一、“中国哲学”合法性问题实为言说方式问题
“中国哲学”自五四之际创建以来，其基本建构方式是用哲学解释古典义理学，由此形成的基本言说方式是：
中国的A是西方的B（简作“中A是西B”）。
这种言说方式是“中国哲学”的本质特征。离开了这种言说方式，“中国哲学”就没有自身独特性，无法与古典义理学相区分。所以，质疑“中国哲学”的合法性，就是质疑这种言说方式的合法性。[1]例如，道是规律，道是理性，道是绝对观念，道是存在，道是物质本体，（朱子的）理和气是（亚里士多德的）形式和质料，《论语》是政治哲学，《论语》是伦理学……学者们习惯于此类言说，但其本质与问题却从未明了。
因此，本文的问题是：“中A是西B”这种言说方式的本质是什么？其问题是什么？这种言说方式能否达到其目的？即：能否理解历史文化？能否引进西来文化？能否维护民族（文化）本位？还需追问的是：面对困境，我们当如何言说？
在此，本文先给出结论：“中A是西B”是自他观我的言说方式，即把古典义理学纳入哲学的框架，用哲学解释古典义理学（即以西解中）。如果没有以自我观我（即以中解中的自我解释）为基础，自他观我不但不能理解古典义理学，不能维护本有文化自性，而且不能引进西方文化。[2]因此，对本有文化与外来文化都应该首先分别进行自我解释，在此基础上才可以用一个解释另一个。
在讨论问题之前，先区别几组概念。（1）在方法与对象的角度区别古典义理学、西方哲学与“中国哲学”。古典义理学与西方哲学都是方法与对象的一体，自己是自己的对象与方法，因此，二者都是自行规定自身、自行说明自身的。但是，“中国哲学”的方法与对象却是分离的，西方哲学仅仅是方法，古典义理学仅仅是对象，这是其根本特征。并且，“中国哲学”产生的历史很短，它是五四时期以来用西方哲学对古典义理学进行重新解释的产物，是胡适、冯友兰、牟宗三等建立起来的，在非常勉强的情况下可以将之称作“中国现代哲学”。所以，本文所说的“中国哲学”不包括其建立之前的古典义理学。古典义理学并无固定的边界，但如果称之为“国学”、“古学”，则失之宽泛。这里姑且称为“古典义理学”，主要是指它是本有文化的核心（如尧舜孔孟诸子百家及其流裔）。不管如何命名这里说的“古典义理学”，都不影响本文的讨论。即便把“古典义理学”更名为“古代哲学”，问题依然如故——用西方哲学解释古代哲学而形成的“中A是西B”这种言说方式是否合理？
（2）本有文化、历史文化、西方文化、西来文化。近代以前，西方文化是非中国文化，是异文化。近代以后，传入中国的西方文化就不再是非中国文化，而成为中国文化的一部分。这里把近代以前中国本有的文化称为“历史文化”或“本有文化”，把来自于西方的文化称为“西来文化”。对于已经引入中国的西方文化来说，“西来文化”这个概念比“西方文化”更准确，前者常常让人觉得该文化是（或还是）西方的而不是中国的，容易把它看作异己文化，而后者则可以表达一种思想：这些文化的源头虽在西方，对于中国来说，它们是外来的，但它们已成为中国文化之部分。
（3）另外，本文虽主要讨论“中国哲学”的言说方式，但“中A是西B”这种言说方式却广泛存在于其他古典研究之中（如中国文学研究、中国历史研究等），以西解中不仅包括用西方哲学解释古典义理学，也包括用西来文化解释本有文化，因此，本文的古典义理学可以扩大为本有文化，西方哲学可以扩大为西来文化，“中国哲学”可以扩大为现代古典学。
二、“A是B”，呈现的是B
在“中A是西B”（如“道是本质”）中，中A是主词，西B是宾词，二者分别来自中国与西方。中A与西B的关系跟A与B的关系是一样的。为了讨论方便，此把“中A是西B”简化成“A是B”。
“A是B”，是判断的基本形式。判断就是规定概念。黑格尔说，“对概念加以内在的区别和规定，就是判断。因为下判断，就是规定概念”。[3]就“A是B”的形式看，判断就是以宾词（或者谓词）B对主词A进行规定。[4]A与B是什么关系呢？“主词对宾词首先可以被认为是个别对普遍，或也是特殊对普遍，或个别对特殊”，[5] “每一判断中都说出了这样的命题：如‘个体是普遍’，或者更确切点说：‘主词是谓词’（例如，上帝是绝对精神）。” [6] “由于主词总是表示被规定的东西，因此也更是直接的有的东西，但宾词则表现普遍的东西，本质或概念，所以主词本身最初只是一种名词；因为宾词才会表示出主词是什么，宾词包含着在概念意义的有。这是什么，这是一株什么植物？等等，所追问的‘有’，常常仅仅是指名词，假如得悉名词，人们也就满足，并且知道那是怎么一回事了。这是主词意义上的有。但是要概念，或者至少要本质和一般普遍的东西，才会给予宾词，它在判断中的意义是就宾词去询问的。——上帝、精神、自然、或不论什么东西，作为一个判断的主词，因此只不过是名词；这样一个主词是什么，就概念而言，是要在宾词中才呈现的。” [7]只有“宾词才会表现出什么”，没有宾词，主词是空洞抽象的无。在辩证法的支持下，黑格尔把主词与宾词同一起来，“系词表示主词即是宾词”，但是，二者的同一是怎样的同一？“宾词蕴含主词”， “个别和特殊的东西是在宾词里的偶然的规定，宾词是它们的绝对可能性”。[8]在黑格尔这里，主词和宾词的同一是通过主词到宾词中、主词在宾词中呈现而得以实现的，即通过主词去是[9]宾词而实现的。“在概念的判断里，谓词好像是主词的灵魂，主词，作为这灵魂的肉体，是彻头彻尾地为灵魂（谓词）所决定的”。[10]
也就是说，“A是B”，真正呈现出来的是B。说A是什么，它就呈现为什么。但是，A能自行呈现为B吗？不是。单独的A（即没有系词与宾词而没有构成句子）仅是空洞抽象的无，并不能自行走出自身，展开而呈现为另一物。那么，是什么力量让A呈现为B的呢？答曰：系词“是”。主词与谓词“这两个成分却被一个‘是’字联在一起，所以那具有普遍性的谓词也必然包含有主词的规定性，因而是特殊性。而特殊性就是主词与谓词确立了的同一性”，[11]所以，“是”不是一个孤零零的词，而是最核心的观念。“是”正是主体（判断者）在言说、在判断。“是”乃是主体把主词与宾词联系起来这一联系，乃是一个过程。主词“是”宾词乃是说，主词去是宾词，主词走出自身，走向宾词，到宾词中存在，让宾词来呈现自身。没有宾词，主词不能呈现。没有系词与宾词，单独一个上帝、苹果或者任何一个A，都无法成为主词，都仅是空洞抽象的无。只有有了宾词与系词，主词才因系词而与宾词相互构成而成为主词与宾词，并因此才可能实现主词到宾词中、在宾词中而作为宾词呈现出来。
本来，主词是主体需要理解而需要加以解释的对象，宾词不过是用来解释主词的工具；本来，主词是主体注目的焦点，宾词不过是用来呈现主词的工具；本来，主词是目的，是要达到或理解的对象，宾词不过是用来达到或理解主词的手段，但实际上却恰恰相反，真正呈现出来的不是主词，而是宾词。作为主体，他本来要理解的是主词，但他在观念中实际上达到的与理解的却是宾词，并以为理解到的宾词就是主词。
没有宾词，主词是空洞抽象的无。要理解苹果，就需对苹果发问：“苹果是什么？”若用桌子解释苹果，则是“苹果是桌子”，那么，肯定会有人大叫：“这是一个错误的判断，苹果怎么会是桌子呢？”这个大叫“错误”的人之所以能做判断，是因为他对苹果和桌子都已经有了先见，宾词（桌子）对他来讲不能正确呈现主词（苹果）。但对于一个对苹果毫无先见、对桌子却有先见的人，“苹果是桌子”这一判断就会让他明白苹果是一种吃饭或办公用的用具，苹果对于他就以桌子的样态呈现出来，苹果隐没了，隐没在桌子之中，呈现出来的是桌子。如果“苹果是桌子”这个说法离常识太远，换一个例子就更容易理解主词呈现为宾词。“阿沙沙是什么？”（“阿沙沙”是生造的尚未赋予含义的音符。）答曰：“阿沙沙是桌子。”这个回答是能够让听者知道“阿沙沙”是什么的，他理解到的就是宾词（桌子）。
通常，对“苹果是什么”这个发问可以下很多判断。“苹果是一种甜美的食品”，“苹果是一种物美价廉的商品”，“苹果是道具”等等。哪一个判断正确呢？如果没有具体的生存处境，“苹果是什么”是没有固定答案的，更不能说哪一个判断是唯一正确的。对于饥饿者，苹果以食品的形式向他呈现，与他打交道的不是商品，不是道具，而是食品。因此，主体总是与宾词打交道，是宾词向主体呈现，主词已经隐没在宾词中了。[12]并且，宾词呈现出来的不是一个客观之物，而是某物在人的活动中呈现出来的当下样态，也就是人的当下的活动方式（即人与物的当下的打交道方式）。因此，“A是B”这种语言结构在根本上展示的是某种生存结构，呈现的是人的某种生存样态。
对“A是B”的讨论，本文主要借助的是黑格尔的逻辑，但这不是唯一方法。分析日常语言的“A是B”句式或运用海德格尔的理论对“A是B”作生存论还原，都可以得到“A是B”呈现的是B这个结论。不管采取什么方法，只要证明“A是B”真正呈现的是B，就足以为本文提供理论基础了。
三、“A是B”之B乃是生存语言
“A是B”作一个判断，需要用宾词对主词作出解释。若要寻求正确的判断，就需要用接近A的B来理解A，把A界说为非A的B，B越接近A，判断就越正确。[13]A是B，B又是什么呢？B是C。C又是什么呢？亚里士多德说：“要想达到无可再解析的词项，这是不可能的”，[14]这种追问与回答不可能是无限的。追问终止于哪里？——终止于可理解的习惯语言，也就是生存语言。亚里士多德说：“可理解的言语就是习惯的言语。” [15]可理解的习惯语言并非完全不可以追问，而是不必再追问。在判断中，主词隐没了，真正呈现出来的是宾词——可理解的习惯语言。而在生活的言说中，人们通常自觉不自觉地把自己熟悉的、理解的内容放在宾词位置以呈现或理解主词。这就是说，人们是用熟悉的理解的东西来理解不熟悉不理解的东西。所以，宾词最重要的特点是熟悉，经过多次解释的宾词更是为解释者所熟悉。
什么叫可理解的习惯语言？这很难作出一个准确定义。对于古人来说，仁、义、礼、智、信等等也许并不需要费什么口舌就能领会，因为它们发生在日用人伦中。但科学、民主、现代化、唯物主义等对于古人却肯定是陌生而难以理解的，要让古人理解这些现代语言，需作一番解释。而对于现代人来说，这些语言的含义几乎是不言而喻的，即使是一个没有上过学的正常人通常也能理解。因此，仁、义、礼、智、信是古人的可理解的习惯语言，科学、民主、现代化、唯物主义等是现代人的可理解的习惯语言。
通常对“A是B”的追问终止于熟悉的可理解的习惯语言。习惯之为习惯在于某种行为在生活中的不断发生，习惯语言之为习惯语言在于人们在生活中反复使用、反复言说这些语言，反复使用、反复言说又意味着人们不断经验（或经历）着这些语言所表达的东西，不断经验着这些语言所表达的东西又意味着习惯语言呈现出人们的生存样态。所以，习惯语言就是生存语言，生存语言呈现生存样态，生活就在生存语言之言说中展开。因此，对A的解释终止于生存语言B，并以之呈现生存样态。
A是B，呈现的是生存语言B，这就是“A是B”这种句式的本质。这个本质可以简化为：A是可理解的习惯语言B，或者：A是生存语言B。
根据这个本质，如果把A解释为了生存语言，就可以说获得了对A的真正理解。反之，如果没有把A解释为生存语言，就没有获得对A的真正理解。
但是，B仅仅是一个B吗？如何更真切地理解作为生存语言的宾词呢？
B呈现的绝不是一个孤零零的B，而且是由B所牵带而出的一片历史。按照黑格尔的看法，B作为一个概念是逻辑地运动的概念，概念就是概念史。但概念作为概念史不是抽象的运动，而是在具体的民族的生存历史中作历史－民族的运动，概念所体现的是民族的历史。柏拉图的理念，亚里士多德的形式与质料，苏格拉底的“德性是什么”的追问，所展开的都是希腊民族的历史。海德格尔则进一步打破黑格尔的理性的现成化的概念思维，把概念还原为生存词语，还原到人（或“此在”）的生存，让生存词语言说，展开人的生存样态。“语言是存在之家”，生存词语聚集的是不同民族此在的历史，敞开的是不同民族的人的生存境域，“如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的家中”。[16]理念、形式与质料、德性是什么，这些语言聚集、呈现、命名、召唤的乃是希腊民族此在的历史。
因此，如果我们说“（朱子的）理和气是（亚里士多德的）形式和质料”，呈现出来的不仅是形式和质料，更是由形式和质料牵带出的希腊人追问事物的原因的历史，理和气只有隐没在这样的历史中才能真正得到理解，而最终理解到的只能是形式与质料。也就是说，在这种言说方式中，若要理解理和气，就必须把理和气两个术语亚里士多德化。反之，如果我们说“形式和质料是理和气”，这一言说之呈现与前者恰恰相反，呈现的是理和气。在这里，理和气作为宾词聚集与呈现的也是中华民族的生存活动，是中华民族流淌不息的历史。所以，宾词作为生存语言乃是流淌的生存境域，而生存境域的流淌就是历史。主词正是在生存语言所聚集的生存－历史境域中呈现并得到理解的。
花这么多篇幅说明B是生存语言，乃是为了说明“中A是西B”这种言说方式遭遇了生存困境。
四、“中A是西B”这种言说方式导致的生存困境
在“中A是西B”这一句式中，不管中A和西B具体是什么，确定的语言结构已经事先决定了它呈现的是什么，即人们理解到的只能是西B，而中A则被西B遮蔽了，这就是“中A是西B”这种言说方式的本质。这个本质是“中A是西B”这种语言结构产生含义的方式决定的，跟说话者的立场、知识背景等完全无关。正是这个本质，使“中国哲学”（以及现代古典学）遭遇了生存困境。如果把“中A是西B”这种句式看作一种“细胞”，那么，庞大的“中国哲学”之貌似复杂的困境正是由这种“细胞”的本质所致。这种“细胞”导致“中国哲学”一定不能达到其目标，甚至南辕北辙。
“中国哲学”（以及现代古典学）采取“中A是西B”这种言说方式，究竟要达到什么目的？大体可以说，其目的不外乎三个：或者是理解历史文化（或古典文本），或者是维护民族（文化）本位，或者是引进西方文化。（不过，未必每个研究者都同时持有这三个目的。）那么，这种言说方式能够实现这些目的吗？
首先，说“道是本质”、“孔子是中国的苏格拉底”，甚至用不同的西B解释同一个中A或用同一个西B解释不同的中A，[17]试问：这种言说方式能否把中国的概念解释为生存语言？能否达到对中A的真正理解？答曰：不能。相反，更糊涂了。西B本来是我们非常陌生的语言（尤其在西学东渐之初），它如何能帮助理解中A呢？如果说“中A是西B”，则这个解释立即面对如下追问：西B是什么？如果继续用西C来解释西B，西C对于我们依然很陌生，那就一定只能使人越来越糊涂。如果用熟悉的中D来解释西B，那么，我们获得了生存语言，从而理解了中A。既然如此，为什么要经过西B这一道出口转内销的曲折呢？例如：“道是什么？”“道是本质。”“本质是什么？”“本质是本末之本。”到此，我们通过“本”理解了“道”。既然如此，为什么要借助“本质”来理解“道”呢？
就理解事物的思维方式看，用熟悉解释陌生，这才是理解新事物的有效方式。对于我们本不熟悉的西B，“西B是中A”这种言说方式才是温故而知新，才是理解陌生事物的有效方式。而对于中A，我们的理解可能并不够，需要解释，但是，“中A是西B”这种言说方式却是用陌生解释熟悉，用来解释中A的却是一个自己更不熟悉的西B，这能达到对中A的有效理解吗？这种解释岂不因其呈现出来的是西B而恰恰有违解释的初衷？
与西方汉学对中国本有文化的研究相比较，不难发现，他们也是以西方文化解释中国古典文本，采用的也是“中A是西B”这种言说方式。这不是偶然的。这对于他们来说是合理的，因为“中A是西B”正是他们以其本有文化、以其生存语言理解陌生文化而产生的言说方式（也许还是其民族本位的流露方式）。
其次，既然“中A是西B”这种言说方式无法有效理解中A，它就不能守护本有生存语言，也就不能守护本有文化与本有生存样态，如果要以之维护民族（文化）自性，维护中华民族几千年延续下来的生存样态，岂非南辕北辙？也就是说，“中A是西B”这种言说方式导致本有文化被遮蔽，因而无法显现。如果本有文化不能在语言中显现出来，人们就无法在生活中经历它，那它何处存身呢？身既不存，本位焉在？
再次，“中A是西B”这种言说方式能否帮助引进西方文化呢？如果在西学东渐之初，需要采用某种方法解释西方文化，以减少国人对西方文化的排斥，那么，恰当的言说方式应该是“西B是中A”而不是“中A是西B”。[18]如果国人对西方文化的理解渐渐增加，则可以摆脱“西B是中A”这种过渡性的辅助方法（当然更不需要“中A是西B”这种无效的辅助方法），西来文化在中国完全可以在它自身的话语系统（或观念系统，含概念）中采取“西A是西B”的方式进行自我解释。试看今天发生在中国的事实，在中国的西方哲学、西方文学、西方历史学、物理学、化学、生物学、计算机学等西来文化，哪一种不是直接从西方引进的？哪一种是以“中A是西B”的方式引进的？又有哪一种不能以“西A是西B”的方式进行自我解释呢？并且，也没有任何事实与理论证明必须学了古典才能学习、研究西来文化（尤其是科学）。其实，对于引进西方文化，魏源的师夷长技的思路高明、简单、直接、有效，根本无需采用“中A是西B”这种言说方式，这种言说方式也不可能引进西方文化。反过来讲，如果以“中A是西B”这种言说方式就能引进西方文化，那事情就太简单了。不论我们需要什么样的西B，我们都可以将之作为宾词，说“中A是西B”，继而说吾国早已有之。
既然“中A是西B”这种言说方式无法实现其所有可能的目的，“中国哲学”（以及现代古典学）岂能不陷入困境？更需要思考的是：如果主要以“中A是西B”这种言说方式解释本有文化，长此以往，究竟会带来什么后果？我的回答是：“中国哲学”（以及现代古典学）的根本问题不是它偶尔借助西学对本有文化进行自他观我（以西解中），而是只能自他观我，却丧失了自我观我（自我解释）的能力，而“中A是西B”这种自他观我的言说方式不但不能引进西方文化，更严峻的是它用西来文化遮蔽本有文化，因此无法理解历史文化，因此必然导致民族自性的丧失，必然导致西化的扩大与加深。这里涉及的民族本位，完全不是在文化冲突的角度考虑的，完全不是说坚持民族本位就是要用本有文化排斥或战胜西来文化，而是说，如果长久丧失自我解释的能力，本有文化（或民族自性）就会因为“中A是西B”这种言说方式对它的遮蔽而无法为中华民族提供生活意义，[19]就等于丧失民族自我，无法确认自身，也就等于消失。但是，民族自性不应该消失。[20]
是否有摆脱困境的方法呢？——有。这就是自我观。
五、自我观：走出困境、回归本位的基本路径
自我观是自己理解并解释自己与他者。这个“我”可以是不同尺度的主体。如果这个“我”是个体的我，则自我观就是自我本位；如果这个“我”是民族，则自我观就是民族（文化）本位，即以本民族的眼光理解并解释自己与他者。自我观又分为自我观我与自我观他。自我观首先是自我观我，即自己理解并解释自己，这表现在，对待本土文化时，是用本土文化理解并解释本土文化，其基本言说方式是“中A是中B”。其次，自我观是自我观他，即通过自己理解并解释他者。这表现在，对待异文化时，是“以吾为主观，以他人为客观，而研究之，而取舍之”，[21]对进入中国视野的异文化进行裁判取舍，其基本的言说方式是“外来的A是中B”。
如何对待异文化，佛教东渐是非常成功的历史经验，中国采取的自我观他是有效方法，该方法表现为言说方式，则是：佛教的B是中国的A（简作“佛B是中A”）。这是佛教东渐早期经常采用的言说方式。
“佛B是中A”这种言说方式就是古人所言的“格义”。[22]关于格义，有人认为有广义与狭义之分，广义的格义把通过新旧概念的类比来理解新学说以及从一种文字向另一种文字的翻译都称为格义。[23]我认为，若把格义泛化了，会取消问题，因此，本文把格义限定为不同文化之间的解释：格义指用一种文化解释另一种文化，即用一种文化的观念（含概念）解释另一种文化的观念。这与古人所言的格义之所指是一致的。而判断两种文化同异关系的标准大致可以这样确立：如果不能确定两种文化具有历史的渊承关系，则二者是不同的文化。[24]例如，“朱子的理和气是亚里士多德的形式和质料”与“亚里士多德的形式和质料是朱子的理和气”，“佛B是中A”与“中A是佛B”，“中A是西B”与“西B是中A”，异文化之间的“自我观”与“自他观”，这些都是不同文化之间的格义。[25]
格义在佛教东渐之初就遭到一些佛教人士的反对，如僧睿在《毗摩罗诘提经义疏序》中说：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。”但是，佛教要进入中国，至少在早期，格义（自我观他）作为过渡性的辅助方法，是不可避免的。格义对佛教进入中国至少有两大好处。第一，有助于中国人理解佛教义理，虽然经过重新解释的佛教与原本的佛教有所差异。第二，有助于佛教进入中国而本土化，从而维护了中国文化本位。自我观他呈现出来的是中A，佛B被中A本土化，在中国人的阅读与理解体验中呈现出来的仍是熟悉的本土文化，依然让中国人有文化家园之感，故可以减少中国人对佛教的文化排斥。[26]
诚然，格义不可避免地会造成对被解释对象的误读，但“中A是西B”这种言说方式却有双重误读（翻译误读与解释误读）与一次遮蔽。譬如，“宗教”这个词中国本有，但它的含义跟“religion”是有区别的。即使翻译者准确理解了“religion”，用“宗教”翻译“religion”仍然是有问题的，从而造成翻译误读。实际上，很难肯定翻译者准确理解了“religion”的含义，因此，翻译者对“religion”的理解误差加重了翻译误读。并且，翻译误读不仅是翻译误读，它会进一步弥漫出去。在以后使用“宗教”一词时，人们通常不再用本有的“宗教”的含义理解宗教，而用被误解了的“religion”的含义理解“宗教”也就是替换“宗教”本有的含义（偷梁换柱），“宗教”本有的含义反而被遮蔽了，导致概念的西化，这就是一次遮蔽。经过这一次遮蔽而形成的新的概念（如这里的“宗教”）与那些本土没有而是从西方引进的概念（如“哲学”、“唯物主义”）就是本文所说的“西B”。经过遮蔽，人们越来越多地采用“中A是西B”这种方式解释古典文本，造成解释误读。[27]在新的解释中，儒、道、佛很自然地成为解释对象，人们认为道、佛是宗教，并产生“儒学是不是宗教”之类的问题。（其实，道、佛是不是“religion”含义的宗教毫不重要。）
由于“格义迂而乖本”，注定它只能作为过渡性的辅助方法。佛教借助“佛B是中A”这种言说方式进入中国后，人们发现这种言说方式有问题，故在以后的发展中注意保持自己的言说方式，并大体上没有继续采用“佛B是中A”这种言说方式，从而使佛教的与本土的言说方式与话语系统各自独立地发展，各自自我解释，两套言说方式与话语系统虽有交叉却又能并行不悖。这种并行不悖在今天的西学东渐中也是完全可能的。有一个事实是，今天在中国的西学根本无需依傍中国本土的观念，根本无需依靠“西B是中A”这种言说方式，西来文化已经以“西A是西B”这种言说方式独立地言说与发展了，我们缺的反而是延续与发展了几千年的“中A是中B”这种言说方式，而这正是我们需要恢复的。所以，翻译误读不可避免，只有轻重之别，遮蔽与解释误读却是可以而且应该避免的。从佛教东渐的情况看，人们很少用佛教的观念遮蔽本土观念，二者之间大体能够并行不悖，基本没有出现用佛教重新解释儒、道而形成“中A是佛B”的言说方式（即没有解释误读）。佛学在晚清和民国复兴，但时人并没有真正理解、吸取佛教东渐的历史经验，走上与之反向的道路。
那么，我们应该如何解释古典文本呢？答曰：应该首先对古典文本进行自我解释（自我观我）。那么，自我解释是否可能呢？答曰：完整的文本（残篇断简不在此列）都是一些概念按照某些方式联系起来的概念系统，这就意味着自我解释是可能的。这可用反证法来证明。如果必须采取“中A是西B”这种解释方式，那么，此种方式就一定面对一个理解（或解释）上无穷倒退的问题。因为如果必须借助西B才能理解文本（即中A），那么，研究者必须首先理解西B。当研究者要理解西B时，西B就成为新的被解释对象。问题是：研究者如何才能理解西B呢？如果西B能在其所在文本中被自我解释（西B是寄托于一定的文本的），获得对西B的理解，则自我解释就是可能的，则不会导致无穷倒退。如果西B不能在其所在文本中被自我解释，而必须借助另一个C来解释西B，试问：如何才能解释C呢？如此，则一定导致无穷倒退。所以，必须预设在某一个环节，自我解释是可能的。例如，说“理和气是形式和质料”，那么，我们如何才能理解“形式”和“质料”呢？假定不能在亚里士多德的文本中获得自我解释，则必须借助其他方法（如柏拉图的“理念”）来理解，那我们又如何能够理解柏拉图的“理念”呢？如此下去，就是无穷倒退。所以，自我解释必须是可能的，否则所有解释都是不可能的或无效的。古人没有借助西来语言学也能学习古代汉语，没有借助西来文学也能写诗填词，没有借助西来哲学也能理解儒、道、佛之义理，而且我们今人也无需借助本有文化就能理解西来文化，那我们为什么不能通过自我解释理解本有文化呢？[28]甚至可以说，解释任意文本都应该首先对它进行自我解释（自我观我）。
在异文化交往中，自我观他与自他观我两种言说方式在逻辑上完全一致，但二者的主词与宾词的位置颠倒了，起点与终点不一样，从而导致两者的唯一差别是：两者导向的理解方向与理解终点，以及两者所呈现的内容，都完全相反，因此，两者呈现的生存境域完全不同。自我观他（“西B是中A”）呈现的是中A，获得的是本有的生存语言，呈现的是本有的生存境域，而自他观我（“中A是西B”）获得的却是外来的生存境域。因此，如果要对分属不同文化的两个文本进行比较或相互解释，也应该首先分别对两个文本进行自我解释，在此基础上才能用一个解释另一个（自我观他或自他观我）。[29]而在“中A是外来的B”（自他观我）与“外来的B是中A”（自我观他）这两种反向的言说方式之间，应该优选后者，因为后者才是用熟悉的文化理解陌生文化的方法。近代以来的西学东渐，使许多西B已为我们所熟悉，已成为中华民族的生存语言的重要部分；同时由于长期以西解中，使有些中A已与我们有所疏离而变得比较陌生，需要重新理解，因此，未尝不可用已经比较熟悉的某些西B理解已经比较陌生的某些中A，从而采用“中A是西B”这种言说方式，但是，即便如此，仍然需要明白，如果还想真正理解中A，我们就应该克服与中A的疏离，摆脱对“中A是西B”这种言说方式的依赖，重新掌握、运用“中A是中B”这种言说方式，使本有的与西来的两套生存语言能够分别自行言说，并行不悖；然后，在能够分别对中A与西B进行自我解释的基础上，才谈得上在必要的时候，适当采用“中A是西B”与“西B是中A”这两种言说方式，让中A与西B相互解释，丰富与加深对二者的理解。
换一个角度，或许更容易明白自我解释的重要性与基础性。假设我们作为外国人理解中国的文化，也应逐步减少“中A是西B”这种过渡性的言说方式，而掌握“中A是中B”这种言说方式，这样才可能真切理解中国本土文化。今天，在事实上，我们作为外国人理解西方文化，已能掌握“西A是西B”这种言说方式，那么，我们又有什么理由不重新掌握“中A是中B”这种言说方式呢？唯有首先进行了“中A是中B”与“西A是西B”这样的自我解释，“中A是西B”或“西B是中A”这样的跨文化解释才是合理的。[30]
2003年春
【网络版附记：
（1）本文从完成初稿（2003年春）到正式发表（2009年冬），历时近7年。或许应该感谢发表之难，使本文在正式发表之前可以尽可能完善。此间，本文屡经修改，主标题曾为《论“我海他川”的言说方式》、《自我观之与自他观之》，并在非正式出版物和网上公开过。但是，从初稿至此稿，本文的主要观点、论证方式都无改变，修改主要是琢磨细节和增补文献。参考文献之1－4、6、11－15、20、21，都是后来增补的。
（2）此文之所以难发表，是因为虽然此文讨论的并不是新问题（“中国哲学”言说方式问题乃是“中国哲学”合法性问题的另一种表述），但此文预设极低，几乎达到了零预设（只预设了“A是B”这种句式呈现的是宾词B），论证严格，因此对现代新儒家、对“中国哲学”、对整个现代古典学极具杀伤力，让在今天仍占绝对主流的、靠以西解中混饭吃的人畏惧。本文的核心论述也曾出现在其他文章中，有人看后，对我指出，“如果你只是批评牟宗三、冯友兰等新儒家的某些观点[按：稍后，他又补充说，即历史性地批评，把具体观点放在具体情景中批评]，对于当前主流就不会构成什么大的挑战，也革不了主流的命，但你的批评乃是逻辑论证，这就一概否定了以西解中这种做法，不但否定了牟宗三、冯友兰等新儒家，也否定了当前古典学界的主流，其时运不济，也就不足为奇了”。又有人指出，此文与另一文《论“中国哲学”的意义困境》“犹如两柄击中要害的利剑”。
（3）对“A是B”这种句式呈现的是宾词B，而B所呈现的乃是生活方式的论证，本文较多地借用了黑格尔与海德格尔的理论。虽然我已完全远离、抛弃了黑格尔和海德格尔，但为了维持本文最初的基本面貌，我仍保留了对他们的借用。其实，完全不借用前人论述，我仍可得出“‘A是B’呈现的是宾词B”，因为该观点本来就不是论证出来的，也不可能被论证出来，而只能解释或描述，这又因为它太基础，任何论证都或明确或不言而喻地预设了“A是B”呈现的是宾词B，我们从日常生活或日常语言也可以得到此观点，只不过不同的人采取的描述方式不一样。
（4）本文是我的学术历程的关键转折点。
（以下主要来自我的《文化复兴论——公共儒学的进路》自序之二、三，人民出版社，2009年12月版。）
当年我在老家教小学时，就意识到了以西解中之荒谬。当时，学校有一图书室。里面有一些上级部门分配下来的书籍，包括任继愈主编的《中国哲学史》。这套《中国哲学史》，我看完了。看到关于老子的内容时，产生了一个问题：“道究竟是唯物主义的还是唯心主义的？为什么连这样基本的问题都搞不清楚呢？”后来去某大学（大概是1997年春），跟着在该校读书的朋友去听课，就此问题请教了该校的哲学老师。那个老师也是支吾其词，语焉不详。没有得到答案，自己继续闷着想。有一天，蓦然地产生了一个问题：“为什么老子非得要是唯物主义者或唯心主义者呢？难道不可以是其他？”同时发现了一个普遍性现象，那套《中国哲学史》在讲古代思想时，都是用西方概念来讲的（现在可以名之为“以西解中”）。也就是说，在解释中国古代某个思想是什么的时候，那个“什么”是来自西方的概念，并主要是唯物唯心那一套。这个发现对我后来的思考有很大帮助，虽然当时并没有明确意识到这种做法究竟有什么不妥，原因又在哪里，但我已感觉到这种做法有问题，并开始怀疑这种做法。这种怀疑来自直觉。读原著，不管读得懂读不懂，滋味总是有的。而读那套《中国哲学史》，姑且不论它对历史文化的态度，仅就其言说方式带来的阅读感觉看，味如嚼蜡。我开始意识到以西解中的不妥，并在阅读中明确表达了我的看法。
为了获得图书资源，我自费订了一些刊物。1999年春，我读到一篇文章，该文是龙协涛对周汝昌的访谈《红学应定位于“新国学”——访著名红学家周汝昌先生》（《北京大学学报》1999年第2期）。在此文中，周汝昌就不久前的一个学术会议评论道：“事实证明，会上少了些诸如‘形象塑造’、‘性格刻画’、‘心理描写’这些（属于西方小说理论的‘引进’条条）重复性常谈泛论……”我就这段话与另一段相关的话作了这样的批注：“用西文套中文，谬矣，误矣，失本真也”，“老子、孔子都不能以西方的思维方式简单地划为唯物派或唯心派”（批注日期是1999年4月17日）。这时，我已经明确意识到以西解中的谬误，只是尚不知其究竟。同时，我开始自觉清洗那套《中国哲学史》对我的影响，这个清洗工作在读研后很快就完成了。
读研后，常与部分老师、同学争论，争论最多的问题就是以西解中究竟是否合理，而争论主要是由我挑起的。争论格局，基本上是我一个人为一方，其余的人为一方。有不少人认为我排外，但我实际上并不排外。主要分歧在于：他们认为以西解中可以帮助引进西方（优秀的）文化，但我认为不能。虽然我给不出强有力的理由证明以西解中是错的，但我未曾放弃质疑，因为我始终说不服自己。我不善于自欺欺人，也不会在别人或自己说不服自己的情况下放弃什么或坚持什么。读五四之后“中国哲学”方面的著作与读古代著作，感觉完全是两回事。凡变化或差异必有原因，究竟什么原因导致如此巨大的阅读差异呢？如果我错了，那么，应该找出一种可信的理由。我必须说服自己，而不能放过疑问。
问题一直得不到好的解答，而我的思考、质疑一直在继续。
突破口终于找到了——
2003春（研二下期）的某个瞬间，当时走在图书馆那个拐角处，我蓦然想到：A是B，呈现的是宾词B，而当以西解中时，西方概念正是作为宾词，我可以把以西解中的言说方式用“中A是西B”这个形式来概括，那么，以西解中呈现出来的就是西B，也就是西方概念，我们真正要理解的中国概念（中A）反而消失了。这些想法是现在回溯的，当时就是一个念头冒出来：“A是B，呈现的是宾词B”，其余则是那瞬间的联想。这个念头一下子让我兴奋起来——突围终于迈出了极为关键的一步！于是，在硕士论文初稿中，我把这些想法写了出来，作为导论的方法论（定稿删去了），后来独立成文，题为《自我观与自他观——“中国哲学”言说方式之反思》。
正是由于此文，使我彻底否定当前“中国哲学”以及整个现代古典学的主流，开始了自己的探索之路……】
【参考文献】
1.何锡蓉：《从“格义”方法看印度佛学与中国哲学的早期结合》，载《上海社会科学院学术季刊》1998年第1期
2.刘笑敢：《反向格义与中国哲学方法论反思》，载《哲学研究》2006年第4期
3.刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，载《南京大学学报》2006年第2期
4.罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，三联书店，2003年
5.孙周兴选编：《海德格尔选集》，三联书店，1996年
6.邓曦泽：《合法性、方法论、格义与言说方式之牵挂——从二00五年五月香港会议谈起》，载《鹅湖》2005年第8期
7.倪梁康选编：《胡塞尔选集》，三联书店，1997年
8.倪梁康：《交互文化理解中的“格义”现象——一个交互文化史的和现象学的分析》，载《浙江学刊》1998年第2期9.黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆，1976年10.汤用彤：《论“格义”》，见《汤用彤全集》第五卷，河北人民出版社，2000年11.刘立夫：《论格义的本义及其引申》，载《宗教学研究》2000年第2期
12.邓曦泽：《论“中国哲学”的意义困境》，载陈明、朱汉民主编：《原道》第十二辑，北京大学出版社，2005年
13.林安梧：《牟宗三的康德学与中国哲学之前瞻——格义、融通、转化与创造》，载《鹅湖》2005年第8期
14.刘耘华：《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》，北京大学出版社，2005年
15.冯友兰：《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社，2001年
16.黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980年
17.亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆，1959年
18.文德尔班：《哲学史教程》上册，商务印书馆，1993年
19.陈寅恪：《支愍度学说考》，见《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年
20.林安梧：《中西哲学会通之“格义”与“逆格义”方法论的探讨──以牟宗三先生的康德学与中国哲学研究为例》，载《淡江大学中文学报》第十五期（2006年12月）
21.赵敦华：《中西哲学术语的双向格义——以〈论语〉为例》，载《中国哲学史》2003年第3期
【注释】
[1]邓曦泽：《合法性、方法论、格义与言说方式之牵挂——从二00五年五月香港会议谈起》，载《鹅湖》2005年第8期。
[2]“自我观”与“自他观”这两个用语和观念直接脱胎于《庄子》，《齐物论》就有“自我观之”。“自……观之”的说法多见于《庄子》。不过，这里把“自……观之”的“之”字去掉了，更强调“观”本身。此二语间接来源于清末民初邓实等人的“罗列古今五洲万国之学术于吾前，以吾为主观，以他人为客观，而研究之，而取舍之。轩文轶野，去绣发莹，以扶植吾中土之正气、振发吾汉种之天声”的思想（参见罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，第76页，三联书店2003年）。之所以采用“自我观”与“自他观”这样的表达，是因为它们比“格义”与“逆格义”（或“反向格义”）、“汉话胡说”与“胡话汉说”、“以西解中”与“以中解西”等更切根本。“自我观”与“自他观”乃是人理解世界的方式，而后几者则是由理解世界的方式派生的，并且是在异文化交流中发生的特定语言形式。
[3]《小逻辑》，§165，商务印书馆1980年。
[4]对谓词和宾词，黑格尔在《逻辑学》中主要使用的是宾词，在《小逻辑》中主要使用的是谓词。这里不作区别，统一使用宾词。
[5]《逻辑学》下卷，第294页，商务印书馆1976年。从黑格尔此言可以追问：中A怎么就是个别的？西B怎么就是普遍的？
[6]《小逻辑》，§166。
[7]《逻辑学》下卷，第294—295页。根据黑格尔这几句话，可以追问：中A怎么就是西B了？中A怎么就一定要在西B中呈现？
[8]《逻辑学》下卷，第294、299、299、300页。
[9]“去是”以及下文要用到的主词走出自身，走向宾词的“走出”、“走向”之类的说法，黑格尔也在使用。“存在物从根据出来在现象中出现并且走到根据去”（《逻辑学》下卷，第298页），译者注说，“德语走到根据去 zu grunde gehen，即消灭之意……中文的‘返本归原’有时也指死亡。”这说明主词走出自身，消散到宾词中。这里的死亡或消灭意义值得斟酌和阐发。
[10]《小逻辑》，§172。根据黑格尔这几句话，可以追问：西B怎么就蕴含了中A了？西B怎么就是中A的绝对可能性？西B怎么就是中A的灵魂？虽然这些追问似乎有点套用黑格尔的说法，但“中A是西B”这种言说方式符合判断的形式，那它就不应回避也不能回避这样的追问。
[11]《小逻辑》，§168。
[12]正因为主词隐没在宾词中才使黑格尔的主词即是宾词或主词与宾词的同一观念成为可能。
[13]在A是B中，寻求对主词的正确解释而作出正确的判断并因此而进行的概念的推断就是定义（文德尔班：《哲学史教程》，商务印书馆，1993年，第187页）。如果把“中A是西B”看成是对“中A”的定义，恐怕问题更大：怎么能把一种文化中的内容定义为另一种文化中的内容呢？
[14]《形而上学》，994b21，商务印书馆，1959年。
[15]《形而上学》，995a2。
[16]孙周兴选编：《海德格尔选集》，三联书店，1996年，第1008－1009页。
[17]“中A是西B”这种言说方式还经常直接面对这样的矛盾：用不同的西B解释同一个中A或用同一个西B解释不同的中A。前者表现为不断变换宾词，譬如，道是什么？道可以解释为理性、绝对观念、规律、本质、存在等等，但这些解释经常是相互冲突的。如果此时把老子的道解释为亚里士多德的存在，时过境迁，又解释为黑格尔的绝对观念，再解释为海德格尔的存在，并且几种解释同时存在，乃至几种解释在同一个解释者那里同时存在，这难道没有问题？因为亚里士多德的存在、黑格尔的绝对观念与海德格尔的存在，有极大差异。为什么能用差异极大的概念来解释同一个概念？如此解释，岂非使道自己分裂而自相矛盾？并且，如果这种言说方式成立，那么，牟宗三利用康德哲学重建儒学，难道其他人不可以利用康德哲学摧毁儒学？此中的问题难道可以逃避？
[18]西学东渐早期的言说方式与清末民初以来的“孔子是中国的苏格拉底”这种言说方式恰恰相反。明代天启年间来中国传教的意大利耶稣会士艾儒略因为儒学造诣颇高，时称“西来孔子”，这种言说不仅是当时中国人文化本位的呈现，也是理解陌生文本应有的言说方式。利马窦为了传教，也借助“吾国天主，即华言上帝”之类的说法（引者按：此“上帝”乃是中国本土的上帝，“天主”是当时对“Deus”的汉译，音译“陡斯”）。利马窦的言说方式跟佛学东渐初期的格义是一样的。关于早期传教士如何在西学与中学之间进行解释以及中国人的回应，可参见刘耘华的《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》（北京大学出版社，2005年）。而“吾国天主，即华言上帝”之类的比附，可参见此书第72、94页。
[19]意义以询问－应答－行动（问－答－行）的结构发生，“中国哲学”以及现代古典学不能（不是或可能或不可能）进入中国人的问－答－行，不能解释中国人的生活，不能为中国人提供生活意义，因此，“中国哲学” 以及现代古典学就陷入了意义困境（关于这个问题，参见邓曦泽：《论“中国哲学”的意义困境》，载陈明、朱汉民主编：《原道》第十二辑，北京大学出版社，2005年）。本文与《论“中国哲学”的意义困境》关联极大，二者是姊妹篇。虽然《论“中国哲学”的意义困境》不是从言说方式而是从生活意义的建构方式切入的，但是，“中国哲学”之所以不可能为人们提供生活意义的原因，正是因为“中A是西B”这种言说方式。
[20]民族（文化）本位不是一种特别的东西，在体上讲，其根据是自性。何谓自性？这里只强调一点，自性指自己支撑自己使自己成为自己，或者说自成、自是，或者说自己是自己的根据。西方的主体性也有这个含义。民族本位不过是自性或主体性在特殊境域下的一种呈现，准确地说，它是民族之为民族赖以存在的自性遭遇外来威胁而被迫重新确认自身、维护自身的一种反映（民族本位可能但不一定导致排外主义）。另外，虽然本文并不需要介入对民族本位的看法，但我认为非斗争性的民族本位是应该的，它实际上就是对本有文化的自觉。因此，有必要强调，“中A是西B”这种言说方式恰恰是对民族本位的瓦解，而展开民族本位的必要方法乃是自我观。
[21]罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，第76页。这里的“吾”和“他人”可以是不同尺度的主体。
[22]汤用彤：《论“格义”》，见《汤用彤全集》第五卷，河北人民出版社，2000年，第231—242页；陈寅恪：《支愍度学说考》（主要见其丙节），见《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第159—187页；刘立夫：《论格义的本义及其引申》，载《宗教学研究》2000年第2期。
[23]倪梁康：《交互文化理解中的“格义”现象 ——一个交互文化史的和现象学的分析 》，载《浙江学刊》1998年第2期。此文还认为，格义是不同文化交流的初级阶段的必然过程，但只是初步的、不成熟的、过渡性的辅助方法（这就意味着应该逐渐放弃格义），并且只能用本己文化去解释陌生文化，形成的相应的言说方式只能是“陌生文化的A是本己文化的B”（对于中国人而言，则是“外来的A是中B”）。“中A是西B”呈现的是陌生文化，建构的是陌生－周围世界，而“西B是中A”呈现的是本己文化，建构的是家乡－周围世界。所以，以西方文化解释中国文化必定是“失实的”。而按照胡塞尔的说法，一个中国人学习欧洲文化，“他必须先在他自身之中建造起一个欧洲人”，这就意味着如果通过“中A是西B”这种言说方式来理解中A，那么，他必须首先理解西B。但是，要真正理解西B，“他必须先在他自身之中建造起一个欧洲人”，建构一个欧洲世界。所以，“中A是西B”这种言说方式建构起来的只能是西方世界，当然就不能达到对中A所蕴含的本己文化的理解。并且，胡塞尔也直接指出用西方概念解释印度和中国文化是错误的，他说：“对于接受了发端于古代希腊而在近代又得到稳步发展的科学思想方式的教育的某个人来说，如果他评论印度与中国的哲学（天文学、数学）并按照欧洲的方式来解释印度与中国，那则是错误的”（倪梁康选编：《胡塞尔选集》，三联书店，1997年，第959页）。关于以西解中之谬误，杜威也明确反对，他说：“中国正在急剧变化；若还是用旧时帝制那一套来思索中国，就和用西方概念的鸽笼子把中国的事实分格塞进去来解释中国，同样地愚蠢”（冯友兰：《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社，2001年，第31页）。
[24]其实，本文不必考察格义的边界，而只需针对“中A是西B”这种特定言说方式而作讨论。
[25]林安梧把以西解中称为“逆格义”，他认为应该摆脱逆格义的限制，重建中国文化（参见林安梧：《中西哲学会通之“格义”与“逆格义”方法论的探讨──以牟宗三先生的康德学与中国哲学研究为例》，载《淡江大学中文学报》第十五期（2006年12月）；《牟宗三的康德学与中国哲学之前瞻——格义、融通、转化与创造》，载《鹅湖》2005年第8期）。刘笑敢把以西解中称为反向格义，并对之提出了批评。他还把反向格义分为广狭二种，广义的反向格义可以泛指任何自觉地借用西方哲学理论解释、分析、研究中国哲学的做法，狭义的反向格义则是专指以西方哲学某些具体、现成的概念来对应、解释中国哲学的思想、观念或概念的做法（参见刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，载《南京大学学报》2006年第2期；《反向格义与中国哲学方法论反思》，载《哲学研究》2006年第4期）。另可参考邓曦泽对林安梧与刘笑敢相关看法的述评（参见邓曦泽：《合法性、方法论、格义与言说方式之牵挂——从二00五年五月香港会议谈起》，载《鹅湖》2005年第8期）。
[26]何锡蓉：《从“格义”方法看印度佛学与中国哲学的早期结合》，载《上海社会科学院学术季刊》1998年第1期。此文还谈到了佛学东渐经过早期格义后，逐渐摆脱格义，走上独立发展的道路。
[27]正是遮蔽和解释误读导致中国人“失语”。在这个思路上，失语就是中国人丧失了“中A是中B”这种自我解释的能力。
[28]当然，这并不意味着能够自我解释就一定有真正的思想和学术，否则古人岂非个个是思想家和学者？但我们应该明白非常重要的一点：理解一种文本首先应该对它进行自我解释。对于今天的古典学来说，重新学会“中A是中B”这种言说方式是我们理解自己的历史－传统－文化的基础。即使要采取“中A是西B”这种解释方式，也应该首先以自我解释为基础。自他观我不但不应取代自我观我，还应以自我观我为基础。
[29]赵敦华提出用双向格义来解决以西解中之泛滥导致的问题。但是，双向格义也应以分别对双方进行自我解释为前提，所以，双向格义是第二步的事情（参见赵敦华：《中西哲学术语的双向格义——以〈论语〉为例》，载《中国哲学史》2003年第3期）。
[30]最后，需要回应一个质疑。或问：你这里采用的几乎完全是西方的方法，那么，你对以西解中的批评是否也是以西解中？因而是否有效？答曰：本文的研究对象不是中A，不是古典文本，而是“中A是西B”这种言说方式，所以不是以西解中。相对而言，“中国哲学”的以西解中是一阶研究，其对象是具体的古典文本或观念，而本文是二阶研究，其对象是以西解中，这个区分足以回应对本文的方法论的质疑。类比言之，“中国哲学”犹如渔夫打鱼，本文犹如研究者研究渔夫如何打鱼。渔夫采用什么方法打鱼跟研究者采用什么方法研究渔夫打鱼是两个不同的问题。不过，若能采用本土的方法研究“中A是西B”这种言说方式，则能增强本土文化的解释力，而这是可能的。例如，对于“A是B”的本质，可以用王阳明的“意之所在即是物”来展露，即：言“甲者，乙也”，意欲知甲，而实与意相接者，乙也，故意所获知者，乙也，故甲见于乙。又如，对于“中A是西B”这种解释方式的无穷倒退问题，也可以借助《庄子•齐物论》的辩无胜所蕴含的无穷倒退来解释。另外，本文采用的“自我观”这样的说法与格义理论都来自本土。
