毋庸置疑，当今世界正处在一个重大而急迫的转折关头。回顾历史，我们看到这样的状况其实并非第一次出现。

今天的中国已经与世界结为一体，人类在当今所面临的攸关问题，也同样如此严峻而迫切的摆在我们面前。我们没有理由，也没有能力独自摆脱这一人类共同的命运，中华文明与基督教文明（以及世界其他文明）一样，有责任共同担当起重整乾坤的重任。如果说当今世界所面临的问题是由基督教文明为主导的现代世界历史演变而来，这个时代问题对于西方人来说，已经经历了五百年的时间，这个西方中心主义的世界历史秩序从发生到今天，导致了它的意想不到的全球性后果——这种后果在某些人士看来甚至是毁灭性的。但是，对于中国来说，我们还很难说是作为一个政治主体已经实质性地介入这样一个世界历史的构造之中，至少在21世纪之前，我们还没有形成自己在这个世界秩序中的应有地位，还处在从边缘到中心的过程之中。所以，在面对当今世界的共同问题时，我们就遭遇主体性缺位的困厄，因此，如何构建在现代世界秩序中的主体地位，并凸显中华文明的思想意识与价值理念，这不但是一个关涉制度正义与人民幸福的国计民生问题，更是一种文明形态和生活方式在当今世界得以重铸与发煌的问题。

基于上述问题，我们召开了这次南通会议。今日的中国，末世浮华，破铜烂铁，士人学子，鼠目寸光。但是，我们仍然认为，一个民族应该是有大脑的，一个没有思想力的民族是没有资格在当今世界存续下来的，也许他们只配过一种“猪”的生活。中国的近现代历史之所以令我们倍感辛酸，其中一个缘由，便是一百五十年来，我们这个民族并没有达到它作为一个悠久文明而在现代世界历史中所理应达到的思想高度。——这倒并不是因为中国近现代以来的历史创伤太为剧痛，实际上，任何一个真正站立起来的民族，无不经历过灭顶之灾，无不在其被打倒在地的时候，生发出一种高贵的思想；而是缺乏一种基于现代世界大格局的问学求道的方式，即通过百年民族灾难的洗礼，在邦国倒塌与典籍蒙垢的屈辱中，重启一个民族业已消磨的政治雄心，在古典知行合一的新篇中，接纛美德政治的现代蕴含。

为此，我们特意选择了科耶夫的《法国国是纲要》（下文简称《纲要》）作为会议讨论的主题文本。拿俄裔法籍的政治思想家科耶夫说事，并不意味着我们就一味赞同科耶夫的理论构想，甚至在会议中，关于科耶夫，关于由此引发的古今与中西、内政与外交、民族国家与现代帝国等诸问题，以及关涉的拿破仑、斯大林、戴高乐，乃至毛泽东等历史人物，都曾展开针锋相对的辩论，咨议臧否，见仁见智。但这些并不重要，我们看中的，是科耶夫及其《纲要》所呈现出来的作为一个二战后的西方思想家的运思格局：在二战尚未结束（1945年初），在人们还沉浸于战争的梦魇和胜利的喜悦，心灵的创伤尚未抚平的混乱之际，就如此深邃地洞见了世界形势的重大转变，窥探到其中的机运，并从文明历史和国是规划两个方面，为戴高乐治下的法兰西共和国炮制出一个新的拉丁帝国设想，其苦心孤诣的用世之心和高远超绝的哲学观念，足以显示出西方文明所培育出来的一代思想家的思考力度。这难道不值得今日的中国人，尤其是思想者在面临自己的民族国家乃至世界历史的转折关头而加以学习？我们念兹在兹的所谓中华民族的复兴，其思想机运又在哪里呢？

“新拉丁帝国”的得与失

科耶夫有关现代世界秩序的构建有着一个致命的特性，就是基于基督教文明的西方中心主义。科耶夫在二战尚未结束就感到基督教文明的现代性分化与溃败已经无可挽回，他试图在英美新教文明和苏维埃东正教文明的二元对峙中，为日渐衰落的天主教文明构建出一个法兰西帝国的载体，从而为这个原生态的基督教正统寻找一个“肉身”，尽管这个肉身经过一战、尤其是二战的摧残，已经魂不守体，元气殆尽，但科耶夫硬是重续历史，翻出新章，为这个过时的文明精神注入新的生命力。

我们看到，科耶夫的《纲要》便是这样一个三分的基督教文明支撑起来的现代世界秩序的构建，在这一点上，科耶夫是不自觉的、甚至是想当然的。在他眼里，人类世界的现代历史是由基督教文明塑造出来的，在此之外，不过是些野蛮或自然的物质构造，并不具有精神性的力量，其他异质文明与其说是一种文明，不如说是基督教世界的边角料和滋养品。科耶夫骨子里的文明世界观，在今天来看，不仅是其理论的一个重大短板，甚至是邪恶的，弥漫着一种腐朽的傲慢与偏见。但是，我们是否就有理由而低估或抹杀科耶夫的大格局呢？对此，下面从两个层次来加以探讨。

第一层，在《纲要》中，科耶夫明确而又果断地论述了未来世界的大格局，指出英美帝国与苏维埃帝国两大主导性力量及其对峙。说起来，历史上也曾有很多论者预见甚至提出相似的观点，例如，托克维尔早在19世纪就指出未来的美国将是新的世界性力量的中心，列宁在20世纪初也论证过苏维埃在西方帝国主义之后的历史地位，至于邱吉尔，则更是在科耶夫之前就明确向美国总统罗斯福和英美人民指出过英美与苏俄两种世界性力量的未来对抗，并一再重申基于盎格鲁-撒克逊精神的英美联手主导未来世界的决断。科耶夫的世界格局观又提供了哪些新东西呢？翻阅《纲要》及其他相关著作，科耶夫确实提出了远比前面诸多政治（思想）家们更加系统而独特的论点。

第一，科耶夫对于现代帝国的论述无疑超越了现代世界格局中的基于民族国家而构建的基本框架模式。在这一点上，他不同于邱吉尔和列宁这两厢对立的政治家。邱吉尔当然是一个帝国论者，但他对于帝国的认识还是传统的，或者说很难把他的帝国论与他的民族国家论严格区分开来，民族国家与世界帝国两者的和谐相处是英国现代政治的独特传统，虽然它们之间也有涉及内政外交等政策层面上的矛盾，但并不存在科耶夫所描绘的国家与帝国之间本性上的分野。列宁是一个信奉马克思主义的共产主义者，他的苏维埃共产主义当然既是反对民族国家（主权）的，又是反对世界帝国（主义）的。所以，苏维埃国家的构建乃至参加联合国，都只是具有权宜之计的阶段性质，人类的最终目标是破除民族国家和帝国主义之后的共产主义社会。科耶夫独辟蹊径地发现了从列宁主义到斯大林主义转变中的一个核心要素，即苏维埃帝国在斯大林手中被塑造出来。

在科耶夫看来，二战之后的未来世界格局实际上所旋转的两个中心已非三百年来逐步构建起来的民族国家体制所能承载，而是两个现实存在的帝国性的力量在主宰着这个现代世界秩序，一个是英美帝国，一个是苏维埃帝国，只不过科耶夫为这两个帝国找到了它们各自的精神底座，那就是基督教。当然，是两个已经分化的基督教，英美帝国是基督新教的帝国，苏维埃则是希腊东正教的帝国。除了这个精神底座之外，科耶夫在《纲要》中还分别分析了这两个帝国的经济、科技与军事的物质形态，一个是美元（英镑）帝国，一个是卢布帝国，这样一来，无论是盎格鲁-撒克逊富有世界责任的民族意识，还是布尔什维克的无产阶级先锋队，其实都已经被消化吸纳到上述两个帝国的载体之中。

第二，在上述两个帝国主导的现代世界格局下，是否还有可供扩展的（政治）空间？这是科耶夫在《论纲》这份提供给戴高乐总统的报告中念兹在兹的一个攸关问题，他在一开篇就提了出来，这就触及到欧洲政治结构本身，尤其是德国问题与法国问题。对此，科耶夫是有一番高论的。在他看来，希特勒的第三帝国之所以失败，其根本原因倒并不是诸多政治家、军事家、外交家和经济学家们所圈圈点点的那些枝节问题，真正的要害在于希特勒企图以德意志民族国家来构建一个德意志帝国，并以此来塑造现代世界秩序，这实际上就超出了一个民族国家在现代政治中所能承担的重负。这一点早在一百年前的拿破仑帝国乃至罗伯斯庇尔的法国革命那里就已经走到了尽头，希特勒不过是旧曲新唱，其最后的覆辙乃是必然的，尽管德国有堪称完美的国家公民和异常优秀的政治领导者。

法国在现代世界格局中将何去何从？这是科耶夫处理的主题。他在《纲要》为法国梳理出一条独特的道路，这部报告一反科耶夫诡秘而隐晦的笔调，清晰明确地陈列四章论证其基本观点。首先第一部分，科耶夫分析了历史境况，指出民族国家与现代帝国的关系以及英美帝国与苏维埃帝国的二分天下的世界格局；第二部分，他明确指出法国在上述两个帝国主导下的现代世界格局中的窘迫处境，并陈述了法国赖以自立于现代帝国文明之林的依据，那就是构建一个基于天主教的拉丁帝国；第三部分，他具体分析了拉丁帝国的理念，从基督教神学的现代分化以及以法国为主体的拉丁帝国的历史生成来论证法国作为新拉丁帝国主导者的不甘沉沦的历史宿命；第四部分，他探讨了实现方式，尤其是炮制出一个未来欧盟雏形的欧洲煤钢联营的方案。从这份用心良苦的国是论纲中，我们可以看到科耶夫为彷徨无策的法国人指出的一条重生之路，从某种意义上来说，它是现代版的正统天主教文明的出埃及记。

第二层，南通会议虽然关心的是科耶夫《纲要》文本背后的用世野心，但他的思想脉络仍然需要厘清。基督教三分天下的现代世界格局真的是科耶夫的有关人类世界历史图景的版本吗？就这份《纲要》而言，回答是肯定的，科耶夫写的非常明白，毫无隐晦与曲笔，他论述的就是这样一个二战后的现代世界格局的分野开阖，并且为法国人提供了一条通过塑造新拉丁帝国而自立于现代世界主流地位的道路。否则，诚如科耶夫所言，那才是大大丢尽了政统天主教的脸面，也丢尽了法兰西文明传统的脸面。但是，科耶夫是否还有另外一个隐藏起来的、更深的面相？说到这里，就不得不指出科耶夫那本写于20世纪30年代的《现象学导读》以及写于《纲要》之前两年（1943年）虽很满意但生前一直没有发表的《法权现象学》，这两本科耶夫的倾心之作与《纲要》相比乃是南辕北辙，大相径庭。这样问题就出来了：科耶夫难道是一个此一时彼一时、不负责任的两面派的思想家吗？

前面我们说，科耶夫的现代世界秩序是基于基督教的，他的现代帝国论也是基于基督教的三分天下而构建出来的：两个强势的帝国加上一个相对弱势而中立的帝国，即新教帝国、东正教帝国和天主教拉丁帝国，它们分享着基督教的三个形态。科耶夫果真把基督教看的如此之重，视为现代国际秩序的命根子吗？如果我们回到他对于黑格尔现象学的解读，以及《法权现象学》的法权政治的阐释，上述的肯定回答就会大打折扣了。应该说，科耶夫有关基督教中心主义的现代文明政治的叙事，还有另外一个更大的有关非基督教的人本主义叙事，在他对黑格尔现象学的解读中，并没有把基督教视为文明政治的根本支撑，他完成的乃是一个从神义论到人义论的彻底转变，即从自然人成为人性之人，乃是要经历生命欲望的有无冲突，通过主人与奴隶的辩证转换，最后达到一种人性的完成，趋于普遍均质化状态。这个世界历史早在拿破仑时代就已经完成了，此后的一百年来的现代人类境况，不过是这个历史逻辑的残余物而已。因此，它是一种循环论的人类历史观，从自然人向人性之人最终又恢复到更高级的自然人。从这个意义上来说，科耶夫是反基督教的，或去基督教的。他并不认为基督教在这个有关人的循环历史观中具有如此重要的意义，甚至相反，从他对欲望辩证法的重视、对历史演进的阶级划分、尤其是对拿破仑乃至希特勒、斯大林的推崇来看，人性乃是他的历史发生学的内在动因。所以，这样一种基于人性的历史观，是与基督教传统迥然不同的，施特劳斯也正是因此而把科耶夫的理论视为现代性的一种形态，不过在施特劳斯眼里，科耶夫的“人性”实质上还是经过了基督教洗礼的人性，与古希腊罗马意义上的古典人性是大异其趣的。施特劳斯所持守的乃是一种拒绝现代性的古典人性观，尽管思想史的研究是他的擅长，但他的立场却是反历史主义的。因为在古典思想那里，有关人的叙事是没有历史主义的，最多不过是一种亚里士多德的目的论。历史主义是与基督教相伴生的，科耶夫思想的盲点也正在于此，他大谈历史的辩证法，但又反基督教，马克思也是如此。

现在的问题在于，既然科耶夫如此看待基督教，在他的《纲要》中为什么又将现代文明的核心思想资源归结于基督教呢？这大致有如下两个方面的原因。第一，科耶夫的人本主义历史观正如前述，无论如何是摆脱不了基督教的，他不可能像施特劳斯那样，构建出一个完全迥异于现代基督教精神的人类历史叙事，在其思想的幽深处有与基督教暗合的一面，人本主义的历史观不过是基督教神义论的反题，把基督教与现代政治联系在一起，并视为文明精神的渊源，在逻辑上也是自洽的。第二，科耶夫之所以强调天主教，将其视为新拉丁帝国的精神渊源，从某种意义上来说又得益于他和卡尔·施米特的关系。在《现象学导读》时期的科耶夫，其惺惺相惜的理论对手是施特劳斯，在《纲要》中，他惺惺相惜的理论对手乃是施米特。也就是说，在隐含地承认了基督教对于现代政治以及现代人类在精神渊源上的重大影响，乃至在西方中心主义的现代人类文明构建依然发挥着重大作用这样一个前提之下，科耶夫与施米特争执的要点乃集中于在今日的欧洲，谁真正才是天主教的衣钵传人。

如果说在《纲要》乃至在《法权现象学》中，科耶夫接受了一系列施米特的观点，并由此令他心中多少有些不悦，那么在有关欧洲文明的主体性构建这个问题，科耶夫是想报这一箭之仇的。我们知道，施米特把罗马天主教与德意志民族乃至第三帝国联系在一起，他认为神圣罗马帝国、魏玛民国甚至希特勒第三帝国，都是天主教精神的展现形式，只不过这种展现是从一个空泛的帝国到真正实体性的主权国家的演变，换言之，破烂不堪的神圣罗马帝国通过德意志民族精神的重新塑造，尤其是魏玛政治（在施米特看来，由于资产阶级的政治软弱性，它最终是不争气的）甚至是希特勒的民族社会主义，真正得到新的赋形，也就是说，罗马天主教在欧洲是通过德意志民族之手，并在德国这个民族国家的主权构建中得到真正的实现。因此，欧洲的精神在施米特看来，乃是德意志精神与罗马天主教精神的统一。

对于施米特的论断，科耶夫终于找到了破绽，他认为主要有两点使得施米特的论述不能成立：第一，民族国家这种政治形式无法承载现代政治，施米特一往情深的所谓主权国家在当今世界已经过时，真正塑造现代政治本性并有基督教给予庇护的政治载体，乃是新的帝国，即“由加盟的民族国家所构成的帝国性的联盟”，具体地说，就是盎格鲁-撒克逊的英美新教帝国、斯拉夫的苏维埃东正教帝国，以及第三个发端于欧陆的帝国；第二，关键的是这个第三帝国究竟谁？在这个重大问题上，科耶夫与施米特表现出歧见。在科耶夫看来，施米特所推出的天主教的德意志民族国家，不可能担当起这个欧洲帝国的历史使命，这倒并不是由于二战后德国的失败，恰恰相反，正是因为施米特看走眼的这个德意志民族在根子上的缺陷，使得它必然走向二战的失败。因为德意志民族在历史中就没有真正担当起天主教在欧洲的主导性责任，普鲁士帝国和希特勒的民族社会主义强调的都是德意志的民族性政治，是日耳曼精神，天主教并不是它们最终的立国之基。至于神圣罗马帝国，则很难说由普鲁士和希特勒一路承继，在科耶夫眼里，以法国为主体的新拉丁帝国，比德国更有资格作为天主教在欧洲的合法性的政治载体，德国不过是路德新教的一种残存物罢了，所以，科耶夫在《纲要》中对德国做了大胆的预测，认为德国不可能与东正教的苏维埃帝国结为一体，最终会被纳入到英美帝国的谱系当中，作为一个二流角色从属于英美，因为它们都属于现代性的新教国家。

现代政治是否已经穷尽？

科耶夫当然是一个现代性的思想家，尽管他的《现象学导读》、《法权现象学》与《纲要》三部著作之间有着这样那样的裂痕或跳跃、甚至离奇的反讽，但有一条主线将它们贯穿在一起，那就是现代性问题，或者说，科耶夫完全是以一种现代政治的视角来规划人类的历史图景。不过，科耶夫的现代性与海德格尔、尼采乃至马克思、甚至卢梭、霍布斯那些经典的现代性思想家们大为不同，其诡秘之处在于，他把两种截然对立的理论叙事结合在一起。一种是现实主义的现代政治观，另外一种则是虚无主义的人类学演绎。

在《纲要》中他构建了一个基于基督教三种形态的现代政治的帝国谱系，并且为法国未来的政治实践提供了一个可供操作的版本。这个规划五十年来几经演变，从欧洲煤钢联营到欧共体、直至欧盟的经济-政治路线图，不消说是深受科耶夫的影响。但是，我们不能因此就将科耶夫的现代性观念等同于当今一些欧美智库的策论，科耶夫毕竟是一位具有超然见识的哲人，自恃甚高，自诩为思想王国中的“拿破仑”或“地上的神”，他还有一个有关人类历史终结的普遍均质状况的思想叙事。对此，固然福山所描绘的那种“末人”是对科耶夫的某种自由主义式的误读，但科耶夫也并没有把这种状况完全等同于但丁《神曲》的“天堂篇”。说起来，一切有关这类美好世界的终极描述都是乏善可陈的，——启示录的天国，马克思的共产主义，毛泽东的“环球同此冷热”，都是如此，它们真正富有教益的乃是激进主义的批判，换言之，对于一切现实和历史的绝对批判，构成了它们的本性，将他们视为现代性的思想家，乃是因为他们对于现代政治的彻底批判，或者说是一种反现代的现代政治。

其实，上述科耶夫们的有关现代政治的现代性论调说到底就是指向一个他们最为关切的问题，即如何应对英美主导的现代政治。欧陆思想家们，尤其是19世纪以来直到今天的绝大多数欧陆思想家们，他们一直面临着的一个似乎永远也无法摆脱的梦魇：盎格鲁-撒克逊-美利坚三百年来在现代世界格局中竟然总是占据着主导性地位。所谓现代政治或现代性问题，又都可以最终归结为这个英美帝国的现实性力量对于他们的刺激和压迫，无论是隐晦的还是直言的，他们共同心照不宣地都忍受着同一种心理上的折磨，即无法否认的实际状况是英美主导着现代政治的基本走向，主导着现代世界的大格局，无论是从政治、经济、科技、军事，还是从宗教、文化与教育，等等，现实就是如此。出于各种各样的原因，他们无法心悦诚服地接受这个事情，或者在现实的硬实力方面，他们承认，但在精神上，他们心有不甘，总是想炮制出另外一种与之抗衡的力量。说起来，这也是可以理解的。既然现代政治发端于欧陆，甚至在早期还曾经有一个围绕着地中海的欧陆中心的现代文明，为什么这种发源于欧陆的现代文明就必然地要被偏于一隅的英伦三岛夺走，并进而为远在万里之外的北美所延续呢？对于欧洲人来说，难道欧罗巴只是一个旧的宿命，就不可能重生出一个可与英美相抗衡的新欧洲吗？思想家们炮制出各种各样的理论说辞，尽管天花乱坠，实质上的道理却是非常简单而明瞭——对英美的不服和不甘。在科耶夫那里，他的现代性叙事也同样遵循着这种欧陆的政治思想逻辑。

历史地看，欧陆对于现代政治的认识有一个转变的过程。20世纪之前，他们奉行的基本上是狭义的欧洲中心主义，英国是欧陆国家的竞争，属于一种同质文明之间的包容性的相互竞争。在相当一个时期，随着海洋世界的开发和自由贸易的拓展，世界的殖民地尚未完全瓜分完毕，有关现代政治的终结及其没落的思想并不畅行，即便有历史主义的论调，但仍然表现为以欧陆为主体的欧洲认同。例如，黑格尔的普鲁士之为世界精神的代表，马克思的共产主义联合体，甚至法国孔德的科学时代，德国尼采的上帝之死的宣判，其底色都是欧洲中心主义的。在这些思想体系中，英国固然是一个强大的对手，但并没有谁把它排除在欧洲之外，即便是大不列颠治下的日不落帝国，也主要是针对世界殖民地而言的，欧洲也从没有过完全从属于英国治下的和平。就英国而言，他们的思想家也从未有要将全部欧洲收于囊中的妄想。所以，在18、19世纪，欧陆思想和英国思想的较量或交流，从某种意义上说属于一种欧洲中心主义的均势状态，它们共同分享着对于现代世界的格局构建。

20世纪以来，尤其是一战和二战之后，随着美国这个新的霸权势力的凸显以及在世界格局中的主导性地位的确立，对于欧陆思想家们来说，情况有所变化。英国逐渐淡出他们的视野，或者说英帝国精神完全由美帝国承继下来，并开出新章，英美世界俨然构成了某种一体化的力量：共同的民族、共同的新教、共同的帝国。尽管与此同时，俄罗斯这样一个旧帝国经过苏维埃的改造，成为可以与英美帝国抗衡的新帝国，不过对于它，欧陆思想家们并不真的看好。在世界格局中出现一种抗衡英美的力量，他们当然暗中窃喜，但他们更惧怕这个力量真的战胜英美。欧陆思想家们的暧昧之处也正在此，这是他们谁都不愿捅破的一层纸。我们看到，这种思想上的印记，不但表现在科耶夫那里，也表现在卡尔·施米特那里，甚至像施特劳斯那样的所谓古典主义，乃至于法兰克福学派，尤其是哈贝马斯，以及法国和德国的思想界的一批左右两派分子，其实都共同分享着这样一种欧陆思想的暧昧病。

这个暧昧病在逻辑上大致有三重含义。第一，集中于反对英美或英美为代表的现代政治，并企图确立自己的现代政治主体地位，例如，近期的欧盟政治一体化运动就明显表现出超越传统民族国家的政治诉求。此外还有另外一种做法，即由于感到自己实际上无法担当现代政治的主导性角色，于是就宁愿选择现代政治的虚无主义，例如，把英美归结为现代性，把现代性展现为历史上的三波浪潮（施特劳斯）或全球化资本主义（新马克思主义）或现代世界体系（沃勒斯坦），进而否定现代性。第二，认为现代政治不单纯是英美一极主导，而是欢欣鼓舞地接受斯拉夫-苏维埃帝国的现代政治，为了达到抗衡英美帝国的夙愿，不惜对这另一个帝国曲意逢迎，为此宁愿抹杀两种帝国形态在有关现代政治的一些基本价值等方面的实质性差别，诸如个人自由、市场贸易、权力制衡、人权保障、言论自由等等，都不过是些无足轻重的枝节。这在科耶夫那里表现得尤为明显，他所谓的普遍均质状况，可以共苏维埃帝国与美利坚帝国于一色，冶麦当劳卖场与古拉格群岛于一炉，议会辩论与人民法院没有差别，好莱坞与红场阅兵不分轩轾。第三，英美固然为他们所不喜，但如果在苏维埃和英美之间非要做出选择的话，他们当然毫无疑义地选择后者，但是他们又直觉地认为苏维埃帝国是无法最终战胜英美帝国的，所以在姿态上他们宁愿倾向苏维埃。（当然，欧陆也有一些政治思想成熟的右派，例如法国的雷蒙·阿隆）现代性思想大师的弟子们众口一词地指责福山肤浅、误读，从某种意义上来说，正是因为福山道破了他们的天机。

如果把上述三层的暧昧逻辑一层层剥落出来，那么科耶夫有关现代世界格局构想的磕磕绊绊之处也就很好理解了。《纲要》对于拉丁帝国的定位，完全是上述暧昧思想的理论表述，至于普遍均质状况与《纲要》看似理论上的断裂甚至对立，不过是科耶夫用于解构英美主导的现代世界格局的一副解毒剂。因为，这世间的纷纷扰扰，正如黑格尔所言，不过是人们在玩弄现代政治的“跷跷板”，五百年来人类的折腾、成王败寇，实际上无足道哉，必然最终走向一个普遍均质状况，在其中，苏维埃帝国也罢，英美帝国也罢，拉丁帝国的凑趣也罢，最终都绕不过这个早在拿破仑时代就已经注定的结果，所有的人都被打回原形，回到人的本真状态：一个均质化的、没有任何差别的、按照人的本性生活的现代人状态。注意，这里强调的是现代人。为什么把科耶夫视为一个现代性的思想家，就在于这个现代人不是自然人，不是一个自然动物，似乎现代人比自然动物高级了一些，那就是人可以欣赏自己如动物一般的生活，并自觉地享受这种生活，这就是科耶夫现代政治视野下的人的自我意识：一个主奴对峙消解的自我意识。用科耶夫的话来说，这是一种闲暇的、高级的生活方式。不过，在施特劳斯笔下的柏拉图眼里，其实还是“猪一样的生活”。也正是在这一点上，施特劳斯给予科耶夫一种理解性的嘲讽，在此嘲讽中，我们看到了他们对于英美现代政治的刻意贬低。科耶夫是在现代性视野下的贬低，施特劳斯则是在古典视野下的贬低，他们都认为现代政治到这个地步已经穷尽，人类玩不出什么新花样了。

从某种意义上来说，尽管左右各异、歧见纷繁的欧陆思想家们采取的逻辑不同，但他们的虚无主义结论都是基于对英美现代政治的抗拒这样一个共同点而推导出来的。不能说这个结论就一定是错误的，但是，我们（作为不同于西方的文明）也没有必要把这个结论就视为必然、唯一的。我们中国既然要大国崛起，实现民族复兴，最终要与美国对垒，何必拾欧洲人的牙慧，先把美国贬得一无是处。要知道，只有深刻地理解了对手，才能真正理解自己。现在的问题是：我们真正理解了现代政治没有？我们真正理解了英美所主导的现代世界秩序没有？我们真正理解了英美的经验主义背后的“真政治”没有？一个雄踞现代世界历史数百年、直到今天也依然主导着世界格局的英美政治，尤其是美国政治，其底色果真是像欧陆一些思想家们所设想的那样小儿科吗？由这个政治所导向的未来世界格局及其最终状况，果真是像科耶夫所说的那种均质化结果吗？或者说，即便是这样一种最终的人类消亡的可悲的均质化、甚至虚无化的结果，在这个过程中的欧美政治也比欧陆业已失败的政治高明。应该懂得，人类的政治事务不同于文学艺术，就是以成败论英雄。英国治下的战争与和平长达二百年，美国今天的霸权地位依然无法撼动，它们的政治肯定并不仅仅就只是所谓的海盗与商业、麦当劳与好莱坞。

关于现代政治，尤其是英美政治的认识，我们可以看到三种非常戏剧化的把戏。一种是英美和欧陆的自由主义教条派的观点，他们认为英美尤其是美国的现代政治不过就是一些自由主义基本原理的体现，所谓民主宪政、法治人权、三权制衡、司法独立、违宪审查、程序正义等等一些陈词滥调。这一类的理论叙事，林林总总，人们习以为常，它们属于一种宪法规范主义的日常政治。应该说这些论调都没有错，美国政治确实在相当的层面上，或者说在它直接表现出来的形式层面上就是如此。但是问题在于，美国政治并非全部如此，其背后的核心机制并不在这里。美国政治就如同一架高效旋转的发动机，有正常与超常两种功能，正常的状态不过就是这些，但其超常的功能只有在“非常时刻”才动起来，所谓“该出手时就出手”，其动力系统从来就没有沉睡或朽坏，而是一直在运转着的，犹如大海中的潜流，人们在日常生活中是看不见的，但它们却是风暴的真正始作俑者。可悲的是，欧陆思想家们很少正视过美国政治的这个深渊（敌友论的精英化的美德政治），即便如卡尔·施米特这样睿智的人物，竟也是如此。

另外一种可以说是狭义欧洲中心主义的现代政治观，它们强调的是欧洲独特性，认为英美尤其是美国尽管力量强悍，但并不代表西方文明的菁华。由于没有办法取代美国的霸权地位，他们就炮制出一套文化政治论，试图通过文化来化约政治，从而抢占话语权。这一点在当代的欧陆思想家们那里，尤其在鼓吹欧盟一体化的思想家们那里，清晰可见，科耶夫的思想也属于这一欧洲思想的谱系，与卡尔·施米特、哈贝马斯、德里达等人是一致的。他们都企图塑造一个新欧洲，无论这个欧洲是德意志的欧洲，还是法兰西的欧洲，或者法德作为两个火车头共同联手的欧洲，其抱负只有一个，那就是与英美的较量，而实际上最终又归结为一种文化政治的较量。在这场旷日持久的较量中，他们与教条主义的自由派犯下了一个共同的错误，那就是有意忽视、刻意贬低英美尤其是美国的现代政治，把美国政治等同于自由主义的教条，并极力通过各种方式把欧洲的文化政治搞得繁华似锦，由此衬托出美国政治的幼稚、丑陋和低劣。但是，他们越是这样富丽堂皇的时候，就越是把一个可笑的逻辑呈现出来：一种如此低劣丑陋的政治居然会构建出一个如此强大的英美帝国，而且在今天也还没有衰败！

第三种则是马克思列宁主义主导的苏维埃帝国的政治观。这个现代政治的版本却是单刀直入，毫不客气地将欧洲和英美一网打尽，它是反资本主义的，也是反帝国主义的。这一点科耶夫是讲对了，马克思的共产主义是欧洲的，也是世界的，到了列宁，尤其是斯大林那里，苏维埃则是帝国的、民族的，苏维埃帝国是反欧洲的，更是反英美的。相比之下，倒是这一派，尤其是冷战时期苏联的官方理论家们，他们对于美国政治有着远比前述两派更加深刻而朴质的认识。他们既不囿于自由主义的教条，也没有欧洲人看待美国的暧昧，而是将美国作为一个真正的政治对手来看待，所以他们眼里的美国帝国主义及其霸权主义的政治逻辑，反而从另外一个侧面将美国政治的一些假面具脱了下来。只不过由于意识形态之争，他们将美国政治还原为一种资产阶级的政治，并把苏联社会主义与美国资本主义的对垒归结为现代世界的无产阶级和资产阶级的阶级斗争，这就未免有些失之粗陋了。

上述三种论调对英美政治以及英美主导的现代世界秩序，大多无法释怀，言之滔滔，但似乎又都没有很好地抓住问题的核心。美国政治的本性究竟是什么？对此，实际上连英美自己的政治思想家们也并没有说透，英美政治大多是经验主义的，在这一点上，施特劳斯有关古典政治中的隐微和显白的两种教诲倒可拿来一用，也就是说，如何看待英美政治并不在于他们说了什么，而在于他们做了什么。至少就目前的人类状况来说，在西方世界其文明依然富有充沛生命力的，应该说还是美国，这不仅是从市民社会、经济活力、军事科技、政治技艺等方面来说的，即便是从文化科学、人文艺术，尤其是从宗教精神来说，也是如此。欧洲尽管一直梦想着重温辉煌，但它毕竟日趋衰落，其文明动力——基督教，例如天主教——这个科耶夫寄予厚望的新拉丁帝国的精神之源，已经没落，政治家们殚精竭思所构建的独立自主的政治欧洲，究竟伊于胡底，还很难说。但美国的力量却是实实在在的，如果试着揣摩建国以来的美国政治，——所谓真格儿的美国政治，那就是德性政治，或者更准确地说，有别于欧陆现代性的属于英美现代性的德性政治，那是一种捍卫人性尊严的精英化的美德政治，它通过基督新教的洗礼，俨然把对世界负责的美国使命的政治雄心，建立在自由与专制（独裁）对垒的敌友政治论之上。正像美国总统在就职演说中所宣称的：“我们赖以成功的价值观─辛勤工作和诚实、勇气和公平竞争、容忍和好奇心、忠实和爱国心——这些都是固有的。这些价值是真实的，是我们历史上进步的沉默力量。我们有必要找回这些真实价值。我们现在需要一个勇於负责的新时代，每一个美国人都体认到我们对自己、对国家、对世界负有责任，我们不是不情愿地接受这些责任，而是欣然接受，坚信没有什麽比全力以赴完成艰难的工作，更能得到精神上的满足，更能找到自我。”当然，这番言辞充溢着某种美国（西方）中心主义（以及基督教优越论）的片面性，但是如果我们将之放在科耶夫的视野下，就西方自身的世界观来说，就不得不承认美国的政治并非如欧陆思想家们所认为的那样简单幼稚。鉴于此，说西方文明的死亡，说普遍均质化时代的来临，看来都还为时尚早。我们只能说“走着瞧！”

帝国叙事与中国语境

前面说了这么多，都还属于西方中心主义论域下的有关现代世界格局主导力量的叙事，南通会议并不试图掺乎西方人的事情。这个会议的真实意图，是说中国的事。说到中国，尤其是近现代的中国兴衰，就不能绕开西方。我们认为，欧陆知识贵族的思想视野，说到底是远不如英美精英的，英美才是真正的海洋文明的开拓者，他们敢于排除旧有的土地法权的约束，远赴重洋，开疆辟土，开发和建设一个新的世界。英美精神固然也有着浓厚的西方中心主义的霸道，但它们并不抱残守缺，尤其是美国这个新大陆，它在二战后有关世界秩序乃至人类文明走向的大局观，那才真格的是具有囊括多种文明于一身的全球性视野。英美在两次世界大战中所构建的国联和联合国，以及当今对于全球秩序的深刻认识以及主导性的担当胸怀，谁能说他们没有或不懂政治？这其中当然有霸权主义与帝国主义，但这又何妨？关键问题是能够接纳和囊括其他的文明，并在与人类诸多文明的关联（或交融或冲突乃至决战）中构建自己的主体性。

还是把话题转到中国罢。传统中国的思想意识，所谓天下观念、华夷之辩、朝贡体系等等，显然已不适应中西方文明相碰撞以降的近现代历史。现代中国的世界观，实际上有着从华夷之辩到学习西方，再到中国文明主体性的构建这样一个一波三折的逻辑演变。中学为体，西学为用，晚清以来曾在中国持续经年，甲午战争，彻底摧毁了古典中国的迷梦，变法图强，“保种、保国、保教”，一百五十年风风雨雨，一路走来，中国的知识精英到底还有多少意气风发，从头收拾旧山河的豪情呢？检点一下，可圈可点的实不多见，但有一人，却是鹤立鸡群，一鸣惊天，那就是毛泽东。此次南通会议，起于科耶夫，终于毛泽东，并非偶然。毛泽东当然是现代中国唯一具有世界眼光的大政治家，也是一个富有诗人气质的大思想家，作为第二共和国，即中华人民共和国的缔造者，他当然有资格以中华民族的代言者来“指点江山，激扬文字”，宏论未来世界的格局以及人类历史的命运。

在此，我们不去谈毛泽东领导的共产党建国立业的一系列纲领文件，而是从传统中国“诗言志”的视角，选取毛泽东两首作于不同年代的词章歌赋来窥探一下毛的有关内政外交的雄才大略。一首是写于1936年2月长征结束、1945年发表于重庆谈判时期的《沁园春·雪》，另外一首是写于1935年10月长征途中岷山、1957年发表、1958年又做了几个字修改批注的《念奴娇·昆仑》。前一首可谓中国传统意义上的帝王本纪，后一首则是关涉未来世界格局的坤舆图志；前者属于内政事务，后者属于外交事务。尽管事务不同，背景不同，但同样的是豪言万丈、舍我其谁、江山一统、气势恢宏。就毛的帝王内政学来说，从“秦皇汉武”到“只看今朝”，这里隐含着一个从传统王朝政治的帝王论到现代中国的人民主权论（毛自诩为人民的大救星）的大幅度跳跃。西方现代国家的兴起，存在着一个从主权在王到主权在民的演变过程，但在毛的辞章中，这一过程被诗意化了，这里有两处历史的迷雾有待澄清。第一，《沁园春》中的那些帝王，都是东方专制主义的一代开国之君，他们马上构建的均是一个帝国，而不是现代民族国家，西方近现代的威廉三世、路易十四乃至拿破仑，却都首先是一个现代国家的君主，此外才分别搞出一些现代的新帝国。第二，关于人民当家作主，坊间盛传1945年黄炎培与毛在延安窑洞时的一番关于王朝兴亡周期律的对话，当黄是问时，毛说，我们找到了人民，人民民主可以解决这个问题，但纵观半个世纪中国的人民民主专政，则与“窑洞对”多有出入。

关于毛的外交思想，应该说《念奴娇·昆仑》确实构建了一个现代世界的中国版本的三国志。所谓“一截遗欧，一截赠美，一截留中国（还东国）”，这个世界格局比科耶夫所炮制的新拉丁帝国恢弘得多，毛早就有基于中国（中华民族）乃至东方文明（包括日本）的抗衡英美帝国主义世界霸权的雄心壮志。解读毛的这首《念奴娇·昆仑》，他的有关世界格局的三国版本大致有如下几个方面的特性。

第一，毛泽东的现代世界格局观也是一种现代政治论，这与毛思想中的政治现实主义一脉相承，毛对于现代社会的认识是高度政治化的，“讲政治”不但是他领导共产党和他的军队在国内战胜各种对手的法宝，也是他试图领导中国人民，乃至东方各族人民（有色人种）战胜英美帝国主义，乃至苏联社会帝国主义的法宝。从这个意义上来说，毛泽东对于列宁和施米特两人关于政治的左、右两个极端的精辟论断有着灵犀相通的契合。政治是什么？在他那里就是政治意志，就是在关键时候的政治决断，用他自己的话来说，就是“区分敌我”，“敢想敢干”。这八个字可以说是毛现实主义政治观的要津所在。在这一点上，毛泽东与左派列宁和右派施米特是高度一致的，他们都主张要搞政治。闹革命首先就是要区分敌我，要敢于做出政治决断。奇特的是，毛身上的“猴气”使他运思出来的世界格局是一个三国版，而不是两国版，这又是毛不同于列宁和施米特的。后两个人基本上属于两极对峙的现代政治观，强调的是一种直线式的两厢决战的政治逻辑，其思想渊源可以追溯到基督教和马克思主义，它们都是黑白对立、你死我活。毛的三国版要比他们复杂、变通，毛构建了一个三方博弈场，也是要区分敌我，斗个你死我活，但谁是敌人、谁是朋友，却是可以根据不同的情况而变通的，这符合中国太极·周易的原理。例如，《念奴娇》初稿版，把英、美、中视为三国，1958年的修改版，把“留中国”改为“还东国”，涵括了日本等东方国家，后来文化大革命时，又把“苏修”列为头号敌人，这样一来，苏联社会帝国主义、美帝国主义、中国所代表的社会主义，苏、美、中构成了新的三国。

第二，毛对于现代政治的认识，与西方传统政治中的宗教文明论大异其趣，具有某些种族主义的印迹。毛泽东对于宗教没有任何热情，甚至是厌恶的，他完全是以彻底的世俗人的眼光看待政治，他的思想深处有着一种对于西方文明乃至种族优势论的西方中心主义的刻骨敌视。在他看来，英美也罢，德法也罢，乃至苏俄也罢，尽管百余年打成一锅粥，但他们都是白人，毛泽东对于白人主导的现代世界秩序是绝不屈服的，因此，他的未来世界格局的三国论，中国所代表的一极，实质上是建立在非白人（有色人种）的种族主义观念上的。毛倒并不怎么看重中华民族如何如何，他的中国可以是中华民族，但也并不完全是排他性的，乃至可以把日本人、黑人都囊括进这样一个反白人主导的世界有色人种的统一战线中。他把“留中国”改成“还东国”，并发表一系列接见黑人青年朋友的讲话，提出亚非拉人民结成反对帝国主义统一的阵线，在毛眼里，“东国”既有地理概念的东方的意思，更有比照西方的落后民族国家的意思。

第三，毛的现代世界的“三国论”又是一种新的帝国理论。基于毛的关于世界格局的种族主义的认识，他认为英美帝国主义与苏联社会帝国主义，它们构成了当今世界的霸权，毛要力挽狂澜，与上述两个世界霸权相抗衡，他理想中的中国，就不是一个单一封闭的主权国家，而是一个现代的新帝国，为此，他提出了各种理论，如世界被压迫民族的反帝统一战线、三个世界的划分，等等，这一点倒是与科耶夫炮制的新拉丁帝国论有异曲同工之妙。中国在毛的眼里，从来就是一个帝国，古代的王朝帝国如此，新中国也是如此，在这个新的东方帝国的形态下，把日本、非洲、拉丁美洲纳入其中也是顺理成章的，因为我们都是有色人种，与白人是不同的。与科耶夫类似，这个新的（帝国）中国，可以由各个主权国家“加盟”。毛支持与倡导亚非拉各国人民争取独立的民族解放运动，强调独立自主、互不干涉内政、平等互利等国际法原则，这些都是基于他的种族主义意识形态的政治认同，为此，可以对日本的战争赔款一笔勾销，对亚、非洲国家的援助不计成本，这背后实际上是一种新帝国的政治逻辑使然。

毛泽东关于现代国际秩序的“三国论”，确实是非常恢弘的，不过，毛的世界大局观中，也有一个软肋，即它是无底线的，而这却是现代政治的核心原则。我们知道，人类政治经过西方的古今之变，实际上已经把现代政治确立在一个日渐凸显的自然法的基础之上，也就是说，现代政治是有底线的，可以破除神权、王权，可以革命、造反，但每个活生生的个体生命不能视为草芥。但在毛的现代政治论中，且不说神法是没有的，自然法也是荡然无存，毛自己说是“和尚打伞，无法无天”，为了构建他的世界三国论，“唯有牺牲多壮志，敢叫日月换新天。”这样的一个新世界显然不是普遍均质化的世界，也不是古典城邦的美德世界。

当今的世界格局与毛泽东时代、与科耶夫时代，已经发生了重大的变化。随着苏美两极对峙的解体，目前的世界格局需要我们从更为开放的大视野来加以认识和铸造，在此倒并不是非要照搬科耶夫的三个帝国理论或毛的三个世界理论，但是他们思考时代问题的大局观，值得我们从方法论上好好借鉴。此次南通会议并非一家之言，它是开放的，呈现着巨大的思想张力和理论纷争。路是走出来的，面临现代世界的这个重大而急迫的转型关头，我们固然需要（欧陆式的）大局运思，但更需要（英美的）经验智慧，“因地制宜”，实践理性，从这个意义说，中国政治的现代叙事才刚刚开始。

原载于《大观》第一期