价值的范畴体系”;主要是梳理一下普世价值有哪些内容，普世价值怎么归类，不同类别的普世价值之间是什么关系，它们在我们的生活中起什么作用。第一个部分的内容较为抽象，但却是第二个部分内容的理论前提。
我们论证的主题是哲学的，论证的方法也是哲学的。哲学的真正生命力在于通过塑造和影响精神形态的文化，使人类生活沐浴到真、善、美的理性之光，而不断地趋向完美。哲学存在的最终根据，是人类存在的基本需要，哲学的基本问题，实际上也是人类存在的基本问题。人存在的基本需要或基本问题，我概括为要处理三大基本关系：人与自我的精神内向度关系(包括信仰问题、理性和非理性的协调、身心健康等等)、人与外生存环境的外向度关系(包括人与自然条件和社会条件的关系)、人与人的关系(包括自我与他人的个体间关系，个人与群体的关系和群体与群体的关系)。而哲学的解决是着眼于这些问题的最重要本质，以最具有概括性的视角去看待这些问题，要求最全面、最深刻，不能仅仅是归纳的或演绎的。哲学的解决，必定要从本体论——关于存在的学问、认识论——关于认识的学问和价值论——关于价值或意义的学问的视角切入。
在论述普世价值问题时，我主要集中于正面阐述我的观点，避开谈论我与其他学者的相同相异。我期待的效果是，对价值论问题有研究的学者可以品出我的研究的独到性，能发现对他们的深入研究有参考价值，一般听众则能扩展在这个问题上的理论视野和深度。我非常期待能得到尖锐的批评甚至于批判。为什么?因为至少能引起我们社会对于普世价值问题一定程度的关注。至多呢?可以使我的片面、肤浅以及错误得到纠正，也能有助于我们中华民族对普世价值的整体认识水平有所提高。
一、“普世价值”的本质内涵与理论合理性
批普世价值的人明确地提出“普世价值是一个伪命题”。而我们这里要鲜明地论证的是：“为什么普世价值是天经地义的”?当然同时也就证明了反普世价值的反动性和落后性。
(一)普世价值的概念界定
先来看价值是什么。刘氏定义：价值是由人认定的其生活世界中一切与人有直接间接关系的存在中的积极性质或积极意义。
通俗地讲：价值是对人而言的积极性质或积极意义。无价值即对人而言没有意义，负价值即对人而言有消极意义或有害性质。
价值作为哲学范畴要把握的是人与对象之间的应然关系。“应然”——即应当如此的——意味着对以主体为尺度的“积极意义”的肯定，对“消极意义”的否定。与“应然”相对应的“实然”——即实际如此的——则指不以人的判断和取舍为转移的现实：是什么就是什么。比如说，中国社会现在存在着严重的腐败现象，这是一个实然判断。而我们说，腐败现象是有害的，不应当任其蔓延。这是一个应然判断。价值这种应然关系的一端是能判断、能选择、能取舍的评价主体或人的能判断、能选择、能取舍的主体精神，另一端是评价主体作这样的判断、选择、取舍的对象。
上面的价值定义里所说的“与人有直接间接关系的存在”或构成价值关系一端的，被“判断、选择、取舍的对象”，可以是客观现象，也可以是主观现象;可以是物质范畴的对象，也可以是精神范畴的对象;可以是相对于主体的客体，也可以是主体自身;可以是实体性的(比如三峡工程)也可以是关系性(比如党群关系)的对象。这一价值定义，既适用于以有用性满足人的生命存在的身体需要和心理需要的可量化的效用性价值(比如电冰箱给生活带来方便，美食美服给人带来舒适)，也适用于满足人的精神需求的不可量化的人文价值(比如爱情、亲情、友情，比如信仰的价值)。由“人认定的其生活世界中一切与人有直接间接关系的存在中的积极性质或积极意义”这个价值定义，我们可以肯定，人生活中的一切都可以作为评价对象，客体可以作为价值的载体，成为评价的对象，但是人的评价对象远不能限定为客体或客观现象。
“价值”和“价值观”在许多情况下是通用的，因为当我们说到某评价对象有无价值时，实际上就是在表达我们对其有无积极意义的见解或观点了。在英文中，value既指价值，也指价值观。但是这两个词在用法上还是有区别的。价值观强调的是价值立场，而价值则泛指人对积极意义的肯定。比如，对同一个评价对象，有些人认定有价值，另一些人却认为属“无价值”或“负价值”，这些彼此对立的价值立场，我们可以表达为“价值观不同”，而不能概括为“价值不同”。而当我们表达评价对象对我们具有积极意义或消极意义时，比如我们说未污染的空气对于人的健康有价值，污染的空气对于人的健康是负价值时，我们不能用“价值观”取代“价值”。
那么价值——人对积极意义的肯定——在我们的生活中有什么用处呢?价值的任务是赋予人类创造性活动及全部生活以善、美、圣、利的意义和方向性。它渗透于我们每个人的生活。人们依照价值判断而对善恶、美丑、利害、圣卑、贵贱等等作出爱或恨、肯定或否定、赞美或批判、接受或拒绝、支持或反对、说或不说、做或不做等等态度和行为的取舍。
价值是对人而言的积极意义或积极性质，那么普世价值是什么呢?普世价值是适用于一切时代，一切文化，每个人和不同范围的人类群体和人类整体的积极意义或积极性质。这里的“世”指人的世界。用“普世价值”而不用“普适价值”或“普遍价值”是为了避免将适用于非人存在而不适用于人类存在的积极意义也包括进来。比如优胜劣汰的自然进化法则在非人生命世界可能具有普遍的积极意义，却不能作为一条适用于人类的积极意义。所以，“人类普适价值”或“人类普遍价值”在内涵和外延上等同于“普世价值”。
普世价值的“普世性”首先不是一个由认可和实行它的人多或人少的量来规范的，而首先是由其具有适用于每个人和一切人的积极性质所规定的。比如，在近代以前，君权神授、男尊女卑等等非普世价值在中西文化中都曾占有主导地位，都曾比人权平等、男女平等普世价值更为广泛地被认可被实行着，不能说，“君权神授、男尊女卑”在那时是普世价值。只能说，这些非普世价值曾主导过人类历史，人类对普世价值的建构、提倡、认可和实行的自觉和广泛程度有一个历史发展过程。由于普世价值是对每个人类个体和人类整体都成立的积极意义，因此，必然地会随着人类认识能力的提高和人类社会发展的经验教训的积累越来越被自觉地认可为人类共同的价值标准。对普世价值的自觉追求和认同程度反映着人类在精神上成熟的程度。
相对于普世价值的立场，非普世价值的立场认为，只存在适用于某种文化、某个时代、某个人类有限群体、某个种族、或某些人的积极性质，不存在适用于所有时代、每个人和所有人的积极意义。比如，认可将民族分成优等民族和劣等民族，将同一民族的人分为贵族和平民、主人和奴隶、统治阶级和被统治阶级、专政阶级和被专政阶级，而且认定两个方面在人格和权利上尊卑应当不平等，都属于非普世价值。本学期我考学生的一道是非判断题：“非普世价值是对人类历史上人与人之间各种不平等现实的如实把握。(N)”这道题90%以上的学生都判断对了。对人类历史上人与人之间各种不平等现实的如实把握，是实然认识，不是评价性论断。非普世价值是在道义上肯定、赞成、维护人类历史上人与人之间各种不平等现实。
我们引言部分提及的“由于德国人和俄国人看世界的另外的方式”，而使几千万人类生命惨遭杀害。这种看世界的另外的方式是什么呢?具体地说，就是当时的德国法西斯以及日本法西斯以大和民族和日尔曼民族的价值高于其他民族为发动法西斯战争的道义根据;而红色俄国，特别是斯大林统治下的前苏联所实行的残忍统治的道义根据，则是理论地认定无产阶级或劳动阶级的价值高于其他阶级。由于认定形形色色的非普世价值为天经地义，人类——包括我们中国所付出的血的代价实在是太昂贵太惨重了。所以我们必须在理论上把普世价值与非普世价值到底孰是孰非的的问题搞清楚。
我们现在先给普世价值的内涵一个原则性界定，之后，我们再逐一对这些内涵作出论证。
普世价值的实质，是理性地对凡是人类就具有的共同人性的肯定，是对人之为人的本质的加强，是对人的善性的积极建构，是人类自己对社会生活精神标准，或人之为人的意义尺度或精神资格的立法(这两点的深入理解还需要在讲过“普世价值的范畴体系”之后)。普世价值具有不可辩驳的哲学本体论和认识论依据。下面依次对普世价值的本质内涵与理论合理性作论证。
(二)普世价值以肯定人类具有共同的人性为前提
普世价值既然指适用于一切时代，一切文化，每个人和不同范围的人类群体和人类整体的积极意义，那么就必然要以承认所有人，只要是人就具有共同的人性为最基本的逻辑前提。
提及人性，人们很自然地会想到中西哲学关于人性善恶的见解。这些见解大致可以概括为四种：性善说(孟子、卢梭)，性恶说(荀子、霍布斯)，性无善恶说(告子)，性兼善恶说(扬雄)。中国先哲从对性善性恶的进一步研究，发展出来性三品说(董仲舒、韩愈)，认为：圣人之性近于全善、中民之性可善可恶、斗筲之性近于全恶。宋明理学区分了“天地之性”(或义理之性)与“气质之性”，天地之性体现着人的道德性，而气质之性体现着人的动物性，反映人的感性欲望、生理本能。中西文化中也都曾有过把道德理性等同于善，把欲望等同于恶的倾向，如宋明理学的天理人欲之辨，西方中世纪基督教之禁欲主义。西方近代哲学走出基督教束缚后，在人性问题上又走入功利主义的极端，过去被认为是恶的人的自然本性、利己欲望、享乐的权利，被认为善的标准。
上述这些对人性善恶的见解，由于存在着概念的含混笼统、界定不清晰而导致了不少理论争端，不在理论上给个说法，我们会逻辑地推出，既然在人性善恶上尚不能统一，有没有共同的人性也就是个问题了。考察这些不同的人性论，有三点应当看到：一，这些人性善恶说表面上看起来似乎是对立的，实际上却各有一定的合理性，是互补的，综合起来比各执一端是对人性更全面的把握。强调性善者，就其根据唯有人类有可能发展出道德理性而言不乏合理之处;强调性恶者，就其根据人类有动物性欲望能形成损人利己的取向而言也反映了人类的实际;主张性无善恶者着眼于人之初的状态，主张性兼善恶者注重的是人性在社会中成长的可能。二，无论它们有多少不同，它们有一个共同的指向，即认为，人之善性应当培育，人之恶性应当抑制。三，人性之善恶并不是只由人的阶级地位、家庭出身、社会等级等等生命先在条件和外在条件决定的，人都应当努力向善。就此而言，这些人性论(除性三品说认为人生来全其人性就被决定不同外)都支持普世价值。随着当代生物遗传科学的发展而提出的人性基因决定论，要深入研究和科学地回答的，是人能发展出来其社会性和精神性的生理基础问题，一般都不否认社会条件是人性善恶形成的必不可少的因素。
我们怎么来论证人有共同的人性呢?我认为，对人性问题应当作本体论及存在论和价值论及伦理学的分辨。伦理学属于价值论，价值论包括伦理学，而不止伦理学;本体论和存在论有时是通用的，是关于存在的学问。按我的用法，存在论属于本体论，本体论包括存在论，而不止于存在论。存在论一般可指经验的存在，而本体论则要涉及超验的存在。本体论要研究三个方面的内容，一是世界最初从哪来，第一因是什么?二是世界本质上是什么，三是世界怎样存在。这里的“世界”指无所不包的现实，人也在其中。在探讨这三个问题时，一定会涉及超验的存在——终极实在。终极实在或终极本体是个很难定义的哲学范畴，种+属差是下定义的规则，可终极实在是最高的种，没有办法给它下定义。但是小孩子对自己的来历的追问实际上就是在问第一因的问题。终极实在与经验存在的关系：终极实在代表着一种绝对的无限(黑格尔称之为“恶的无限”)，它是一切经验存在的源泉、它包容着所有的经验存在、渗透并体现在一切经验存在之中。作为有限的经验存在的人类，我们对终极实在的认识永远是有限的，而不可能是全面的，永远带有假设性，而不可能是确切的。但是终极实在或终极本体在我们的知识体系里，在哲学里却不是可有可无的内容。20世纪世纪西方哲学有一种终极本体论的时髦，实际上是极其肤浅的。我们一般人好像觉得终极实在的问题，是一个与我们生活无关，没事时可以想想，不想也无关紧要的非常玄的问题，实际不然。一种文化对终极实在的理解支撑着其信仰，而信仰又拉扯着、决定着一种文化的精神高度，并影响到社会生活的方方面面。《全球对话的时代》的作者，斯维德勒教授有一句话，“我们对终极实在的理解塑造我们的行动”。西方文化及其哲学的终极实在是上帝，中国文化及其哲学的终极实在是天、天道或天理。(后详)
那么本体论与我们对人性的理解有什么关系呢?我们从本体论及存在论的视角上看，可以肯定人性是善的。人作为一种特殊的有限存在，和各种具体的存在一样，归根结底以终极实在(第一因)为前提，也必会承载并体现终极实在作为最高的“种”的性质。《易传》说，“天地之大德曰生”，这种“好生”之德是天地之大德，体现在人类存在上，就表现为，人作为一种动物必然具有求生本能——即人类首先要有生命的本能，求生的欲望，有所谓的“自利的基因”，有自爱的本能，而能顽强地存在下去，才谈得上人及人类社会的其他一切。假设人类生命不具有求生存求延续求发展的生命本能，何来人类社会的存在和发展呢?所以在存在论意义上，人的自利和利他(比如母爱)都是善的。在存在论的意义上，一般而言自杀和杀人都是不善的是反天道的。而在价值论、伦理学意义上，人性善恶不是天生的，而是人在主体决定与被决定的双重张力下，文化地或社会地养成的。人这种存在，既可能养成善性，也可能养成恶性。
我们有了上述存在论与伦理学的分辨再来看人性善恶的问题，可以看到，人的求生欲望是人类得以存在的前提，不能与伦理之恶划等号。荀子把存在论意义上由人的求生本能而来的自利性理解成是伦理学意义上的生来之恶，难以说通。孟子的人性论，把属于价值论和伦理学范畴的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等四心，或仁义礼智之“四端”说成是像人体的四肢那样与生俱来，也很难服众。
在存在论的意义上，人性是人的自然性、社会性和精神性的统一。人的自然性指人作为一种生物，一种哺乳动物与其他生物和哺乳动物一样会有受制于自然因果律的那些自然属性，人的生理性和心理性中低层的部分我们都视为人的自然性。人的社会性指人只有在社会关系和文化环境中才能具有正常的人必须要有的知、情、意、行能力，也只有具有知、情、意、行能力的人才能成为人类社会关系和文化的主体。人的精神性既包括人具有情感、欲望、意志等非理性精神活动的能力，又指具有理性反思、能动创造、对意义或价值作理性的自由选择和自我超越的精神特征。人性不能归结为自然性，但以自然性——生理性和心理性——为前提;不能完全限定为社会性和精神性，但人性的达成却必须通过社会性和精神性。
普世价值是适用于每个人和所有人的积极意义，显然是以人具有共同的人性为前提的。人有没有共同的人性，这个问题其实非常简单，就像问狗有没有共同的狗性一样简单。人的共性当然要通过一个个特殊的具体的人体现出来，共性寓于个性之中，凡是人必然会有其作为人的一般性是不可否认的。事实上我们在生活中，自然而然地都会承认人有共同的人性。比如好人和坏人，中国人和外国人，男人和女人，成年人和未成年人，北京人和上海人，2500年前的人和现在的人，当我们以“人”这个概念来指称时，就已经承认他们都具有人的共性了。好坏、中国外国、男女、成年未成年、北京上海等等，是作为人的各自不同的个性，加在“人”字前标志着属差。我们通常还会有这样的的批判性话语：“禽兽不如!”跟人吵架时“你是人不是人哪?”，我们正常人其实都有一个人的一般标准，否则我们将不知如何过人的生活，也不能处理任何人际关系。既然是这么简单明了的问题，为什么我们要说这么多的话来论证?因为几十年来，我们在这个问题上一直很混乱，中华人民共和国成立后的前三十年，我们在人文社科领域一直大张旗鼓地批判“地主资产阶级的抽象的人性论”，说在阶级社会中，人性首先表现为阶级性，根本不存在共同的人性。直到现在，我们理论界一些批普世价值的人，还在坚持着这个可以给普世价值釜底抽薪的观点，说不存在共同的人性，因此不存在共同的价值标准。
(三)普世价值是对人的本质的加强
上面我们把人性界定为自然性、社会性和精神性的统一。那么人性和人的本质是什么关系呢?
人性要将人的所有性质一览无余地全部概括：“一网打尽”。而人的本质，则要突出人性中人之为人的关键的或最主要的性质。比如人的自然性，基因遗传、食欲、性欲等等欲求，虽是人必有的属性，但却是与其他动物共有的，不是将人与其他动物区分开的最本质的属性。所以“人性”的外延比“人的本质”的外延要大，内涵要浅。概念的外延越大内涵越浅，内涵越多外延越小。(此处举例说明。)人的本质是人性中决定人之为人的特殊性质。
思想史上对于人的本质的理解，从人的本质的形成机制来探讨的，大致上可分为两种。一种是决定论的，一种是非决定论的。前者强调人的本质是由人存在的外在条件或先在条件决定;后者强调人自由自主，本质上由自我决定，而不是由外在条件决定。顺便说一下，传统中国哲学非常圆融，是决定与非决定统一论的，比如孔子说人“性相近也，习相远也。”现代典型的决定论的人的本质观可参照马克思1845年的一个论断：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。” 马克思的贡献在于，看到过去哲学家们忽略的然而是客观存在的一面：人在社会历史中存在，受到社会历史条件的制约和决定，突出出来人被社会关系决定的性质。现代的典型的非决定论的人的本质观可以萨特为例。萨特强调，人的存在先于人的本质，人的存在过程是一个自由自主的选择过程。人的本质是自由选择、自主决定的结果。萨特的贡献在于，把同样是人性的客观事实的，人的自由意志使人能在生活中作出意义的自由选择和对自身本质作创造性建构理解为人的本质。
然而，决定论无法概括人精神上的超越性，而夸张主体的自由自主性，则会走向完全无视人的相对有限性和终极有限性的自负。人的生命的终极有限性用雅斯贝斯的表述，就是人无能为力的一些终极境况：人必然会死，会老，会生病，会有力不从心，可望不可及的事情，会无知地被卷入历史的罪恶之中，会遇到无法避免的天灾人祸等等。他说：“在人类对自然的制服中，始终存在着一种无法预料的因素，即一种永久的威胁，而结局总是失败的——劳作，年老，疾病和死亡总是伴随着人类。只有在孤立的事件中，我们对自然的制服才具有确实性，而在整体上，我们则毫无信心。”我们刚才已经涉及了人的认识的终极有限性，人对终极实在永远不可能得到全面的确切的知识。1958年我们有一句荒谬的口号“人有多大胆，地有多大产”，现在我们的哲学教科书上还有这样的话：“只有人尚未认识的事物，没有人不可认识的事物”，这都是不了解人的终极有限性的狂妄。事实上，人作为有限的存在，必会受其相对有限性的制约，更是跳不出生命的终极有限性的制约，但是同时，现实存在的人也必定不断地在一定程度上突破外在条件的限制。人的本质的更高真理应当是决定论和自由自主论的辩证综合。
刘氏定义：人的本质在于，作为受制于自然和社会条件的一种生命存在，人能根据对于价值或意义的领悟、选择和追求，对自身需要和客观规律的一定程度的理性把握，主动地驾驭——顺应、利用、建设和改造——自然条件和社会条件，有意识地协调、处理与同类的关系，能担负起相应的责任和自觉地追求心身和谐和精神完美，能不断地在物质层面、社会层面和精神层面自我实现、自我完善和自我超越。
这个“人的本质”的定义在肯定人受自然和社会条件制约的同时，特别强调人与其他存在最大的本质上的不同，就在于他本性上、本质上是“自由”的，因而人有自我实现、自我完善和自我超越的可能。
“自由”作为一个内涵丰富的范畴，在不同的视角上有不同的规定性。比如相对于必然而言的自由、相对于民主而言的自由、相对于奴役而言的自由，其内涵都是不同的。而我们这里所说的人的自由性质或自由本质，是指人相对于经验世界里其他非人的存在，只有人在面临不同的可能时，能做出自主的价值判断和选择。
人在本质上是自由的，这个思想是卢梭、康德、黑格尔、雅斯贝斯、以及萨特等西方著名哲学家都坚持的。黑格尔在《哲学史讲演录》第一卷中就明确地说过“自由是人的本性”，在第四卷中，他肯定并引用了卢梭关于自由的名言“自由是人的品德。放弃自己的自由，就是放弃做人。放弃自由，就是放弃一切义务和权利”;黑格尔也肯定了康德关于自由的理念：意志的本质是自己决定自己。意志自由和自主是道德的前提，只要人的自由没有受到尊重，他就不承担任何义务。他还明确地说：“自由意志是人的概念。”这个人的自由本质的概念，恰恰不是按照生理和心理欲望的支配随心所欲。动物总是受欲望的支配，因而它没有自由可言，所谓人的自由本质，则是人能对价值作出理性的判断和取舍这样一种可超越自然因果律支配的特性。
中国哲学对于人的自由本质也是肯定的。孔子认为，为仁由己不由人。我欲仁斯仁至矣。说明人有选择意义的自由意志。荀子在《王制》篇中说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”。荀子这里说的“有义”，就是说人能辨别应当与不应当，能对价值作自觉的取舍。这是使人与其他非人的经验存在区别开来的“天下贵”所在。
肯定人在本质上是自由的，并不意味着否定人受到各种关系、条件的制约。人不但作为一种受其求生本能和欲望支配而有物质的、生理的、心理的需要的动物，会受到自然因果律的制约，而且作为一种社会存在还会受到其所处的社会关系和社会条件和历史的时代的条件的制约，然而人显然不是仅仅像植物和动物那样听天由命地或只受本能支配，顺应或最多是利用现成的条件，人不会只满足于延续其肉体生命的生理需要的达成，而能在一定程度上超越自然因果律的制约。怎么超越呢?就是他特有的理性能力，使他能在各种可能性和现实性中辨别、发现、选择和实现积极意义，能动地去认识、去行动，去创造人化的世界。喜欢什么厌恶什么，爱什么恨什么，肯定什么否定什么，做什么、不做什么，甚至什么都不做，弃权，都是人的自主选择。这就是人的自由性质或自由本质。
由于人具有自由的本质属性，人在物质生活、社会生活和精神生活中就能不断地突破原有限度。马克思在17岁时的作文《青年在选择职业时的考虑》中说过这样的话：“自然本身给动物规定了它应该遵循的活动范围，动物也就安分地在这个范围内运动，不试图越出这个范围，甚至不考虑有其他什么范围存在。神也给人指定了共同的目标——使人类和他自己趋于高尚，但是，神要人自己去寻找可以达到这个目标的手段;神让人在社会上选择一个最适合于他、最能使他和社会得到提高的地位。能这样选择是人比其他生物远为优越的地方，”马克思接着说“但是这同时也是可能毁灭人的一生、破坏他的一切计划并使他陷于不幸的行为。”自然本身给动物规定了它应该遵循的活动范围，比如一个由草——吃草的羊;或再和食肉的狼构成的生物圈，它有一种固定的食物链，草多了，羊多了——羊多了，草不够了——但是羊多了，狼多了——狼多了，羊少了——羊少了，草多了——草多了，羊多了，可以一直这样此多彼少的循环，不出这个范围。而人不是这样，人是自由的。
在人的存在的系列里，自由是人的本质属性，也是标志着人的根本特征的一种最基本的终极价值。即这种终极价值，不是最高的，而是的最基本的人之为人最不可缺少的积极性质。人的自由本质汇入我们前面谈及的存在论意义上的人之善性中，人之求生的善性是自由地理性地达成的。裴多斐那首著名的诗：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛。”怎么理解呢?没有自由，像被动物一样豢养起来，像花瓶一样被摆起来，像橡皮图章那样被用起来，像牛马那样被使唤起来，生命在生理上虽然维持了，却不能实现作为人的本质，不能人样地活出人的尊严，爱情又怎么可能展示其人性之美呢?我们前面所举的“解决三农问题的关键在于让农民切实增收。” 使农民在物质上“切实增收”，的确是解决当前三农问题不可忽视的内容，把农民问题理解为三农问题的关键，也抓住了具有决定性的主体环节。然而，把农民问题的关键归结为“增收”的见解，在思想方法上存在着用还原论的思路处理复杂的系统性问题的弊端。在价值观上，反映出视福利高于自由，忽视或蔑视人的自由本质的偏见。首先，认为农民问题只是一种物质福利问题，没有意识到农民应当拥有与所有共和国公民一样的人格尊严和自由权利。其次，把政府视为处于救世主地位的施予者，颠倒了权力是公民权利实现的工具，决策者是人民公仆的主次地位。中国农民(自由)权利贫困的状态不改变，一切都只好任人宰割，在物质利益方面，政府多给些，就多得些，少给些就少得些，而他们没有主张自己本应得多少的权利，完全是被动的。只要不承认农民的人格尊严和切实落实他们的自由权利——包括获取合法的物质收入，就不可能从根本上解决当前的农民问题。
人的自由本质是伦理学之善的存在论前提，但在人的自由本质的基础上，人有可能成为伦理学上恶的。
哲学家对于人的本质有一些各有不同侧重的概括，然而都以承认人的自由本质为前提，亚里士多德认为，人是政治的动物。马克思在《1844年哲学经济学手稿》中对人的本质有一个概括，认为人的本质可以概括为“自由的自觉的活动。”这里的“自由的自觉的活动”指未异化的或理想化的人类的积极能动的创造性劳动。还有其他一些对人的本质的界定，比如，人是会制造工具的动物，人是会话说的动物，人是懂得欣赏美创造美的动物，等等，都逻辑地以人的自由本质为前提。
前面我们提及人有其无法克服的生命的终极有限性，人有相对有限性，还必定要受到自然和社会条件及关系的限制，人始终都会是有所不知、有所不能的。但是，另一方面，由于人这种存在所具有的自由本质，因而能主动自觉地追求和实现生活中的积极意义。人在物质、社会和精神层面对“更好”的价值追求引导着人不断地超越已经达到的水平，在物质、社会和精神层面，在现有条件的基础上，自我实现、自我完善和自我超越，这种不断突破，使人类社会积累下来物质文明、制度文明和精神文明的财富。
按照马克思1845年的人的本质的定义，人的本质由社会关系决定，那么不同的社会关系就会导致不同的人的本质，不同的人性。而我们上述对人的本质的界定则强调了，任何其他动物绝对不会有，唯有人才会有的共性。这些人之为人的共性是寓于不同时代、不同民族、不同文化、不同性别、不同阶级或阶层、不同职业和性格特点的特殊的具体的人身上，并通过他们以各不相同的特殊性表现、实现出来的。人类的儿童在成长过程中会渐渐完善起来其作为人的本质，精神残疾的人由于特殊的病因而无法完全地达到健全的人的状态。儿童和精神残疾者作为人的不成熟状态和自己无力改变的残病状态应当格外得到人道的呵护和关爱。
普世价值普遍地肯定适用于每个人和所有人的积极意义，提供着人不断地在物质、社会和精神层面达成自我实现、完善、超越的灯塔，规范着人的自由本质展开的方向，即规定着人的自我实现、完善和超越的善的方向。没有这样的方向，人的自由本质的实现可能会变成理性的滥用，人的理性能力有可能成为人类自我毁灭的力量，正如马克思在他17岁作文中就写道的那样，“能这样选择是人比其他生物远为优越的地方，但是这同时也是可能毁灭人的一生、破坏他的一切计划并使他陷于不幸的行为。”我们在前面举的对杰出人才的四大要素的看法，其中智力因素具有效用性价值，毅力和与人合作的能力则涉及了品质价值和情感价值，这些价值也都属于普世价值，然而，这些普世价值是水平维度的，仅此是不够的。在讨论普世价值的范畴体系时，我们会论及，水平维度的普世价值的作用是善还是恶，需要由垂直维度的普世价值规范。普世价值肯定适用于每个人和所有人的积极意义，提供包括人文领域的人类共同的善恶标准，合乎逻辑地，普世价值必定是加强人的本质力量的。
上面论证的是普世价值能够成立的人性基础，或必要前提，或普世价值的可能条件。下面要论述为什么普世价值是必要的。
(四)普世价值是对人的善性的积极建构
人的自由本质使人具有高出于非人存在的优越性，但是具有自由本质的人，在伦理学意义上，却是既可能向善也可能向恶的。探讨这种双重可能性的基础，以及说明为什么普世价值对于人类存在是必要的，不能绕过人的需要的问题。
人的需要。由于人具有共同的人性，具有人之为人的共同的本质属性，在生活过程中，就表现出作为人的需要的一致性。美国人本主义心理学家马斯洛把人的欲望和需要分为七个层次：第一层是生理需要，即：维持个体生存和种系发展的基本需要，例如：对食物、水、阳光、空气、性生活、穿着、栖息以至睡眠、排泄的需要;第二层是安全需要，即对威胁、伤害的恐惧，寻求保护的需要;第三层是归属与爱的需要，即：人对家庭、民族、国家的归属感和对爱情、亲情、友情的需要;第四层是尊重的需要，即：人对尊严的追求和对人格的维护;第五层是认知的需要，即：追求知识、理解的需要;第六层是爱美的需要，即追求赏心悦目、好听、好闻、好玩的需要;第七层是自我实现的需要，即人有表现欲、创造欲、追求成就感等等。马斯洛在其晚年(1972年)进一步提出了“超越性需要”。他认为这种需要表现在人对“存在价值”的执著上，而“存在价值”就是绝大多数人的生活意义。那些自我实现的人一般都会有一种天赋的使命感，以心甘情愿自以为乐地献身于正义、真、善、美的方式实现其存在的终极价值。他认为，人的这种超越性需要如果不能得到满足，就会患上他称之为超越性病症的“灵魂病”。
我们不难看出，第一、二层次的欲望需求和安全需要属于人的求生范围，大致上对应着人的自然性或生理性及心理性。第三至八层需要是在任何社会中有成熟精神能力的人都会有的，对应着人的社会性和精神性，反映出人的自由本质，与我们前面论及的人在物质层面、社会层面和精神层面自我实现、自我完善、自我超越的追求是一致的。
上面论及的人性、人的本质、人的需要的共同性，提供了双重可能性。人性在社会文化环境中有道德上的可塑性，既可能在道德上自我提升向天使接近，也有可能在道德上自我堕落向魔鬼驱同。天堂和地狱的真正差异实际上是在我们的心理。天堂地区之不同所在的故事。面对有限的资源，人有可能选择损人利己，也有可能选择与人分享，还有可能选择舍己为人。但是毕竟人性、人的本质、人的需要的共同性的存在，为我们相互理解，从自爱上升到爱他人，或从存在论之善达到伦理学之善准备了可能的条件，为建构人类共同认可的善性准备了人性基础。
人类要能持续地存在和发展，就不能任凭个人或有限群体无限度地为了满足一己的需要而为所欲为。这里的为所欲为，会有两种表现和消极后果。一是，不尊重客观规律或实然效用性真理，违背自然科学和社会科学发现的自然规律和社会发展规律，违背效用性普世价值实现的规律，异想天开，非理性地任意妄为。比如1958年，“大跃进”、“放卫星”：全民炼钢、人有多大胆地有多大产、15年、7-8年、最后变成3-5年超英赶美，人民公社化运动、大锅饭、跑步进入共产主义。就个人说也存在这样的问题，比如暴饮暴食，纵欲无度，过于劳累而积劳成疾，会损害人的健康。二是，违背人文普世价值，反人道、反人性的社会性灾难。比如德国法西斯和日本法西斯发动的种族屠杀和侵略战争、比如前苏联斯大林发动的肃反运动、中国1957年的反右运动，1966年开始的“文化大革命”的十年动乱。就个人而言，也存在这样的问题，比如毒奶粉事件、邓玉娇事件中的肇事者的行为。为了避免人类在满足需要时因为所欲为带来灾难性的后果，一方面，应当有适当的量的限度;另一方面也不能听任人以动物的无情和残忍去达成需要的满足，而要对人类需要的满足有人道的质的规定。还有人追求更善更美的积极需要，提出了建构普世价值标准的必要性。
那么普世价值的内容实质上是什么呢?从整个人类精神成长过程来看，是人类文化进步过程中被人类主动建构起来的价值论意义上的人之善性。这种主动建构当然也是人的自由本质及人的超越性的一个表现。
人类对普世价值的自觉追求是从轴心时代开始的。雅斯贝斯发现了人类先知、圣哲纷纷涌现的“轴心时代”：“以公元前500年为中心约在800年至200年之间，人类精神的基础同时独立地奠定于中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊。今天，人类仍然依托于这些基础。” “直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。” 。
那么轴心时代人类到底发现了、提出了什么，会使这一时期对于此后整个人类未来有如此重要的决定性?这个时代“世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。”“这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐。”“哲学家首次出现了。……人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原。”“个人的变化间接地改变了大众。人性整体进行了一次飞跃。”“人们殚精竭虑地寻求人类能最和睦地共同生活、实行最佳统治管理的方法。” 人类追求具有普遍意义的真理，寻求能彼此和睦地共同生活的方法，就是在寻求共同的价值标准。
我们翻阅这个时期人类文化先哲先圣们留下的经典，会发现无论在表达形式上有多少不同，它们所揭示的最富恒久生命力的内容，是人之为人的意义或精神资格的尺度，是人能够有尊严地高贵地生活的人文精神规定性，是对人类生活普遍具有积极意义的美德。虽然先哲们远没有系统地整理出来一套普世价值的范畴体系，虽然这一时期在垂直维度的普世价值上偏重于对伦理学之善的建构而普遍地忽略对人权平等、人格尊严平等的意识，然而我们将在本演讲第二部分涉及的普世价值的内容，水平维度的普世价值，特别是垂直维度的底线普世伦理和高标伦理，他们却几乎都深刻、生动地阐述过或教导过了。轴心时代人类的觉醒就是人对人的共同本质以及加强这种本质的普世价值的觉醒。先人们所论证的“善”或“至善”，“德”或“美德”实质上就是普世价值的规范，就是为了人类全体和每个人类个体能健康地存在与发展，而理性自觉地对人在人的生活中应当如何不应当如何的精神标准的最初立法。第二轴心时代。
黑格尔在《哲学史史讲演录》中，把哲学的任务理解为寻求普遍，并按照普遍原则来解决具体问题。他论证西方哲学从希腊开始，是因为希腊哲学突出地表现出寻求人类普遍性或普世性真理的理性自觉。他认为，为所欲为，任性冲动只是形式的自由。真正的自由意志以善和公正为目的。“我是自由的、普遍的，而别的人也是自由的，别人与我同等，我也与普遍的我一致，这样就是自由人与自由人的关系……我们第一次在希腊人里面发现这种自由，所以哲学应自希腊开始。”
前面我们在总结中西思想史上的人性善恶论时已经提出，无论它们之间有多少分歧，它们都主张所有人都应当努力向善，都认为人之善性应当培育，人之恶性应当抑制。人类文化中这种扬善弃恶，使人得享人的尊严，使人在精神上保持人的特有本质的追求从来就没有停止过。中国从先秦诸子到以后各代的儒道传人，西方从古希腊苏格拉底、柏拉图、亚里世多德等等伟大哲学家到中世纪的基督教哲学家托玛斯•阿奎纳，再到近代的洛克、斯宾诺莎、卢梭、康德，……就连19世纪的空想社会主义者以及18世纪启蒙思想家，恩格斯也明确地承认他们都“并不是想首先解放某一个阶级，而是想立即解放全人类。他们……想建立理性和永恒正义的王国”。所有这些中西先哲苦苦追求的天道、仁道或真理、理性、美德和永恒的正义从来都不是只适用某个阶级或阶层，对某些人有积极意义，而是对于所有人，对于每个人都适用的积极意义，是普世价值。
(五)普世价值的本体论和认识论根据
前面在论述普世价值的人性基础时，在论述存在论意义上的人性之善时，我们已经谈及本体论涉及最初本源或第一因、世界本质上是什么、世界怎样存在这三个方面的内容。我们还曾提及，一种文化对终极实在的理解支撑着其信仰，而信仰又拉扯着、决定着一种文化的精神高度，并影响到社会生活的方方面面。这里我们就普世价值的本体论根据作一些论述。
前面我们指出“人的自由本质”是人的存在系列里的终极价值，是人之为人的最基本的价值而不是最高的价值。而我们知道，人是经验的存在，人不是这世界的第一因。在本体论上看，我们谈到的某种文化的终极意义或终极价值，是由这种文化认定的终极实在提供的，提供一种文化终极价值的终极实在通常也就是这种文化信仰的对象。在人的系列里，信仰对象提供着最高的价值。
人类不同地域和不同民族的文化是在漫长的历史过程中，相对隔绝地成长起来的。不同文化的终极本体是不同的，由此似乎可推出不同文化会有不同的价值体系，进而普世价值不能成立。但是认真考察中西方文化遗产，我们能发现这样的事实，源远流长的中西文化各自所设定的终极实在虽然各有特色，却都是被作为生活终极意义的承载者和信仰的对象，在中西两种文化体系中都发挥着支撑普世价值的功能。具体来看，西方人的上帝和中国人的天或天道，都完全支持人类具有共同的人性、共同本质和以人之善性为内容的普世价值。
如果将上帝视为终极实在，上帝就是一切存在的第一因，是人和世界的创造者。我们从《圣经》新、旧约可以体会到，人在一切存在中所具有的特殊尊严来自于上帝是按照自己的模样创造出人的，上帝又派了自己的儿子耶稣来拯救人。上帝之爱或上帝之善首先在于给予其创造的一切受造物以存在和继续存在的条件。人类最普遍价值的依据是上帝。西方文化的终极价值就是“无条件的爱”。上帝的创造出于爱，因此人要爱上帝并彼此相爱，人作为上帝的创造物，是上帝之善的产物，人性不但在存在论意义上是善的，而且人性在伦理学意义上也可以并且应当是善的。
如果将天或天道视为终极实在，天或天道就是一切存在的第一因，是人和世界的最终起源。我们从《老子》和儒家的《易传》中同样可以体会出“天之道利而不害”，“天地之大德曰生”。此意的通俗化的表达即“天有好生之德”。人类最普遍价值的依据是天道。中国文化的终极价值就是“无条件的成全”。天道不但准备了万物生生变化、生命形成与存在的条件，且其中人得其秀而最灵。作为天道的一种承载或一种具体体现的人，人性不但在存在论意义上是善的，而且人性在伦理学意义上也可以并且应当是善的。
上帝之爱与天道的成全之德，人类依自己的经验可以验证。尽管天有种种“不测风云”，人有种种“旦夕祸福”，但是，从宇宙的形成过程，到人类形成的过程，到人类个体及所有生命体的生命过程，我们都可以体会出，如果害大于利，如果死亡、毁灭的力量大于成全、生长的力量，那么就根本不可能有今天的宇宙、世界和人类。
邬昆如教授从最高存在(上帝)所具有的四种价值“真”、“善”、“美”、“圣”引伸出人类生活的四种基本价值：知识价值--真;伦理价值――善;艺术价值――美;宗教价值――圣。知识所追求的价值是求真避假、伦理道德所追求的价值是求善避恶、艺术所追求的价值是求美避丑、宗教所追求的价值是求圣避罪(求圣超俗)。
陈立夫先生有一本书：《四书道贯》，其中他指出：根据中国的道统，“人要以德配天，那末天地宇宙究竟给了人类什么道理呢?归纳起来，人从天道中学到了五个字，即‘公’、‘诚’、‘仁’、‘中’、‘行’。”所谓“公”即“‘天无私复，地无私载，日月无私照’。……人应以此为准则有包容和协之德”。“诚者天之道也”。“‘诚’用之于人道有几种含义：所谓诚者明矣，就是说无诚不智;所谓成己成物，就是说诚通于仁;所谓至诚无息，就是说唯诚乃勇;所谓至诚如神，就是说精诚所至，金石为开;……所以‘诚’是道德之源泉。”“‘仁’，即万物并育而不相害，道并行而不相悖。天地间每一事物需要共生共存共进化，彼此应该互助互爱，所以‘仁’用之于人道就是‘仁者爱人’”。所谓“中”“指天地间每一事物随时在行动中自我调整，使之不会冲突，各得其所而恰到好处，称之曰‘致中和，天地位焉，万物育焉’，用于人道就是‘允执厥中’。”“‘行’即乾卦所谓‘天行健’是也，……故有‘君子以自强不息’之人道，……人生之意义与责任在‘成己成物’，不论‘成己’之修身，还是成物之齐家治国平天下，都要力行始有成，可见‘成己’是体，‘成物’是‘用’，‘体’大则‘用’宏，达则兼善天下，穷则独善其身以养其‘体’，是故‘行’为道德实践。”
为什么不同民族的文化所设定的终极本体不同，却都能承载本质上是一样的终极价值，支持普世价值呢?刘军宁先生曾提出过这样的看法：“普世价值是人类生存和存续的普遍需要。” “含有普世价值越多的文明越先进，越少则相对越落后。”*(刘军宁：“殊别价值与普世价值之间”，《自由主义思想研究》，上海三联书店1998年12月版， 240页、第230页。)归根结底，普世价值是人类社会能够正常地延续、发展的精神条件。如果人类不能主动地建构起普世价值标准，人类会比动物世界更加混乱无序、更加低级落后。所以，具有同样类本质、面对同样的存在的基本问题的人，在参照自己有限的经验而对无限的终极实在作理论设定时，就会不约而同地在此各自设定的不同的终极本体上发掘出本质上相同的终极价值，并且在终极本体上发现的终极价值必定与普世价值是一致的。有没有终极本体和终极意义与普世价值相矛盾的文化存在过呢?有的。而且，在20世纪之前，人们把上帝和天还解释为非普世价值的根据。但是在世界文明进步的过程中，这样的文化一定会表现出落后性和自杀性，终将会被人类文明的进步所淘汰。
这里有一个需要厘清的问题。前面讲了，不同文化所设定的终极实在往往也是该民族信仰的对象。一个民族的信仰对象承载着这个民族生活的终极意义，因此而成为统摄一切其他价值的最高价值，是其民族文化最不可动摇、贬损、侵犯的价值的最深厚载体。这个载体所担当起来的普世价值可以为其他民族和文化共享，但是这个载体本身却不能作为普世内容向其他民族强行推广。基督教信徒不可把自己的信仰的上帝强加给佛教徒，中国人也不可用自己信仰的天道去取代基督教信仰的上帝。为什么呢?由于终极实在的无限性和人的认识的终极有限性，人类对终极实在的认识永远不可能是全面的和确切的，任何民族和文化以及个人都不可能包揽对于无限的终极实在的全部认识，因此，在世界观上、本体论上、信仰上，我们必须包容多元。但是人类在生活的经验世界中，为了不至彼此自相残杀，甚至自杀，必须主动自觉地去总结、去研究、却发现、去建构、去认同、去遵循对于每个人和不同范围的人类群体以及人类整体而言的积极性质或积极意义，即普世价值。
普世价值不但在本体论上有成立的根据，且在认识论上也能成立。
肯定人类具有效用性普世价值(我们在第二部分还会涉及)并不困难，因为效用性价值基于人类的自然性，满足的是人的生理和较低层的心理需要。由于多少年来我们受历史唯物主义，特别是阶级论的影响，在普世价值上难以达成共识的分歧在于承认不承认人类具有共同的人文价值。
普世人文价值存在与否，或有没有普世人文价值的问题，问的是，有没有适用于每个人及所有人的人文性积极意义?而不是，有没有一种人文价值普遍到曾经或正在或将会无一例外地为每个人类存在认同?对后者的回答必定是否定的。原因就是，人类是具有自由本质的存在，在个体层次上，不同的人在人品、思想境界、理性能力上永远不会整齐划一，永远不可能无一例外地都达到自觉地认同并践行普世人文价值的水平。至少到目前为止，自觉或不自觉地认同非普世价值、理论地或实际地拒绝普世价值的还大有人在。
那么有没有适用于每个人及所有人的普世人文价值呢?答案是肯定的。比如，只要是人都期待得到人道地对待，都希望自己作为人的自由人格被尊重，不希望被其他人当作牛马那样喝来唤去，当作宠物饲养和玩弄，当作别人实现其目的的工具那样被利用。能满足马斯洛总结出来的人对爱的需要、对尊重的需要、对美的追求以及自我实现和自我超越的需要的各种实体、关系、物质存在和精神内容对人显然具有普世的积极意义。即使是为非普世价值辩护的人，他可能会保护竭力自己的特权，但他自己肯定不想被当作非人对待。
普世价值实际上存在，那么人有没有能力认识普世价值并将其建构成人类应当共同遵行的价值标准呢?答案也是肯定的，如1948年联合国《人权宣言》。凡是正常的人，都具有功能相同的身体器官，共同的感知能力，能产生共同的生理和心理体验，在生活中能形成共同的生活经验和教训，都有马斯洛概括出来的那些人类的共同需要，也都具有从特殊中概括出一般的理性能力，因此由己推人，认识到存在着人文性普世价值即适用于一切时代，一切文化，每个人和不同范围的人类群体和人类整体的人文性积极意义或积极性质并不困难。
但是在直到19世纪以前，以往人类漫长的文明史中，无论是中国还是西方，人在人格尊严和权利上被分为三、六、九等，自由人和奴隶、贵族与平民、有产者和无产者、统治者和被统治者、专政者和被专政者，人在人格尊严和权利上的不平等都是被制度地肯定的。我们知道，美国对黑人的种族歧视一直持续到上个世纪60年代，西方妇女也是上个世纪才获得选举权，还有我们此次演讲引言谈及的第二次世界大战的大屠杀，前苏联斯大林时代的红色恐怖，等等。这些由非普世价值支配而产生的黑暗和人祸离我们还并不遥远。制度是人理性地建构起来的，所以对非普世价值的制度地肯定，也就意味着对非普世价值的理性承认和赞同。
那么为什么直到20世纪之前，肯定人类在人格和人权上不平等的非普世价值一直在人类社会制度中起支配作用呢?
首先，非普世价值具有人性基础，如前所述，人性是自然性、社会性和精神性的统一。在伦理学意义上，人性即有向善的可能，也有向恶的可能。人的欲望和需要得不到满足时，人就会产生压抑、痛苦、挫折等等被否定的体验。这样的体验既可以是人对其他人的同样消极体验产生同情的基础，也可以是在满足需要的资源与条件是有限的情况下，自私地将有限的资源和条件据为己有的欲望之源，因此会有“人不为己，天诛地灭”的认识。人类欲望具有无限多样的可能，人性和人的自由本质也决定了人类能提出的欲望需要是无止境的，然而客观上，人类可以实际利用的资源却是有限的。
其次，人类存在首先是以个体为原子的，每个人都具有个体独特性：体能、智商和情商、个性上，没有两个人是完全一样的。每个人还必然会具有他所从属的特殊群体——如性别、家族、阶层、阶级、职业、国家、民族、文化等等带给他的特殊性。人对普遍性的把握都是由己及人的，人的个体独特性及其直接从属的特殊群体的特殊性带来的局限性，使人比较容易意识到自己与别人，自己所属的群体与别的群体的利益冲突，而不容易意识到自己与别人，自己所属群体与别的群体的利益共享性。
人的欲望的无限性和可利用资源的有限性的矛盾，人类个体、特殊群体构成的人类社会的各种利益之争是非普世价值产生和存在的现实基础。
然而，正像个人的生命成长过程有一个从幼年到成年的过程，从整体水平看，人类精神生命的成长也有一个从不成熟而走向成熟的过程。伴随着人类社会的发展，人类对普世价值的建构和认同，在人类历史积累的经验教训的基础上有一个不断走向自觉和深化的过程。人类对普世价值的认识、建构和认同的过程经历了无数曲折和复杂的情况，充满了起起落落：普世伦理价值得到广泛传播的时候，可能普世人权价值被压抑着;水平价值大发展的时候，可能垂直价值却正是大失落。然而不管人类追求普世价值的过程有多曲折，人类社会曾受非普世价值主导反映的是人类精神成长的不成熟阶段和不成熟状态，是人类文化的耻辱，它留给我们的教训，恰恰是凡是人、只要是人，就具有平等的人格尊严和人权，就应当被人道地对待。发展到今天的时代，接受普世价值，摒弃非普世价值，已经越来越成为人类自觉的价值选择。
普世价值是适用于每个人和所有人的积极意义。这种积极意义，理论地说，每个从属于不同家族、阶层、阶级、职业、民族、国家、文化的人类个体都可能由己及人地发现出来。所以不能说，由美国人发现的普世价值就是美国价值，由中国人发现的普世价值就是中国价值;由生活在所谓的资本主义国家的人发现的普世价值就是资本主义价值，由生活在所谓的社会主义国家的人发现的普世价值就是社会主义价值。普世价值无论是谁发现的，只要它是对于每个个体和人类全体是积极意义，它就是普世的。
综上所述，普世价值的认识论根据，并不是否定人类不同的群体和个体在价值观上各有差异，不是否认人具有各自的特殊性，而是在承认每个人、每个阶级、每个民族、每种文化、每个国家都是独特的前提下，仍然强调作个体的人和群体的人，他们有作为人的共同本性、共同本质、共同需要、共同的生存条件和环境、面对着共同的存在的基本问题，因而可以也应当有共同的向善的追求，可以也应当有共同的价值标准。同时，我们人类的理性也有能力发现、肯定、建构和追求这些共同的善。
人类在全球化时代的文化理想状态是文化上的和而不同，即多样文化和谐生存，都能繁荣。这就需要有不同文化共同认可和遵守的价值底线，比如不能认可弱肉强食的丛林规则，不能容许有权就有理的思想专制独裁来主导任何民族的文化。主张滥杀无辜的法西斯文化不可能与敬重生命的人道主义文化和平相处。多种文化能够“和而不同”，前提只能是不同文化共同认可的或普世性的基本价值原则。没有普世的基本价值原则，要么是“同而不和”的局面，即文化专制和霸道，要么是“不同不和”的乱象，即在价值标准上自以为是的不同文化间的相互排斥与倾轧。(第五段，4300字)
中国大陆现在的反普世价值的论证，我概括出五点共同原则或主张：一是逻辑地以马克思主义作为人文社会领域检验真理的不证自明的最终标准;二是以贴“西方的”标签的方式加以拒绝;三是以历史上和现实中“西方”自己违背普世价值的实践作为否定普世价值的存在和拒绝普世价值的理由;四是避口不谈改革开放以来，中国政府在落实人权等普世价值方面的进步——比如在中华人民共和国2004年版《宪法》中已经明文写上了“国家尊重和保障人权”，“公民的合法的私有财产不受侵犯”，比如开始我们引用的国家领导人在公开场合对于“民主、法制、自由、人权、平等、博爱”等等价值的普世性的肯定;五是绝口不提中华人民共和国历史上和现实中所有悖普世价值而行导致的人为灾难、兽性猖獗、社会矛盾激化、道德沦丧。
这五个反普世价值的原则和主张很容易驳倒：一，马克思主义作为产生于人类特殊历史阶段的一种思想，本身的真理性和局限性也需要经受人类实践的检验和理性的置疑。二，给价值、思想、论点、立场等等贴上“西方的”标签，并不足以成为非西方世界接受或拒绝它们的理由，这种非此即彼、狭隘自负的思维方式，应代之以“凡是西方积极进步的东西我们就要学习，凡是西方消极反动的东西我们就要拒绝”的从善如流。三，对于“西方”历史上和现实中违背普世价值的丑恶思想和丑恶实践，比如历史上西方帝国主义对弱小国家、民族的侵略，对其他非西方地区的掠夺和非西方人民的残杀，现实中西方国家表现出来的放弃普世价值原则的功利主义，对自己国家内部讲人权，对其他国家侵犯人权(如在伊拉克战争中的“虐囚”)，恰恰要坚持普世价值，才有对其进行批判的道义理由。如果以西方国家违背普世价值作为拒绝普世价值的理由，那就如同因为有人制假贩假成功，就认为不能提倡诚信是一样的荒谬。四，改革开放30年来，中国人思想上的最大进步，就是自觉或不自觉地对阶级价值观的疏远和对普世价值观的亲近。从1978年党的第十一届三中全会停止“以阶级斗争为纲”到1990年亚运会唱出“让世界充满爱”;从2002年中国共产党在《党章》里宣告自己是“中华民族的先锋队”而把自己定位为全民党，到2008年奥运会的主题“同一个世界，同一个梦想”，30年前中国流行的评价人品的“革命”与“不革命”及“反革命”的标准早已经变成了“人性美”与“没人性”及“如禽兽”。30年前中国对中西关系的指导思想是“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”，而现今，国家领导人在国际讲坛上讲话，几乎每次都强调中国爱和平求和谐从古代开始就主张“和而不同”。今年4月13日，国务院新闻办公室发布了《国家人权行动计划(2009-2010年)》，以政府正式文件的形式，宣布“实现充分的人权是人类长期追求的理想，也是中国人民和中国政府长期为之奋斗的目标。” 对普世价值的认可从被动到主动，从盲目到自觉是中国社会思想进步的必然趋势。五，中华人民共和国60年来经历过的以阶级价值观为道义根据的一次次政治运动，都是一次次反普世价值的人祸，中华民族饱受其害，绝对不能再陷在其中继续受害了。
上面我们对普世价值的理论合理性的论证，是我要讲的普世价值论的第一部分的内容，主要从普世价值的人性基础、存在论和本体论基础、认识论基础，以及人类文化进步史实这几个方面论证了“为什么普世价值是天经地义的”。其中已经涉及了普世价值的内容。在普世价值论的第二部分“普世价值”的范畴体系，我们将集中探讨普世价值有哪些内容，不同种类的普世价值是什么关系。之后，我们才能完成对普世价值在人类生活、人类文化和人类历史中的重要意义的论证。
谢谢!
2009年7月5日
