【内容提要】 美德的实在性问题是当前西方道德哲学论辩的焦点之一，同时也是伦理知识与心理学前沿知识的一个交汇激荡处。理清该问题的来龙去脉，不仅有助于问题的解决，而且可以促进美德伦理学的心理学基础建构，更重要的是，我们能以此窥见伦理知识乃至一般哲学思想未来可能的产生方式。
【关 键 词】美德伦理学/内在性/实在性
美德是当代西方美德伦理学的基本概念，它一般被解释为道德主体内在的某种性格特质(character trait)。美德的实在性是指，美德作为性格特质具有相应的心理事实。美德伦理学的美德实在性观点的基本依据来自日常道德经验，即某些人(有德之人)的道德行为具有一致性，这种一致性是稳定的性格特质投射的结果。然而，一些道德哲学家借用社会心理学中情境主义的实证研究成果表明，人们的道德行为应归因于外部情境，在不同情境下，人们的道德行为不具有一致性，因而被视为性格特质的美德没有对应的心理事实，不具有实在性，从而引发了当代西方道德心理学领域关于美德实在性的激烈论辩。美德的实在性问题是当前西方道德哲学论辩的焦点之一，同时也是伦理知识与心理科学前沿知识的一个交汇激荡之处。理清该问题的来龙去脉，不仅有助于问题本身的解决，而且可以促进美德伦理学的心理学基础建构，更重要的是，我们能以此窥见伦理知识乃至一般哲学思想未来可能的产生方式。
一、美德实在性问题的出场
在道德哲学中，美德实在性问题出现在上世纪90年代，这正是美德伦理的兴起引发诸多讨论的时期。在这一时期，许多哲学家主张伦理学应该关注主体的品格：对品格的考虑对于解决一个人应该如何生活的问题是不可或缺的(cf. Williams，p. 10)；规范性的基础不是行动和意向，它们的价值来源于它们所表达的性格特质(cf. Hursthouse，p. 25)；道德上的善不能落脚于原则，而应当被理解为有德之人对各种复杂情境的反应方式(cf. McDowell，p. 331)；发展正确的性格特质是确保个人的决定和行动遵循道德原则的最好方式(cf. Driver，ch. 4)。
伦理关注的这一“内向转变”可以追溯到安斯库姆发表的里程碑式的文章《现代道德哲学》。安斯库姆在文中主张，康德主义和功利主义这两种西方道德哲学的主要传统错误地把道德奠基于义务和责任这样的律法式概念。我们必须以人类的心理或人性为基础。(cf. Anscombe，pp. 11-19)斯托克沿袭安斯库姆的心理学路线，指出现代道德哲学存在一种“精神分裂”：个体幸福的一个重要指标是其行为动机与理由之间、价值观与辩护根据之间的和谐一致，但现代道德哲学破坏了这种和谐一致，它为我们提供的行动理由与我们真实的动机之间是分裂的。(参见斯托克，第59页)这种批评反映了，在伦理生活中，我们进行道德判断和道德决策时通常不是基于康德主义或功利主义所确立的抽象的普遍原则，而是基于我们的行为是否合乎好的品格、角色模范，我们解释道德行为通常诉诸人们内在的性格特质：在这个意义上，现代道德哲学忽视了关于人性的事实，这对于我们真实的需要是不充分的。美德伦理学家主张，规范伦理学应当严肃对待我们实际能成就的精神状态以及我们的认知和动机结构这样一些心理事实。一种伦理学理论如果在心理学上是不能实现的，或者过于苛刻，那么我们就应当从根本上予以反对。(cf. Goldman，p. 358)这意味着我们要回归到某些为古希腊伦理学家所看重的灵魂、幸福和美德问题，尤其是柏拉图和亚里士多德关于这些问题的论述。美德伦理学家立足于心理学对规则伦理学进行的这种批判，表达了美德伦理学相对于现代道德哲学的“心理实在论”优势。
美德伦理的兴起实质上反映了规范伦理学的关注从原则向主体的回归，从个体分离的行动向整体人格和整体生活的回归。这种回归最终落脚于个体心理世界和人格同一性上。然而，正当有关美德伦理勃勃兴起的时候，正当美德伦理学家得意于自己的心理学优势并从中获得自信的时候，实证心理学领域一个悄然酝酿了数十年的声音被某些道德哲学家传递到伦理学领域：美德这种所谓的特质是不存在的。
美德伦理学家有一个经验主义的承诺：虽然他们不需要断言美德被普遍拥有，但他们都承诺某些个体拥有稳定的(被视为美德的)性格特质的心理学上的可能性。其实，不仅是美德伦理学家，而且大多数哲学家都相信美德或道德人格的实在性，从而持有这样一种道德心理学信念：道德行为是由稳固的道德品质产生的，这些品质产生了跨情境的一致的道德行为。但吉尔伯特•哈曼(Gilbert Harman)和约翰•多里斯(John Doris)等情境主义伦理学家试图借助社会心理学的研究成果颠覆人们对美德所持有的信念：“具有近70年历史的社会心理学的经验传统”反复向我们证明，在对行为的系统观察中没有发现这种行为上的可靠性。经验证据所表明的是，我们不能根据这些特质来预测新情境下行动者的行为，不同的行为似乎是情境变化而不是个体倾向所导致的，“直白地说，人们通常是不具有品格的”。(Doris，1998，p. 505)哈曼说得更直接：道德品质的存在不具有经验基础，对道德品质的日常信念不过是一种幻象，不存在品质这样的东西，不存在人们所认为的性格特质，也不存在通常所说的道德美德和恶德。(Harman，1999，p. 316)如此一来，美德伦理学就不具备作为一种规范性理论的合法性。美德实在性问题以及由此对美德伦理学合法性的批评的关键在于，社会心理学中的情境主义者发现人们的行为在不同情境下通常是不一致的。这一发现是否可以推翻美德理论的道德心理学？
从某种意义上讲，美德伦理学的兴起是西方规范伦理学理论发展从规则向人性，从追逐道德规范的合理性辩护向寻求心理学依据转变的一个结果。这样的理论走向必然会落入现代实证心理学的论域，因而情境主义在道德哲学领域的出现与干预是情理之中的事情。从知识论的角度看，美德实在性问题的出场，是当代西方道德哲学在心理科学发展的背景下面临的又一知识合法性挑战，是现代语境中哲学作为传统知识的权威受到质疑在伦理学领域的一个表现。如果情境主义的论点是正确的，那么不仅美德伦理学以及伦理学中一般的美德理论，甚至20世纪欧洲大陆哲学中的相关理论都将遭受严峻的挑战。
当然，这一挑战对于伦理学本身来说并不是消极的，相反可能是积极的，因为从更广阔的背景来看，情境主义的研究方法实际上反映了上世纪90年代以降公共思维方式的技术合理化趋向。它使得伦理话语结构开始呈现出论理技术化的特点，由此将带来伦理学方法的重大变革，即实证技术和跨学科交叉逐渐成为新的理论生长点和知识创新源。从这一方面上看，弄清楚美德实在性问题对于美德伦理学的道德心理学建构以及整个伦理学理论的未来发展都具有积极的意义。
二、美德实在性问题的论辩
在当代西方美德伦理学中，个体的美德通常被看作是“个体的内在特质或气质”。(Slote，p. 4)具体来说，有美德的个体具有特定的态度、情感和实践推理方式，从而具有特定的性格特质，因此个体在道德情境中以特定的方式行动。(cf. Hursthouse，pp. 10-14)对美德的这种解释无疑继承了亚里士多德的观点：美德是一种性格特质，有美德的人，即具有实践智慧、把握中道的人，能够因其性格而在情感和行为上对情境做出适当的反应，即“在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式”来处理情感和行动。(参见亚里士多德，第42-47页)
情境主义者认为，亚里士多德式的美德概念在心理学上有以下三个方面的承诺：(1)性格的稳定性，行为的差异归因于性格差异而非情境差异(cf. Doris，1998，p. 515；Harman，1999，pp. 316-317；Prinz，p. 119)；(2)性格的强健性，性格可以抵制相反的情境压力(cf. Doris，1998，p. 506；Harman，1999，p. 318；Prinz，p. 119)；(3)性格的整体性，拥有某一美德与拥有其他美德在性格特质上高度相关，即美德的统一性。(cf. Doris，1998，p. 506；Prinz，p. 119)在这三个承诺中，(3)是一个更强的论点，它不仅要求性格特质的实在性，而且要求各种具体的性格特质背后有一个具有一般性的本质，如亚里士多德所说的实践智慧。因而情境主义者的批评大多集中于(1)和(2)，也有少数学者专门撰文反对(3)。(cf. Screenivasan，pp. 195-212)
针对(1)，哈曼指出，美德伦理学基于日常道德直觉，将人们的道德行为归因于性格特质，把人们的道德行为差异归于性格特质的差异，这是一种很严重的误导，犯了罗斯(L. Ross)所说的“基本归因错误”(fundamental attribution error)，即一旦观察者将某一特征归于某人，那么他就强烈地趋向于继续将这一特征归于这个行为者，即便不具有证实性的证据。其美德伦理学家的归因错误的原因在于高估了个体内在因素对行为的影响而低估了外部情境因素对行为的影响。这实质上属于心理学家所说的“证实偏见”(confirmation bias)，即只注意到那些符合其假设的证据而忽视与假设相悖的证据。(cf. Harman，2003，p. 89)为了证明美德伦理学的错误，多里斯和哈曼等情境主义者借助“电话亭实验”“善良的撒玛利亚人实验”等社会心理学实验，来表明情境的变化对道德行为的显著影响。针对(2)，多里斯等人主要通过“服从权威的实验”等实验表明，情境压力对个体道德行为的决定性影响。针对这些实验证据，美德伦理学家主要从以下三个方面予以反驳。
一是关于实验本身的合理性。情境主义者所援引的某些实验的结果不稳定，不具有可重复性，因而不能作为情境主义的有效证据。(cf. Webber，p. 197；Sabini，p. 539)这种反驳只对情境主义的某些实验证据有效。但黛安娜•弗莱明(Diana Fleming)对情境主义提出了一个更有力的反驳：性格特质预测的是纵向时间跨度内的行为趋向，而不是任一特殊情境中的行为。情境主义者设计的实验所探究的是个别情境中那些导致行为变化的变量，因而不适用于探究纵向时间跨度内行为的一致性，从而不适合于探究性格特质的存在。对此，情境主义者难以做出回应，因为关于人格稳定性的最有力证据必然来自跨时间的纵向研究，而人格心理学家的纵向研究的相关成果并不利于情境主义的观点。(cf. Caspi，2000，pp. 158-172；2005，pp. 453-484)如果严格按照亚里士多德伦理学的观点，美德是需要人的一生来成就的，那么美德将很难用心理学实验来测量。
二是情境主义对实验结果的分析存在问题，推导出错误的结论。情境主义者在对实验结果进行分析时，通过大多数实验对象在情境的影响下选择不道德的行为这一事实不能推断出不存在性格特质这一结论，而最多只能说明美德只为少数人拥有。但这一结论与美德伦理学的主张是一致的。亚里士多德伦理学就持这一主张，而当代新亚里士多德主义者更是直言不讳地指出，许多人的道德水准都不高，在现实中美德不是一种道德普遍物，而且我们无需感到惊讶，因为我们多数人在伦理上都是有缺陷的。(cf. Hursthouse，p. 223)
三是实验方法所依据的前提。美德伦理学家指出，情境主义者的这些实验有一个预设：美德实在性必须以可被观察到的外显行为作为依据。但情境主义对美德概念的这种理解存在偏差。茱莉亚•安娜斯(Julia Annas)等人认为，从社会心理学实验得出的行为缺乏跨情境一致性来反驳美德，实际上没有真正理解美德伦理学的美德概念，美德除了被动反应于行为，更应该包含理性、情感、动机等构成内在认知的推理结构。情境主义者将性格特质理解为类似于习惯和未经思考的条件反射之类的行为倾向，而亚里士多德主义的美德更像是一种认知倾向，拥有一种美德要求行动者具有实践推理的能力。(cf. Annas，p. 25；Swanton，p. 30；Kamtekar，p. 460)
面对美德伦理学的这种回应，情境主义者做出了一定程度的让步，暂时搁置对性格特质概念的攻击，转而强调情境的主导作用。情境主义者表明，即便如美德伦理学家所言，性格特质在于内在的理性、情感等构成的实践推理，但这种实践推理在情境主义者看来，不过是心理学所说的推理过程，实际上要受制于情境。相关实验表明：提问方式的改变可以导致受试者改变解决问题的方法，人们的经验和技能在不同情境中具有迁移困难，心理学中的启动效应，这些都体现了情境对推理活动的决定性影响。(参见喻丰、彭凯平，第171页)然而，情境主义者的这种辩驳只是老调重弹，这些实验只能证明情境对个体的影响，不能否定性格特质的存在。
从这场论辩的情况来看，情境主义者未能成功地否定美德的实在性，而美德伦理学家也认识到美德概念的规范性在很大程度上要受制于情境因素。这使得美德伦理学家和情境主义者之间开始出现调和的迹象。一些美德伦理学家开始放弃美德的统一性观点和跨情境一致性观点，承认在人类身上发现的美德在许多方面上都是破碎的、脆弱的，承认心理学事实对美德伦理学的约束，强调应当“在思考美德时必须考虑……这些(心理学的)资料”。(Adams，p. 118)而情境主义者则承认“碎片式”的美德的实在性。(cf. Doris，2010，p. 135)这一调和倾向似乎在向我们暗示，伦理学领域的美德实在性争论的调和倾向是在重演心理学领域内部的人格心理学与社会心理学之间的故事：人格心理学的特质论与社会心理学的情境主义之间的“人—情境之争”的结果是，争论双方就人格特质问题基本达成共识，双方的分歧最终收敛到“个体—情境交互作用论”。这样的局面似乎是一开始就注定了，因为这两场争论的问题的实质是相同的，伦理情境主义者的论点、思考路径和证据也基本来自于社会心理学。(参见喻丰、彭凯平，第173页)当前美德伦理与情境主义关于美德实在性的论辩似乎已经在双方的调和之中悄然停歇，近两年偶有相关论文发表，均未超出心理学争论中的思路，或者不再谈论美德的实在性，而是谈论美德的可能性。(cf. Alzola，pp. 377-404)
三、美德实在性问题论辩的意义
然而，这种局面并不意味着美德实在性争论的终结，这一争论只是告一段落，未来还将出现新的争论。我们已经看到，美德实在性问题的争论实质上是按照心理学内部的争论线索来进行的。而心理学领域达成的“个体—情境交互作用论”只是一个基本共识，至于个体的特质与情境交互作用的细节，仍然存在诸多争议。具体来说，虽然美德伦理与情境主义现在都承认美德与情境对行为的影响力，但还会存在一系列实证问题上的分歧，比如情境与美德对道德行为的影响到底哪一个更大？研究这一问题采取什么样的方法？进一步讲，按照社会心理学与人格心理学的共识，情境与美德之间存在交互作用，美德与情境对个体行为的影响力与情境本身的类型有关系，因而有必要对情境进行分类，个体如何选择、适应以及主动改造道德情境？当然，这种争论不应是对抗性的，而应当是协商性的。出于协商性的论辩或对话的需要，一方面，美德伦理学家应尽快掌握相关心理学知识，以便更有效地参与同心理学家的讨论，同时帮助心理学家更好地理解伦理问题；另一方面，心理学家则应当为伦理学研究提供更多有效的经验证据。只有双方的协作和对话才能真正有效地促进道德心理学的发展。这是这场论辩对美德伦理学的一个重要启示。
而未来还有可能出现新的心理学理论，在综合考虑美德伦理学和情境主义的核心论点的基础上，提供新的概念和路径，构建使二者相容的美德心理学基础。已有学者开始避开从反应性倾向的视角来理解美德(这一视角是美德伦理学家和情境主义者在争论中所采取的)，而以心理学的态度理论来解释美德。(cf. Webber，2013)无论是在调和基础上的进一步争论，还是另辟新的心理学理论路径，都将有助于美德伦理学家构建新的更为精致、更可接受的、更具可操作性的美德心理学。
这场论辩对整个伦理学的发展也具有积极意义，即作为一个样本，带动道德哲学研究方法的变革。当前存在两种颇为不同的道德心理学：一种是哲学的道德心理学，另一种是实证的道德心理学。哲学中的道德心理学往往是纯理论的，许多重要的经验命题都没有经过系统地经验审查，而心理学中的道德心理学虽然具有很好的经验研究基础，但通常没有考察重要的哲学问题。这些问题在这场论辩中得到了很好的体现。本世纪初这一局面开始发生变化，哲学与心理学领域中的研究者都开始运用跨学科的方法来进行道德哲学研究。而这场论辩的发展方向让我们更加坚信，运用跨学科的方法来研究道德哲学问题是伦理学未来的一个主要趋势。
这一发展趋势的必然性在于，实证心理学作为一门科学，已经产生了许多可经受检验的知识，“科学心理学以及其他相关学科的进展……各领域获得的研究成果为哲学家的进一步思考提供了条件和大量证据”。(刘毅，第317页)这将迫使哲学家们意识到，使用贫乏的或者不准确的哲学心理学概念的伦理学理论在竞争中处于非常不利的位置。如果哲学家们继续使用一些晦涩、不精确的概念来谈论心理学领域的问题，就必然不会有效地解决问题，甚至还会遭致嘲笑。事实上，哲学的道德心理学的发展已经遇到障碍，一些哲学式的心理概念不能很好地解释心理现象，因此必须用新的概念来解释。而一些我们原本认为是最基本的概念在科学心理学的证据下，现在也被证明是可以进一步分析的。哲学一个主要的精神是超越性，但如果我们连关于事实的知识都不具备的话，更遑论超越性。因此，美德实在性问题的论辩还启示我们，要以当代哲学与科学研究新成果为基础，重新检视以往的道德心理学理论，乃至重新检视以往关于人性的各种哲学探讨。
美德实在性问题的论辩还有一个更一般的意义，即它为一般哲学知识的未来产生方式提供了一个启示。欧洲近代以来，各门自然科学和社会科学相继从哲学中独立出去，逐步成为独立的学科，发展出各自领域的技术性话语。哲学论说为了迎合知识的技术化要求，在论说与这些领域相关的哲学问题时，不得不采用这些技术性话语，因而自上世纪以来哲学发展的一个重要趋势就是社会科学化或者说技术化，从而丧失了原有的论说特征。哲学被各领域的技术话语反噬，沦为一种寄生物，因而海德格尔提出了“哲学的终结”这一命题。或许正是这种局面使得罗素认为，“哲学必须是由其他学科不可能含有的命题构成”。(罗素，第13页)这种说法有一定道理，自古以来，哲学家或许不是率先解决理性难题的人，但他们必定是挑战难题的先行者和开拓者。在这一意义上，如果一个哲学理论所讲的都是众人皆知的知识，那么它就不配称作哲学了。但是，这不意味着哲学家可以无视其他学科的知识。实际情况恰恰相反，哲学是要从已有知识来总结我们的生活世界或者探究未知世界，否则哲学将成为胡说、臆想或者无意义的思想游戏。很难想象，如果近代欧洲哲学家不具有相应的自然科学知识，如何能够产生辉煌的近代哲学。在这个意义上，哲学本身就是某种寄生物，寄生于既定知识之上的思想物，这本是哲学产生的方式。因此，我们不必担心哲学的终结，相反我们应当寄希望于其“寄主”的繁荣和发展，这是哲学知识不断新生的一种重要途径。
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