摘要：自由主义是一个条件谱系，可分为多个层次，每个层次又有诸多特征。以该谱系为标准，对照儒家，可知儒家在诸多重要特征上都不满足自由主义，即缺乏自由主义的必要条件，所以，在定性上，儒家自由主义不成立。但从程度上看，儒家与自由主义弱度相似，可以称为弱度儒家自由主义或初级阶段的儒家自由主义。而那种基于个体精神、修养的儒家自由主义，其实是心态自由主义或阿Q式自由主义，也即伪自由主义。
关键词：儒家；自由主义；谱系；心态自由主义
一、中西比较如何克服偏见与立场？
五四以降的中国哲学研究及更广泛的现代古典学研究，都是用西方概念解释中国古典思想，最后得出“中A是/不是西B”，并作出一定的价值判断。这种研究其实都是中西比较，经常甚至必然出现一种情况，如果某人赞同或反对儒家，并赞同或反对某种西方学说，就用儒家去比附该种西方学说，从而达到赞同或反对儒家的目的。在这种研究中，立场是先行的，而所谓的事实即儒家是什么，是选择性地遴选和解读文献。譬如，如果某人喜欢自由主义（Liberalism），也欣赏儒家，很可能就会选择性地从儒家文献中找出一些东西来声言儒家是自由主义，以实现支持儒家的目的。这种做法跟被列文森（Joseph R. Levenson）批评的冯友兰的做法完全一样：“冯友兰主张融欧洲的理性主义和中国的神秘主义于一炉，以便使两种特殊的、历史的哲学通过相互取长补短，化合成一种世界哲学……努力通过促使特殊的中国价值与普遍的世界价值的配合来加强中国的地位。”
那么，中西比较如何才能更少偏见与立场、更多中立与客观呢？本文将尝试谱系比较方法。由于儒学与自由主义的关系是儒学研究的一个重点，所以，本文试图将该方法用于两者关系的比较。通过比较，本文认为，在定性上，儒家自由主义不能成立；而在程度上，两者虽有相通之处，但交集很少，并且交集主要体现于自由主义的初级层次，因此，要说儒家自由主义，也只能说是一种弱度儒家自由主义或初级儒家自由主义。
二、文献概述与方法论
（一）当前研究概况及其不足
在大陆，除了民国时期，用自由主义来阐释儒家的研究其实并不早。检索显示，最早的文章出现在1993年。《儒家与自由主义》收集了多位著名汉学家的论文，从不同的话题讨论儒家的自由主义成分。周德伟的《自由哲学与中国圣学》讨论了儒家与自由主义的相通。徐复观的《儒家政治思想与民主自由人权》从儒家精神的基本性格、德治等着力点讨论儒家与现代的民主、自由、人权息息相通。狄百瑞（William Theodore de Bary）的《中国的自由传统》讨论了宋儒的自由传统。另有一些讨论现代新儒家与自由主义关系的著作和论文，但这些研究不在本文所涉范围之内。
这些研究的观点，不遑细论，总体而言，都是认为儒学与自由主义相通，儒家自由主义成立。孤立地看，即从儒家的某个点即某个特征与自由主义的某个点的相似性看，上述包括中国学者和汉学家的研究都颇有道理，似乎可以说儒家拥有不错的自由主义基因。换言之，若就某些点的相同或相似便可以说A是B，那么，指鹿为马便完全是合理的，因为马有四条腿，鹿也有；马有毛，鹿也有；马有双眼，鹿也有，所以，鹿是马。但如果反对者选择儒家和自由主义的相异点，则可能很容易得出相反的结论。同时，两种结论都言之有据。若此，难免陷入公说公有理婆说婆有理的是非莫辩局面。
问题在哪里？其实，上述研究在方法上存在根本的缺陷。他们抓住自由主义的一两个特征（点），然后用儒家与之对照，发现儒家跟自由主义的那些特征很相似，于是，就说儒家也有自由主义。这种研究方法在五四以降的中国哲学及现代古典学中非常普遍。但是，自由主义的特征不是孤立的点，而是一个立体的谱系，谱系内部有诸多层次，每个层次又有诸多特征。对照该谱系，如果儒学不满足自由主义的一个必要条件，则儒家自由主义就很难成立。当然，这只是定性的判断，实际上，很难说两个东西完全相同或完全不同。因此，可以从程度来考察两个东西的相似关系，如果儒家的某些特征跟自由主义相同或相近，则可以说两者具有一定程度的相似性。
现有研究还反映出一个不足，不少中国大陆学者对自由主义本身的把握很不全面，无法描述、概括出自由主义谱系，从而乱比附。甚至，有些学者几乎不知自由主义是何物，就提出“自由儒学”。当然，笔者对自由主义的把握也不敢说全面、准确。另外，还有不少学者将儒家高洁、淡泊等个人道德境界视作自由，这种“儒家自由主义”其实是心态自由主义，是伪自由主义，也是精神胜利法，但它是完全错误的。
（二）理论与生活的区分：方法论之一
“自由主义”是来自西方的概念。西方概念所表达的内容，有些中国有，有些中国没有，无一定之规，需具体而论。这里的中国是指传统中国，截至1840年。西方有中国所无者，如基督教这种具体的宗教。中西皆有者，如军队、政治、小麦、煤炭等。那么，中国有无自由主义呢？这里，要注意两个区分。
1.理论与生活的区分
人类有某种生活，不等于有关于该种生活的理论。理论跟观念或意识的区别在于它是自觉的和相对系统的。凡动物皆要进食和消化，但人类产生关于进食和消化的概念和理论，不过几千年历史。生活与理论并无确定之先后，有生活先于理论者，如消化活动先于消化概念和理论；有理论先于生活者，如人工智能理论先于人工智能现象。
2.自由和自由主义的区分
根据第一个区分，可以说，任何动物都有自由与否的感受和问题。作为一种生活现象，自由是广泛存在的。不过，自由主义是关于自由的特定理论，有自由并不等于有自由主义。既然自由是一种广泛存在的生活现象，那么，中国人也有自由观念。但是，这并不意味着中国有自由概念和自由主义理论。虽然中国古代有“自由”连用的表达，如《周易正义·讼卦》：“是为仁义之道，自由于己。”这些“自由”跟自由主义之“自由”在含义上或许有相通之处，但很难说就是同一概念。那么，这是否意味着不可以用自由主义来解释儒家思想呢？不是的。由于儒家的某些内容关涉自由现象，所以，可以用自由主义来理解儒家的相应内容。这犹如，古代有癌症现象但没有癌症理论，这不妨碍今天用癌症理论来理解古已有之的某些疾病。
上面的讨论，其实是为用自由主义解释儒学建立方法论前提。方法论正确，结论未必正确；方法论错了，结论必错。
（三）须从条件谱系理解自由主义：方法论之二
有一些论者抓住自由主义的一两个特征，然后用儒学去比附之，便得出儒家有自由主义的结论。殊不知，自由主义是一个条件谱系，只有儒学整体地满足这个条件谱系，才能说儒学有自由主义。即便考察儒家在多大程度上符合自由主义，也要首先从条件谱系来理解和概括自由主义。
根据以上方法论，本文的研究方法其实非常简单。首先梳理自由主义，弄明白自由主义的基本特征是什么，并建立自由主义谱系。然后，以自由主义谱系为筛选标准，梳理儒家的基本思想，与该谱系相比较，考察儒家对自由主义谱系的符合程度。最后，得出结论。据此方法，本文的结构也非常简单。而关于中国哲学方法论的讨论，则是附属的，不在这个结构中。
本文并非专门研究自由主义或儒家，对两者并不做过多讨论，而主要是描述、概括两者，看看两者有多少交集。至于自由主义和儒家各自有何理论和实践的优缺点，本文偶有涉及，但非重点。另外，限于篇幅，大多数节点的论述都比较简略。
三、自由主义谱系
自由主义是一个立体的谱系，具有丰富的层次，它可以分为理论、制度和实践三个层次，并且每个层次都是发展的。
（一）理论层次：从哲学到政治学
仅就理论看，自由主义也不是一种单一的理论，而是一个谱系，其内部有诸多学说，但与儒家相比，它还是集中得多。在理论层次，自由主义有更具体的分层。自由主义理论有哲学、政治学（主要是政治哲学）等层面的建构。
1.康德的自由意志
康德的自由意志理论是自由主义的重要哲学支持。但是，自由意志只是自由主义的必要条件，而非充分条件，因为自由意志只能得出人既能向善也能向恶这个必然结论，而得不出人必然向善的结论。作为一种生活现象，自由意志存在于任何能动者，无分古今中外，所以，即便中国传统没有“自由意志”这一概念，也有自由意志这种现象。这意味着，说中国古人有自由意志、中国古典有关于自由意志的表述（如“克己复礼”），都是成立的。在这一点上，中西皆同。一旦明晰理论与生活的区分，中国古人有无自由意志这个问题，就迎刃而解。
自由意志属于形而上学层面，下面的特点则较为形而下，属于政治学层面。
2.密尔的最简原则或伤害原则
密尔（John Stuart Mill）为自由主义划出了底线原则，也是普遍原则，这一原则被称为最简原则或伤害原则：“对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以及其意志而不失为正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。”另一种表述是，“所有人的行动都是不受限制的，除非他或她的行为触犯了或威胁到其他人的利益”。密尔最简原则的含义很简单，也很容易操作，它就是：只要我没有首先伤害你，你就不能伤害或干预我，如果你伤害或干预我了，你就是不道德或非法的。在操作上，这一原则面对外部性问题。
3.伯林的消极自由与积极自由
1958年，伯林（Isaiah Berlin）提出了消极自由与积极自由的区分，但他将两者视作两种自由概念，这其实不妥，准确说是两种自由类型。在语义上，消极自由可以理解为：“我不愿意被强迫成为X”；积极自由可以理解为：“我愿意成为X。”还可以通过经济学思维来更精准地理解两种自由。首先定义利益。利益的简洁定义是：“利益是行为者需要的物。”再借用经济学的正增量和负增量（即减少）概念，可以衍生定义两种自由：消极自由是避免利益的负增量；积极自由是争取正增量。如果一个人的利益产生了负增量，那么，他的消极自由受到了侵犯。由此可以说，消极自由是积极自由的必要条件。也就是说，在特定时空中，当行为者能获得正增量时，他必然已经避免了负增量。另外，还值得比较的是，伯林的消极自由跟密尔的最简原则，其实是相同的，只是表达不同。当然，伯林的区分既肯定了人有不受伤害的权利，避免负增量；也突出了人有追求自我的权利，获得正增量。
4.罗斯福的四大自由
1941年1月6日，美国总统富兰克林·罗斯福（Franklin D. Roosevelt）在致国会的年度咨文中指出：“在我们力争安全的将来的日子里，我们期望一个有四项人类基本自由的世界的建立”，“第一是言论和表达思想的自由”，“第二是每个人以自己的方式表达信仰的自由”，“第三是免于匮乏的自由”，“第四是免于恐惧的自由”。这就是著名的四大自由即四项人类基本自由或权利：言论自由、信仰自由、免于匮乏的自由、免于恐惧的自由。结合马斯洛的需求层次理论，我认为四大自由的排序是不当的。罗斯福的排序是从高级需求到低级需求，我认为反过来排列更好些。罗斯福是美国总统，这里将其四大自由归属自由主义理论而非制度，是因为它首先是一种主张，其次才是实施层面的制度。
5.平等
平等是自由主义的一个必要条件，也是“自由主义的第二个基本目标”。作为条件的平等，是理论上的；作为目标的平等，则要在制度和实践中逐步实现的。不过，平等有诸多层次，最基础也最常见的区分，就是程序平等与实质平等。在实践中，两种平等并非总能同时满足。自由主义的平等是程序平等，也可以称为形式平等。“程序主义是我们替代暴力的唯一现实选择”。程序平等表现为——法律平等：法律面前，人人平等；人格平等：没有高低贵贱之分；机会平等：同一机会向所有满足资质的人开放，公平竞争，等等。“自由意味着平等”，而法律平等是最重要的。
6.公共领域与私人领域的区分
自由主义强调个体的自由，但自由不是绝对的，在不同的领域，自由的实现遵循不同的规则。自由的领域可以分为两个层次，首先是私人领域和公共领域的区分，其次是将公共领域分为社会领域和政治领域。私人领域就是不受干涉的领域，它的自由的实现遵循的是个人自愿原则。而在公共领域，人的行为不能随心所欲，需要守规则。在公共领域的政治领域，遵守明确的规则，即法律。在公共领域中，还有一部分领域，即社会领域，没有明确的法律去制约，它是受风俗、习惯、团体约法（如公司规定）的制约。在这三个领域中，政治领域的边界及其运行规则最为重要。按照契约论的观念，公共领域本来是私人领域的让渡和汇集，但因为政治领域是最受人为规定的，包括其边界和运行规则；同时，它也是一个社会的最大公约数，每个人在这个领域都遵循对应的确定规则（不是同一规则，因为可能存在职务、职业差异使得不同的人需遵守不同的规则，但这不是等级区分），所以，在逻辑上，只有确定了政治领域，才能确定社会领域和私人领域。这可以理解为，人们先协商、确定让渡什么，从而构成公共领域（包括政治领域），剩下的就是私人领域。所以，政治领域的边界与运行方式决定了社会领域和私人领域的边界和运行方式。
公私领域的合理划分及其所遵循规则的划分，可以说是自由主义的一个基础。只有有了这两个划分，个人自由才能得到保障，个性才能得到发挥。当然，某些具体事件当归为私人领域、社会领域还是政治领域，在不同国家的不同时代有不同的规定，这种规定是具体的、经验的和历史的。不过，具体自由的差异不能否定自由的表现的共性，如四大自由便是当代社会的共享基本自由。
7.限制公权力
在西方自由主义传统中，限制公权也是共识，而早期极为重视限制公权力的是洛克（John Locke）的《政府论》。美国国父之一托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）在起草《独立宣言》时就大量借鉴洛克的思想。阿克顿（John Emerich Edward Dalberg-Acton）说：“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败。”西方的权力制约思想蔚为大观，此不赘言。
（二）制度层次：法治是自由的保障
有了关于自由的主张，如何实现各种具体自由呢？主要是靠个人还是社会？靠个人又是靠个人的精神修养还是积极行为？靠社会又是靠群体的自愿合作还是靠国家法律的支持？自由主义的回答是：法治是自由的保障。自由主义的制度层面不是在内容上，而是在实现方式上讨论法律是如何具体规定人民的自由和权利的讨论。法治是自由的保障，意味着自由不是绝对的，而是有约束的。自由主义从来不否认自由的有界性。伯林说：“自由便是服从，但是用卢梭的话说，‘服从我们自己制定的法律就是服从我们自己’。”洛克说：“法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由……哪里没有法律，那里就没有自由。”霍布豪斯、罗尔斯（John Bordley Rawls）等都有类似的论述。当然，这要“假定法治是不偏不倚、大公无私的”。但这是另一个问题。有些人反对自由主义，以为自由主义就是我行我素、随心所欲甚至肆意妄为，无组织无纪律，完全是望文生义，扭曲自由主义的基本真相。
鸟瞰西方法治简要历程，可从经验上知晓法治是自由的保障。以英国法治为代表的现代法治的萌芽和成长历程，其实就是对自由的保障历程，其中特别包括了对个人权利的正面保障（如禁止人身伤害和刑讯逼供）和对公权力的限制。1215年的大宪章运动明确提出了对王权的限制，这是现代法治的萌芽（这是限制公权，此权为power）。之后，也是在13世纪，禁止非法关押；大约15世纪，英国的普通法就禁止酷刑（保护私权，此权为right）。1628年，《权利请愿书》既保护私权，也限制公权。其后，1776年《美国独立宣言》、1789年法国《人权宣言》、1948年《世界人权宣言》，都是用法治手段保障自由的典范文本，这些文件都是某些法律的直接根据，如《美国独立宣言》是《美国宪法》的重要来源。
虽然法治未必能够完全、充分地保障自由，但是，它是各种方式中最有效的保障手段。个人努力、群体的自愿合作、官员道德的自我约束对自由的促进，都无法达到法治对自由的保障效果。中国古代社会及一般性的专制社会也可以在一定程度上保障自由，甚至比某些民主国家还自由，但正如科恩所指出，这是统治者的恩赐，他随时可以收回。因此，在人治社会，自由的保障没有稳定性、可靠性和连续性。这意味着，人治或德治都不能成为自由的保障。
（三）实践层次：人不犯我，我不犯人的社会环境
在当代崇尚自由主义的多数法治民主国家（如美国、加拿大、日本及英国、法国、德国等欧洲多数国家，为表述方便，这里简称“西方国家”）中，以法治为主要保障手段，整个社会大体形成了自由主义的政治环境（即政治上不敢否定自由和自由主义）、法律环境（法律明确保障自由）、经济环境（自由投资，私产受到保护）、文化环境（人们普遍尊重自由和自由主义）、舆论环境（公众舆论主流支持自由和自由主义）和学术环境（学术主流支持自由主义，但学术可以有对立观点，也有反自由主义的主张。而反对自由主义主张可以在自由社会存在恰恰证明了该社会的自由主义本质），因而形成了自由的社会环境。在实践层次，还有两点非常重要，即私有财产保护和经济自由。可以说，西方国家大体上形成了自由的社会，此类社会的基本特征可以概括为：人不犯我，我不犯人。这满足密尔的最简原则，也满足伯林的消极自由。同时，人人都有追求自己理想的权利，这既满足了伯林的积极自由。此外，由于公民权利的法治化、福利制度的法治化，使得罗斯福的四大自由也大体实现。当然，这种自由社会仍然是有不足的。实际上，说西方社会的自由化进程，是基于两个比较。第一是跟西方社会的过去即两百年前相比较，自由程度提高了很多。第二是跟非西方社会相比较，相对更自由。
（四）自由主义外部性问题
此外，有一重要问题，这里不能解决，但需要说明，即自由的外部性问题。外部性，有人称为外在情态。本文认为，经济学的外部性是更准确也更成熟的概念和理论。无论根据密尔的最简原则还是伯林的消极自由，都可能出现一种情况，行为者没有直接伤害他人，但可能间接伤害他人，并且这种间接伤害可能是隐性的、长时间的和难以察觉的。如何处理这种情况？例如，甲开办工厂，排污，他没有针对性伤害任何人的企图，但事实上，其工厂所排放的污染物可能伤害周围的许多人。这在经济学上称为负外部性。放在自由主义理论中，这是自由主义的负外部性。对于这种情况，如果人们一开始没有意识到负外部性及其伤害，则无法追求当事人的责任。而一旦发现，则当事人应该停止相应行为，并承担责任，因为此时人们已经认识到当事人的行为违反了最简原则或消极自由。至于当事人应该如何采取补救行为和承担责任，则由法律或制度来具体规定。自由主义的负外部性只有在特定的社会环境中才能被发现和解决，而无抽象的避免方法和解决方法。此外，并非只有自由主义社会才有外部性，一切社会都有。差异在于，不同社会的处理方式不同。在专制社会，统治者对其行为产生的负外部性，可以不承担或少承担责任。
上文对自由主义描述和概括并不够全面，但大体能表达自由主义谱系。以这个谱系为标准，对照儒家及古代社会实践，则可以判断儒家自由主义在多大程度上可以成立。
四、弱度儒家自由主义：儒家与自由主义谱系的对照
这里对儒家的理解，是以上述自由主义谱系为网格，对儒家进行筛选，考察儒家对自由主义各个特征的满足程度。满足程度分为四等：不满足；弱度满足即基本不满足；中度满足；满足。
(一)理论层次
1.自由意志
任何个体都有自由意志，差异只在于如何使用其自由意志。所以，此条满足。
2.最简原则或伤害原则
“己所不欲勿施于人”，被称为道德金规则。其准确含义是：（如果）你自己不愿意被强迫，你就不要强迫他人。将这个含义表述为一条规则，则为：任意行为者不要强迫任意行为者；或者：我不强迫你，你也不要强迫我。本文认为，“己所不欲勿施于人”与最简原则是相通的。尽管由于缺乏法治、平等、公私领域划分等条件，使得“己所不欲勿施于人”这条原则无法很好地执行，但在理论层次上，该条原则与最简原则相通。由此看来，此条似乎是满足。但是，由于儒家主张君权至上，否定法治，这不但导致在理论上无法自洽，即儒家无法克服道德金规则经常被公权力违背且无法制约公权力的理论困境，并且，在实践上，道德金规则也无法有效贯彻，所以，此条应该被视作中度满足。
3.消极自由与积极自由
前文已论，消极自由跟最简原则其实是一回事，既然“己所不欲勿施于人”中度满足最简原则，当然也就中度满足消极自由。所以，此条中度满足。关于积极自由，儒家没有明确的表达。虽然有“己欲立而立人，己欲达而达人”，但这是利他主义的表达。同时，虽然儒家主张每个人都要积极向上，修身齐家治国平天下，成为大人或君子，但它显然限定了努力的具体方向和目标。概言之，利他主义是儒家所提倡的努力方向。因此，这种限制与积极自由并不太符合。所以，此条为弱度满足。
4.四大自由
免于恐惧，即人身安全。儒家总体上主张保护人民的人身安全，但是，这种人身安全是受皇权控制的，并非诉诸法律保障。此条中度满足。
免于匮乏。儒家主张利用厚生，“民以食为天”，孟子讲民要有恒产，都是主张人民免于匮乏。同样，这种主张也是受皇权控制的，并非受法律保障。所以，此条中度满足。
信仰自由。儒家主张大一统，罢黜百家，独尊儒术。虽然道教、佛教在古代也允许信仰，但社会的基础思想仍然被统一到儒家。所以，此条是弱度满足。
言论自由。儒家允许一定的言论空间，但给了强烈的限制，不准离经叛道。在先秦，孔子杀少正卯就是典型案例。在秦汉后，儒学界不准批评，更不准否定孔子及儒家基本理念如三纲五常。关于孔子杀少正卯之事，有宋以降，有人为孔子翻案，否认该事件的真实性，但这种翻案很难成立。在这些人眼里，孔子作为圣人，是不可能犯错的。其实，圣人只是一种理想，现实中并不存在圣人，孔子也会犯错。退一步讲，即便《荀子》等所记事件不存在，但文献学意义的虚假事件并不能否认孔子诛少正卯的思想史意义，因为虚构的事件也有示范、警戒等思想意义，这与文学艺术中虚构的形象具有示范、警戒等思想意义一样。《荀子》《淮南子》《史记》等都是把孔子诛少正卯作为正确的事件来处理的，这意味着，即便该事件是虚假的，也表明后世儒家认可“孔子”诛“少正卯”这类行为及其理由。甚至，思想层面的价值判断远比文献层面的事实真假更重要，因为无论孔子诛少正卯是真是假，也无论儒家持何种言论标准，都意味着儒家允许以言治罪。但是，言论自由不允许以言治罪，且这里的言是一般性的，其范围不受某学派或党派的标准所限制。这就进一步意味着，儒家并不主张言论自由，其为言论设定了有限的边界，不得离经叛道。所以，此条为弱度满足。
5.平等
儒家在理论上就反对平等，明确主张等级区分，在事实上，中国古代也是一个等级森严的社会。因此，儒家的社会等级理念与现代社会是对立的。儒家对等级的明确主张，最经典的表述是《周易·系辞》所言：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”《系辞》这两句话，不管是不是孔子本人写的，都不能否定它是儒家世界观和本体论的核心，也是儒家包括社会等级观念和基于等级观念的社会治理理论在内的社会观念的最终理论根据。这两句话，可谓旗帜鲜明、直截了当地阐明了儒家的等级观念，令儒家的捍卫者无论如何也无法为儒家矫饰和辩护。另外，《左传·昭公二十九年》中，孔子说：“贵贱不愆，所谓度也……贵贱无序，何以为国？”孔子此言与《系辞》完全吻合。陈寅恪认为三纲六纪是儒家的核心，而三纲六纪正是儒家等级观念衍生出来的最基本的等级框架。儒家主张等级，毋庸置疑。在儒家的社会秩序中，等级体现在一切交往关系中，没有任何一种人际关系是平等的，这种等级制可以称为无限细分的等级制。由于任何人际关系都不是平等的，因此，在理论上，没有任何两个人之间是完全平等的，总有或强或弱的等级区分。这导致在实践上，任何两个人对事件的影响力都不相等或者说话语权不相等，尊者或贵者的影响力更强，卑者或贱者的影响力更弱。同时，因无限细分的等级制，导致同一阶层内的成员也有尊卑或贵贱。在儒家的等级观念下，不同身份的人享有的社会权利大不相同，在法律上的待遇也不同。这正如瞿同祖所指出的：“法律承认贵族、官吏、平民和贱民的不同身分。法律不仅明文规定生活方式因社会和法律身分不同而有差异，更重要的是不同身分的人在法律上的待遇不同。”这是儒家伦理对法治的副作用。所以，此条为不满足。
6.公共领域与私人领域的区分
虽然古代有公私的区分，并强调天下为公，但这种公私的区分是基于动机论的，即公心和私心，而非基于领域论的。儒家从来没把公私领域分清楚，只要父母、领导和政府想介入，任何私事都可以被介入。而领导和政府介入私事，就是公权力入侵私人领域。所以，此条为弱度满足甚至不满足。
7.限制公权力
古代有对公权力的制约，但以道德的自我约束为主，缺乏刚性制约，并且从未产生一切权力都必须服从法律的思想。尤其是，如牟宗三所言，最高权力者皇帝是一个无限制的超越体。所以，此条为弱度满足。
（二）制度层次
儒家主张人治或德治，不主张法治，传统中国社会也是人治社会。所以，儒家缺乏用法治来保障自由的理论资源和相应的制度资源。儒家反对法治，主张人治，在理论、制度和实践上都有很多证据，此不赘言。儒家主张的德治，其实是人治的一种。德治基于执政者的良好品德，良好品德显然是个人特质而不具有普遍性。人治有好的人治和坏的人治两种，前者就是以有德有才的人来治理，治理的结果是善治，如周文王、周武王、汉文帝、汉景帝、唐太宗、康熙等的统治；后者是以无德或无才的人来治理，治理的结果是恶治，如夏桀、商纣王、周幽王、汉桓帝、汉灵帝等的统治。而现代法治社会的法律却具有普遍性、稳定性、明确性、可预期性、操作化、程序化等特征。
儒家反对法治的言论，不胜枚举。王充的观点颇有意思，此略加分析。王充批评法家说：“韩子之术，明法尚功。贤，无益于国不加赏；不肖，无害于治不施罚。”其实，王充所批评的法家的缺点，在现代法治观念看来，恰恰是优点。其中，无益不加赏，当然不是错的。如果无益于国也要加赏，还有什么行为不应该奖赏呢？无害不施罚，更是值得肯定和提倡的。只要个人不危害他人，其行为就是允许的，法家这一主张是对个人自由的肯定和保护，虽不能说是现代意义的。而儒家以所谓的道德、礼仪来管制人，连平民衣装不合儒家的要求，也要以伤风败俗之类的道德大棒来压制，这是对个人自由的侵犯。
还值得辨析的是，能否用儒家所言的礼乐刑政并用来为儒家辩护，认为儒家并不反法治？答曰：不能。法治的根本特征是，法律是裁决分歧和冲突的最高标准。儒家不是完全否定法律的作用，甚至可以说儒家是兼用道德和法律的。其实，几千年成文史表明，一切社会治理都是兼用道德和法律的，只不过对道德和法律的地位与权重配置不同。但是，儒家认为，法律是附属于道德的，其作用是次要的，此即德主法辅，或德主刑辅。凡是承认法律是裁决分歧和冲突的最高标准的理论，就是法治的；反之，则是反法治的。同理，凡是承认道德是裁决分歧和冲突的最高标准的理论，就是德治的；反之，则是反德治的。
所以，此条不满足。此条极为重要，这是儒家的某些主张即便美好、合理，也无法实现的关键原因，也是古代社会严重缺乏自由的关键原因。而就责任看，儒家自身应该承担主要责任。因为它不主张法治，导致手段与目标相背离。
（三）实践层次
理论的不足和法治的缺乏，使得中国古代社会的自由度较低。没有法治、没有公私领域的划分，公权力强大且缺乏节制，导致公权力常常入侵私人领域，也入侵其他应受保护的公共领域，因而人民的自由度非常有限。另外有几方面的实践很重要，需予提及。
1.私有财产保护方面
中国古代看似有私有制，但由于皇帝是国家所有财产的最高拥有者，私有财产并非神圣不可侵犯。所以，此条只是弱度满足。
2.经济自由方面
古代对商业有许多限制，并且权力对商业有许多法内干预和法外侵犯。所以，此条只是弱度满足。
3.人身安全方面
在古代，非法羁押、酷刑，都是常见现象。所以，此条不满足。
从历史轨迹看，从先秦到晚清，社会自由度总体在下降，尤其是，自明朝开始中西方走上殊途且不同归，差距迅速扩大。这里需要申述的是，明朝的极端专制和人治，严重制约社会自由。明朝犯了几大错误。第一，开创特务政治。从朱元璋开始，特务活动机构化、制度化、公开化、规模化，形成人治的极端——特务政治，从而导致中国政治和社会的特务化、黑社会化和恐怖主义化。第二，废除宰相制度，大规模集权，以致于极权。第三，真正开启了文字狱传统，强力钳制言论自由。明朝以前，中国大体没有文字狱。这需对文字狱与政治路线斗争做适当区分。秦始皇焚书坑儒有明确的针对性，针对的是反对其政治主张的学者及诽谤其人身的术士，并且有李斯等大臣从政治路线角度提供的明确支持。所以，焚书坑儒属于政治路线斗争，而非文字狱。文字狱则是统治者从字里行间揣测作者动机，予以治罪的行为。但是，从朱元璋开始，文字狱频发，更不要说以言治罪，言论环境迅速恶化，压制新思想的产生。与明朝同期的西方，经济和社会都在走上坡路，自由度在提升。即便从自身纵向比较，从明朝起，中国也开始走下坡路。所以，横比加纵比，从明朝开始，中国就明显衰落，包括自由严重萎缩。
所以，实践层次，儒家最多弱度满足自由主义。
（四）儒家：自由主义初级阶段
本文对自由主义谱系的考察，不够全面，细化也不够。如果有必要，还可以给出自由主义的更多细节，比较儒学与自由主义的相同度。譬如，在生活中，有三种重要且相关的自由：爱情自由、婚姻自由和性自由。自由主义鼓励自由恋爱，鼓励自由婚姻，允许感情破裂的夫妻离婚，允许因性不和谐而离婚，允许婚前性行为（指恋人关系），默认非婚性行为（指非恋人关系），不支持婚外性行为（指有婚在身），但容忍度较高。但是，儒家反对恋爱自由，反对婚姻自由，反对离婚（除非丈夫提出，但也很少见），反对因性不和谐而离婚，禁止婚前性行为，禁止非婚性行为（主要针对女人），严惩婚外性行为（主要针对女人）。再如，自由主义主张性别平等，儒家主张性别不平等，重男轻女。又如，自由主义主张职业平等，儒家主张职业不平等，有高低贵贱之分。
下面，基于以自由主义谱系为标准对儒家的考察，以列表的方式比较儒家与自由主义的契合程度（见表1）。
本文只作事实判断，而不作价值判断。也就是说，本文只讨论儒学在多大程度上与自由主义相似或有交集，而不讨论自由主义本身对不对，以及儒学与自由主义的相似程度是好事还是坏事。
表 1 儒家与自由主义异同对照表
或许有人不同意本文对自由主义谱系的概括，这不要紧，完全可以调整自由主义的个别特征。但是，无论是讨论自由主义本身，还是讨论儒家有无自由主义，都应该将自由主义视作一个特征谱系或条件谱系。同时，或者有人会质疑：这种做法是否在拼凑、组装儒家和自由主义，再将两者比较？其实，儒家和自由主义都不是单一思想家的单纯理论（单纯理论如牛顿力学、欧几里得几何），而是各自在历史中形成和完善的混杂的理论。因此，可以也应该用整理和规范后的儒家核心与自由主义核心相比较。另外，是否只能以自由主义谱系为标准，用儒家去符合自由主义，考察两者的相似度？并非如此。也可以以儒家谱系为标准，用自由主义去符合儒家，考察两者的相似度，并得出诸如自由主义是弱度儒家或中度儒家、强度儒家这样的结论。两种做法在逻辑上是等值的。
自由主义有诸多必要条件，只要一个必要条件不满足，都不能说儒家自由主义成立。通过比较分析，定性地判断，由于儒家至少不满足平等、法治、公私领域划分、言论自由等多个必要条件，所以，儒家自由主义不成立。这犹如，不能根据法家主张“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”就认为法家是法治，因为法家承认君王可以凌驾于法律，所以，它至少不满足法治的一个必要条件即法律至上。但是，定性判断太笼统，本文主张用程度区分法。根据程度区分法可知，儒家与自由主义的交集或相似度较少，儒家具有弱度自由主义，或者儒家是初级自由主义。如果一定要给出一个比例，相似度大概在10%—15%之间。
根据司马谈对法家的评论“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”（这个评论略有贬抑）和王充对法家的评论“韩子之术，明法尚功。贤，无益于国不加赏；不肖，无害于治不施罚”，那么，上述表1第9、 12—15，法家都可以说是中度满足自由主义（因为法家承认君王可以凌驾于法律，故只能视作中度满足），因而，可以肯定地说，法家比儒家更接近自由主义，或许可以说是中度自由主义。这对那些主张儒家自由主义的学者来说，是一种讽刺。
（五）辨析一种伪自由主义：心态自由主义或精神胜利法
有些学者把道家的逍遥、少私寡欲，儒家的修身、淡泊名利、孔颜乐处等视作自由主义。这种“自由主义”是以禁欲主义的方式来实现内心的所谓自由，因为没有欲望，就不会有被剥夺、强制的痛苦，从而实现所谓的消极自由；也没有得不到的痛苦，从而实现所谓的积极自由。在极端的意义上，这两种所谓的自由的负增量和正增量都为0，因而其欲望无所谓被剥夺或实现。这种“自由主义”是完全错误的，是伪自由主义。它还可获得几个称号：心态自由主义、精神胜利法或阿Q式自由主义。
伯林就批判了这种伪自由主义——“我通过放弃上路来克服道路上的障碍”；“如果我觉得对于我意愿之事无能为力或力不从心，那么，我仅需要使欲望收缩或灭绝就能获得自由”。因此，这种伪自由主义也是禁欲主义，即通过禁欲来实现自由。“禁欲主义的自我否定也许是正直、平静与精神力量的源泉，但是我们却难以理解它何以是自由的一种扩展……毁掉一切可能使我受到伤害的事物，其逻辑结果就是自杀。当我在自然界中生存时，我从不会完全安全。这个意义上的完全解放（正如叔本华正确地理解的那样）只有通过死亡才能获得”。但这种伪自由主义“创造的绝非政治自由，而是其反面”。密尔也说：“不是所谓意志自由……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”
按照心态自由主义/精神胜利法的观点，可以建立心态自由主义函数——
自由=1/欲望
欲望与自由成反比例关系。欲望越多，自由越少；欲望越少，自由越多。消灭欲望（分母为0），则无限自由（自由无穷大），因为如果连生命都可以放弃，那一切都无所谓了，因而彻底自由了。所以，按照这种理论，宋儒所言的“穷天理灭人欲”既是标准的禁欲主义，也是标准的自由主义。当然，这种心态自由主义，不仅中国有，西方也有，禁欲主义就是代表。但是，真正的自由主义的实现不是诉诸内心，而是诉诸社会秩序，这个秩序就是本文所讨论的自由主义谱系及其终端效果，其最重要的保障手段是法治。“政治自由的问题，通过建立一种公正的秩序，是可以解决的；这种秩序能够给予所有理性的存在者都有资格享受的自由”。真正的自由主义，只要不伤害他人，包括避免负外部性或为负外部性负责，就可以拥有一切欲望。在这一点上，自由主义跟功利主义是一致的。“最大多数人的最大幸福是正确与错误的衡量标准”。“或者换句话说，所有正确自愿行为都造成一种最大程度的快乐”。甚至，自由主义表现在具体行为上，可以是庸俗的，低级趣味的，充满肉欲或物质欲望的，只要它不害人。
从现实看，心态自由主义是有害的，它完全无助于推动个人幸福的增加和社会的进步。表现在个人品格上，它甚至是一种无底线的奴性。鲁迅的《阿Q正传》就描述了这种心态自由。阿Q被人打了，他站了一刻，心里想，“我总算被儿子打了，现在的世界真不像样……”于是释然地走了。阿Q这种精神胜利法的极端，就是面临杀头之际，用“过了二十年又是一个……”来安慰自己。所以，心态自由主义就是精神胜利法。
五、申论：中国哲学方法论探讨
（一）提升传统的地位还是吸取外国有益思想
讨论儒家有没有自由主义，或者更一般地讨论中国古代有没有西方的X，这当然是一个事实问题。但其背后有无价值诉求呢？显然有的。那么，这种研究有何价值诉求呢？此有两种可能。第一是借西方文化来抬高传统文化的地位；第二是引进外国有益思想或先进文化。
如果是第一种价值诉求，就陷入了列文森所批评的“努力通过促使特殊的中国价值与普遍的世界价值的配合来加强中国的地位”。这其实没有意义。因为这不过是比附，说西方有的X，中国也有。最终，必然陷入阿Q的心态，“老子先前也阔过”。如果是第二种价值诉求，那么，这种方式又能否有效引进外国有益思想？这就涉及本文要讨论的中国哲学研究方法论的第二点。
（二）求同还是求异
如果中国要引进外国有益思想，那么，应该寻找中外文化的相同还是相异之处呢？先看看司马谈是如何考察不同思想的价值的。《论六家要旨》曰：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”在第二层评论中，针对阴阳家和儒家（此只列两家，其余诸家同理），司马谈又说：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”第三层评论的思路、结构与行文都与第二层相近，只不过更具体，不再详引。司马谈认为，一种思想的价值，在于它与其他思想不同，即“异路”，指不同方法或道路。所以，“异路”即独特性是某种思想有价值的必要条件。
从司马谈的评论可以引申出，一般而言，任何一种思想有价值的必要条件是它不同于其他思想，这是必然的，没有例外。这里的思想可以替换为知识。当然，相异又分为两种情形：第一是有与无的区别，这表现为类型缺乏；第二是程度的区别，包括量的区别，这表现为优劣或数量缺乏。其实，第一种也可以视作第二种的变形，即视作0与100%的区别。笔者在另一篇文章中专门讨论了，知识产品与物质产品不同，任何后发知识即后产生的知识，其有效的必要条件是它能提供不同于先前知识的新信息。后发知识有效的充要条件是它能提供不同于先前知识且有意义的新信息。即便不借助笔者对有效知识的分析，仅从常识便可得知，求同方式无助于引进外国有益思想。普遍地讲，求同的方式不能帮助一个人获得新的知识，包括通常的思想、技能等。如果中国本有佛教，为什么还要千辛万苦从印度引进相同的佛教？如果中国本有民主，为什么还要从西方引进相同的民主？这在物质生产领域也是如此。如果中国本有西瓜，为什么还要从外国引进相同的西瓜？即便如牟宗三他们所言：“我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的”，也即中国古代就有科学与民主的种子，但现代中国要的是更高级的科学与民主，所以这仍是基于相异的，即西方的科学与民主不同于中国的科学与民主。所以，无论是有无之别还是程度之别，只有基于A与B是相异的，A对B才有用，反之亦然。
只有中国本无佛教，才有引进佛教之必要（必要条件而非充分条件）；只有中国本无西瓜或者有西瓜但品种不好，才有必要引进西瓜或引进更优质的西瓜品种；只有中国本无自由主义或有自由主义但低级，才有引进自由主义或引进高级自由主义的必要。所以，笔者认为，基于相异和稀缺性观念，并基于“问题与方法”的比较法，才能更好地引进外国有益思想。换言之，稀缺性是获取外来事物的必要条件。更一般地讲，稀缺性是一切单方面获取和双方交换的必要条件；并且在交换中，双方在同一时期内必须分别至少有一种不同的稀缺性，即双方的稀缺性不能是相同的，不管这种稀缺性是有无还是程度意义上的。这个规律在物质领域和精神领域都成立。例如，顾客买盐，商家卖盐，顾客缺盐，商家缺货币（相对缺），所以，稀缺性是双方交换的必要条件。如果双方都缺盐，交换就无法达成。如果商家有盐，还要买盐，他是要通过屯盐来谋利，以得到更多的货币，而货币就对他构成相对的稀缺性。除了交换，也有单方面吸取。如农家到水井中挑水回家饮用，这里不存在农家与水井的交换，但农家肯定因稀缺性（缺水）才去挑水。
进而言之，外国的东西与中国的东西相同度越高，对中国越无价值。这个道理对个体也成立。别人的东西与自己的东西越相同，则对自己越没价值。只有自己对某事物有类型、优劣或数量的缺乏，该事物对自己才是有价值的。例如，虽然你有一颗珍贵的宝石，你看见另一颗同样珍贵的宝石也会产生渴望，但与你没有该类宝石时的渴望相比，前者的渴望度显然更低。不过，物质领域与精神领域略有区别，物质产品的复制成本较高，而精神产品的复制成本很低，在理论上为零。这意味着，有了某种类型的知识，就不会存在数量的缺乏。所以，更容易理解，外国的知识、思想与中国的知识、思想的相同度越高，就越无价值。
这意味着，说儒家有自由主义，或者说中国古代有西方的X，完全无助于引进西方有益思想，而且儒家与自由主义的相同度越高，自由主义对中国就越无价值，因而越不需要引进。
因此，这种问题、讨论方式和结论必然无意义：若要用来提升传统文化的地位，它无意义；若要用来引进西方有益思想，它也无意义。但一个严峻的事实是：五四以降，这种问题、讨论方式和结论在中国哲学及整个现代古典学中占绝对主流地位。因此，一个严峻的问题便不可避免：如何应对这种困境？
