德国伦理学家施贝曼 (Robert Spaemann) 说：“伦理是人对于现实的成熟状态”（1）。经过几千年的积淀，在与自身的野性冲动与恶质欲望的激烈抗争之中，人类终于为自己建构和塑造出了以尊重个体权利、维护社会正义和关怀弱势需求为内涵的道德原则，从而不仅有效地规范和调节了人类的交往行为，而且也推动了社会文明进升到一种相当的成熟度，让生活在这样一个时代的人们自然生成一种庆幸与满足感。但正如在自然与社会领域，没有一种理论是万能有效的那样，在伦理学领域，也没有任何一种道德学说能够从容直面所有问题的挑战，恰恰相反，再强势的伦理学理论在层出不穷的道德悖论面前，也不得不认可自身解决问题能力的极限。这样也就造成了，任何一种伦理学流派（康德的义务论、亚里士多德的德性论、契约主义、商谈伦理学等）都难以在思想学术领域占据一统天下的地位。与此同时，人们对伦理学的兴趣，也就不在于对单一理论的研究与应用，而是将各种道德学说的有效的理念元素提取出来，共同组成一幅伦理学的理论框架背景，从这种伦理学的思想资源巨库中选择论据，为自身面临的实际问题的解决提供价值支撑与观念指导。这就如同人们罹患疾病，不仅要靠西医的精确研判与定位处置，而且也要依赖中医的整体调养那样。在这样一种内容恢弘的伦理学理论框架背景中，功利主义是不可或缺的重要一环。
一
功利主义是一种规范伦理，其实质在于将行为的后果或遵循行为规则的后果能否有助于所有当事人功利（快乐、安康、利益、益处、效用、偏好与幸福）总量的最大化视为其是否合乎道德的标准。功利主义具有如下基本特征：首先，由于它将快乐、安康、福利看成是唯一的善，因此功利主义被视为享乐主义在当代的发展形态。其次，由于它在研判某一行为或规则的道德性时，不是依据其自身的性质，而是基于其所导致的预期或事实上出现的后果（即对普遍福利的贡献度），故功利主义亦被称为后果论；这也就决定了按照功利主义，一行为主体在行动之前，必须进行理性权衡与算计，力求行为后果达到快乐的最大化和痛苦的最小化。再次，后果论也是目的论。由于功利主义将益处最大化作为行为后果的最高目标，故它被归属于目的论。按照所谓目的论伦理学的要求，某一行为或规则是否服务于某项目的，是判断其是否合乎道德的标准。而功利主义的总体目标在于，使尽可能最大多数人的尽可能最大的幸福在一个尽可能长的时间内得到实现。最后，功利主义所强调的功利，不仅仅是指行为者个体的功利，而是指所有当事人的幸福与基本利益，所有的人的福利与苦楚都要得到同等的顾及，这种顾及不应受到时空关系、族群归属、社会关系、个体能力上差异的影响。人之相互区别是由于个体，而非因为性别与族群，考量的唯一标准在于当事人是否拥有利益需求。“这意味着，我们对利益单纯作为利益来权衡，而不是作为我们的利益或澳大利亚人的利益或白人的利益。这给我们造就了一种平等的基本原则：对利益的平等权衡的原则······利益就是利益，无论是谁的利益”（2）。这就体现了功利主义道德视点的平等性、普遍性、不偏不倚性的特征，从而有别于自我主义。功利主义之所以主张平等，同其兴起时抗击贵族特权的政治背景相关。功利主义之所以倡导道德顾及的普遍性，之所以将个体趋乐避苦的享乐主义冲动，泛化为一种集体益处最大化的价值原则，是因为它看到了人与人间的相互依存性，个体福祉只有在当事人将普遍福利亦视为其行为标准之时才能真正得到实现。
第一位阐述了功利主义伦理学基本理念的是苏格兰思想家哈奇森（Francis Hutcheson），最好的行为在于实现尽可能最大多数人的尽可能最大幸福的论点是他提出来的。而边沁(Jeremy Bentham) 则在其论著《道德和立法原则导论》（1789年）中通过对功利主义道德哲学的全面阐述，通过将“功利主义”这一概念发展成为一种专门的哲学立场，奠立了古典功利主义的地位。边沁坚信描述性的人类学命题与规范性的伦理学命题之间的一致性，从所有的人都致力于趋乐避苦的描述性命题中，可推导出增乐避苦在道德上是正确的这一伦理学命题；从人的趋乐避苦的本性中，能推导出应在政治、经济、教育领域采取措施，来促进尽可能最大多数人的尽可能最大幸福。而实现最大多数人的最大幸福就构成了边沁功利主义的根本性伦理原则。密尔（John Stuart Mill）则在其《功利主义》（1863年）一书中发展了边沁的思想。一方面，他认定快乐在量与质上的区别，指出精神上的快乐要高于肉体上的快感，正所谓宁做一位不满足的苏格拉底，也不做一只快乐的小猪。另一方面，他赞赏自由的原则，认定自由，特别是言论自由，是一种基本的价值。在他看来，言论自由（出版自由、科学自由）构成了正确确定最大幸福的前提。西季威克（Henry Sidgwick）指出功利主义是合乎常识的道德，其原则只有通过直觉的方式才能把握。另外，他承袭了密尔对功利主义的初级原则与次级原则的区分，并对此做出了更为详尽的研究。初级原则（功利的最大化原则）适用于国家以及其他机制性的行为，其目标在于实现社会的最优化。但在日常生活领域，最大多数人的最大幸福这一初级原则显然难以打动人心，故不适宜作为个体行为的决断原则。所以在具体的道德实践中，应应用更为有效的、无更多利他主义色彩的次级原则，用以指导具体实践的次级原则恰恰并非是功利主义的。而初级原则只是元标准，负责对具体的次级原则进行验证。
在漫长的历史上，功利主义呈现着不同的表现形态。行为功利主义认定任何行为，只要其后果能够促成普遍幸福的最大化，便是道德上正确的。古典功利主义创始者边沁、密尔就是行为功利主义的代表，而斯马特 (John C. Smart) 则承袭了他们对行为的重视。但行为功利主义者无法应对如下困惑：一些谎言有可能给社会大众造成巨大的满足与幸福感，但这并不能改变说谎行为自身本质上的可鄙性。
所以在20世纪就出现了所谓规则功利主义，代表人物有厄姆森 (James O. Urmson)、莱恩斯 (David Lyons)、勃兰特 (Richard B. Brandt)。他们不再视某一具体行为之能够带来普遍益处的最大化为判断其道德性的标准。在判定某一行为之时，他们做出的是两阶判断：一种行为在道德上是正确的，只要它合乎某项行为规则（一阶判断）；该规则能够带来社会福利的最大化，其正面的结果绝对压倒了负面的结果（二阶判断）。规则功利主义者自认为解决了行为功利主义无法摆脱的某一行为能够带来效益最大化，但该行为本身有悖于人们的道德直觉这一难题，而通过将行为规则的益处性作为其道德性的标准，便将最大化效用这一功利主义的价值基础在规则这里保存下来了。但细究起来，规则功利主义通过将规则与功利强合在一起的做法，并没有解决行为功利主义所遇到的所有难题。一般情况下，规则与功利的确是一致的，比如不说谎、禁止杀人、诚实守信的规则能给社会带来长远的益处。但在特殊情况下，规则与功利则是冲突的。如个别情况下谎言可以给社会造成巨大的满足与幸福感。在紧急避险的状态下，以杀死个别的罪犯为代价能够换取多数人的性命得到挽救。在这些特殊事例中，规则功利主义也陷入了两难：要么是坚守功利主义的基本立场，只要是符合社会益处最大化的要求就应肯定，于是说谎和杀人便可以得到认同。但这样又就违背了规则功利主义的原则了，因为说谎和杀人毕竟是违规了。要么，是坚持恪守规则这一立场，拒斥说谎和杀人的做法。但实际结果则又背离了功利主义的基本方向了。可见，规则功利主义显然解决不了规则的例外这样一些非常态的价值冲突的难题。
另外值得一提的是所谓平均效用功利主义，代表人物是海萨尼（John Harsanyi）。与之相对的是传统功利主义所体现的所谓总体效用功利主义。传统功利主义强调效用、利益总量的最大化，其消极后果有二：一是不顾及个体间效用的公正分配的问题，巨大的利益分配的不公平现象是这种功利主义所容忍的，这与人们的正义的道德直觉相悖。二是效用、幸福、快乐总量的提升也可以通过人口总量的增加得到实现，但人口越多，则平均益处却大减。所以平均效用功利主义不再单纯将效用总量的最大化作为判断行为正确的标准，而是专注于每个人益处的最大化，强调效用在每位社会成员身上的平均总量的增加是行为道德性的尺度。这样一方面顾及到了分配中平等与公正的层面，为富人帮助穷人的义务提供了论据支撑；另一方面，也排除了当前一些社会所采取的限制人口的措施在道德上的压力。但平均效用功利主义也不得不直面如下的批评：按照这种功利主义，通过瘟疫或战争的方式将生活质量低于平均幸福度的人口“剪除掉”，这在道德上是很难受到否定的，但显然又有悖于人们通常的道德直觉。平均效用功利主义一直致力于造就幸福的人，殊不知问题的关键并不是使幸福的人增多，而是尽可能多地使人幸福。
最后需要关注的是所谓偏好功利主义。在它看来，功利、效用在传统功利主义中等同于快乐或幸福的满足，但这些主观感受无可公度性，难以精确计算。偏好功利主义用偏好来取代功用，偏好是指愿望的满足、奋斗的成功。一位行为主体的愿望是否实现，这是可精确观测与度量的。所以按照偏好功利主义，善是人的愿望的满足，凡是能使人的愿望与利益获得最大实现的行为，便是道德上正确的行为。杀死一位想活下去的人的行为是恶的，因为其偏好（想要活下去）未得到顾及。但是在偏好功利主义这里，存在着一个巨大的问题，那就是它只注重当事人的愿望是否实现，而不顾及当事人对此有何体验；它只关心当事人愿望得以满足的强度，而不重视当事人对其愿望满足的体验上的强度，这与功利主义注重作为其核心概念之一的“感受性”的基本立场是背道而驰的。德国当代功利主义者比恩巴赫尔（Dieter Birnbacher）指出：“偏好功利主义从根本上偏移了功利主义的价值基础。如果说边沁、密尔和西季威克致力于快乐的最大化，那么偏好功利主义则致力于愿望与利益的最大实现。道德的目的不再是生成某种主观的状态，而是造就某种世界状态。由于愿望与利益可以独立于个体体验视阈而指向世界状态，则利益的满足便并非必然与愿望者的主观体验相合。在极端情况下愿望的满足甚至于与某位主体的体验的可能性全然无关，如其有关在人类终结后生物圈应保持完整性的愿望”（3）。
如上所述，功利主义作为规范伦理的一种类型，自近代诞生以来经历着从古典形态到各种各样变体的发展。每一种变体的出现都呈示着其试图规避功利主义的某项缺陷的努力，但同时往往又伴随着一种新的弱点的显现。从历史上看，与其他伦理学流派相比，功利主义最大的失误在于仅注重总体益处的提升，从而陷于一种所谓的集体自私主义。其后果有二：一是导致对个体权益的漠视。二是形成了作为伦理学核心概念的正义原则在社会中的缺位。我们先看第一点。功利主义作为启蒙运动以后诞生的伦理学流派自然也不是不讲人，不讲个体的，从某种意义上说功利主义恰恰也是一种个体主义的伦理学。之所以这么讲，是因为在它看来，只有个体才可能拥有感受性，而国家、文化、共同体则不具备感知能力。由于是否具有感受性是判定某一对象是否值得道德考量的标准，故国家、文化、共同体就不会像个体的人那样因其自身的缘故而值得顾及。“在边沁看来，共同体是一种‘虚构物’，只有个体的人的利益才是现实的”（4）。但功利主义不仅认可个体的人，当然也承认集体的人群的存在。当个体人的利益与集体人群的利益发生冲突之时，它的价值导向是十分清晰的，即个人应为集体、为福利的总量做出道德牺牲，“单个个体可以为了提升有用性的总量而做出牺牲（功利主义式的牺牲）”（5），这种个体牺牲的要求即便是在违背当事人意志的情形下也是正当的。“如果95%的民众使5%的人成为奴隶，且这少数奴隶对其命运勉强予以认同，则这种情况便是允许的”(6)。当在极特殊情况下谋杀一位无辜的人，能够给社会整体带来极大益处或避免社会灾难之时，功利主义提不出反对杀害无辜之行为的理由。即便规则功利主义也是与“每个人都拥有基本权利，这种权利不能因总体福利的缘故而受到侵害”的理念相悖的。总之，功利主义专注于宏观的整体利益，而不顾及每个人所拥有的作为个体权利的基本人权，这与体现在契约主义以及康德义务论上的近代以来主流的价值理念是正相冲突的。人权原则的核心思想在于，人是因为其本身的缘故而作为人得以尊重的，人的身心完整性不可侵犯是一项道德原则，该原则是有效的，而不仅仅是因为有益于社会福利总体最大化才有效。故威廉姆斯 (Bernard Williams) 在抨击功利主义时指出，当非个体性的益处最大化的视点威胁到个体的道德完整性，影响到其对不可剥夺的生命规划的追逐时，这种视点就要抛弃（7）。
我们再看第二点。在前面论述平均效用功利主义的产生原因时，我们就注意到，传统功利主义仅关注效用、利益总量的最大化，从而漠视了功利在社会的公正分配的问题，而正义却是伦理学中的一个核心概念。一个在分配上严重不公平的社会，即便其福利总量不断增长，但福利的享受仅仅由极少数人所垄断，则这绝对不会获得人们道德上的认同。从这个意义上讲，公正是一种比功利总量的最大化更高的价值。所以，当代功利主义者均主张总体功利的提升是一项道德标准，但并非是唯一的尺度，对于最大多数的最大幸福原则，应以公正、正义的原则作为补充，这样才能使功利主义合乎于对人性的普遍认知。
二
功利主义是一种常识性道德，人类自然的趋乐避苦的本性构成了其价值诉求的人类学基础，也构成了其无可回溯的经验性的出发点，故功利主义也被归类于伦理学的自然主义。功利主义致力于人类的利益与需求，目标是普遍福利的极致，体现的是两害相权取其轻的思路，但在某些事例上却与同属于常识性道德的人的公平正义的道德直觉相冲突，故而饱受争议，并被迫发生原则的调整、修正、甚至是形态的转变。这两种常识性道德之间的碰撞与博弈，导致了功利主义的光亮在伦理学的屏幕上忽明忽暗、盛衰交替、绝非万能、但也不可取代的复杂境遇。
在历史上功利主义就曾显现出其顺应自由主义和资本主义时代要求的积极的一面：它是在英、法启蒙运动中发展出来的以人的欲求为致思的出发点、以人的福利是否最大化为判别是非标准的世俗主义的伦理学，如此就完全摒弃了将道德与社会规范归溯为一种宗教神学体系或者一种玄妙的形而上学的本源的论证传统，使伦理学从悬空中移回地下，通过在人的趋利避害的本性中找到立足点而真正成为为人的伦理学，成为人学。在边沁看来，一种思想如果根植于不容置疑的神圣的主管（如上帝），就会为统治与支配的目的所利用，就可能成为一种公开或隐蔽的压迫方式。密尔也曾深刻地抨击了其时代的政治与社会体制，早在1851年他就要求妇女也应有选举权。在以后的社会实践中，功利主义作为一种社会伦理，在调节政治行为与统治方式层面发挥了巨大的影响。
以理性的权衡和科学精细的计算为特色的方法论，也是功利主义的一大亮点。功利主义是它那个时代自然与社会科学交互作用的产物。从内容上功利主义汲取了近代人类学、心理学的研究成果，前两者均将人视为由自保和追求幸福的冲动支配的存在。从方法上功利主义承袭了培根的经验论、牛顿物理学的研究程式，它要以自然科学为样板，建立一门独立于形而上学纠缠的“道德科学”，可以对功利和幸福进行量化并做出计算。如此功利主义被归为实用主义与经验主义哲学流派，其精于理性算计的方法论极大地影响了福利经济学、决策论的发展，而且也推进了当时英国的司法变革。早期功利主义本身就是一种社会改革理论，边沁以普遍福利思想为内容，以精细计算为方法，试图使法律从不清晰到可理解，从互相矛盾到连贯一致，从而为19世纪英国法律体系的完善奠定了理论基础。可以说，即便是今天西方国家在绝大部分法律的立法中，功利主义思想的全面渗透的现象也是不容否认的。
有人认为规则功利主义加上公正原则的补充，可以成为一种颇具竞争力的伦理学理论。我们今天研究功利主义，最主要的在于探求其当代价值。现代社会已经确立了以坚守人权、尊重个体自主性为内容的基本原则，但这一普世原则的具体应用却遭遇到形形色色困境的挑战。如同一原则在不同主体身上同时运用时产生的道德悖论的问题，以康德义务论为特色的“原则的无条件运用”可能造成的荒诞的、甚至是灾难性的后果的问题。这就会形成所谓原则失灵的局面。而注重权益考量之外其他因素（如感受性）以及擅长对行为后果的顾及的功利主义，在这种两难面前或许就可以为脱困提供某种思想灵感、观念启迪与解决方案。功利主义当然不可能取代权利本位的价值立场，但在坚守人权、公正和博爱的总体伦理原则的前提下，适时适地地运用功利主义提供的道德智慧，是直面伦理悖论与道德困境的当代人类不应回避的明智的行为选择，这在以应对伦理冲突、道德难题为主要特征的应用伦理学的理论与实践中表现得最为明显。
1．以整体和未来为导向的思维方式
生态伦理学的一个主题，是未来人类的利益如何得到道德辩护，换言之，可持续发展的伦理学理据究竟是什么。对于在当代伦理学领域影响巨大、以强调严格的对等性秩序为特征的契约主义而言，一种有关我们对后代所应肩负的义务的有效论证，并非是件易事。因为后代没有也不可能与我们签订任何契约。比较有效的论证方式是，我们这代人之所以拥有签定契约的能力，缘于同样无法预先与我们签约的前辈对我们的付出，前辈的付出对我们形成了一种无法拒绝的道德命令，即将对后代的付出无条件地传递到后辈身上，尽管后者并没有与我们签约并做出什么承诺的能力。这样一种论证方式是机智的。在对未来人类的利益的道德辩护上，功利主义通过其对整体性的考量提供了另一种思路。功利主义有别于自利主义，它所追求的是普遍福利的最大化：“最好的社会状态，是个体福利总量最大化的状态”（8）。“一种状态乙在道德规范意义上要好于状态甲或者是同等的，如果乙状态下个体功利价值的总量高于甲状态的相应功利总量或者是同等的”（9）。在这里体现的是功利主义的整体性思维的特色：有用性总量的最大化是功利主义的唯一目标，在这一目标下人们所处的时空上的差异并不是考量的对象。也就是说，唯一值得关注的是益处总量的最大化，至于是当代人还是未来人的益处，是东方世界还是西方世界的益处，这并不重要。
从整体性的思维方式中可以推出功利主义的普遍性的、不偏不倚的观察事物的视角：功利主义是一种普遍伦理，其利益最大化原则对于任何人都是平等适用的，它屏蔽掉了所有当事人在年龄、性别、族群、地位上的差别：“伦理要求的普遍性与不偏不倚性必须由此而得到保障，即所有的为行为后果所裹挟到的当事人应获得同等的顾及。既不得因特殊的社会关系（如在行为者与其亲属之间）而有所不同，也不得因效果出现较晚则其重要性就要看成是弱于近期的效果”（10）。“不仅如此，从时空上的普遍主义中，从拒绝对未来益处的轻视中，导出了相对严格的关护未来这样一种要求”（11）。后代人的重要性并不低于当代人。“后代人与当代人已被置于同等的地位”（12）。“从一个普遍的视点来看，人们生活于其中的时代不能影响其幸福的价值。后代人的利益对于一位功利主义者而言必须得到像其同代人利益一样的关注”（13）。这样，为后代考量、为未来负责、坚持可持续的发展，便当然是功利主义主题中的应有之义。
实际上，在对过去、现在与未来间关系的权衡之中，功利主义甚至更是以未来和长远发展为价值导向的。像承诺、赏善罚恶这样以过去为导向的义务，在功利主义这里被转换成为以未来为导向的义务：承诺的目的并不仅仅在于履行一项以前的诺言，而更是为了实现和提升社会的信任度。赏善罚恶的目的并不仅仅是为了回报或报复，而是为了鼓励从善和遏制做恶。功利主义致力于社会和国家长远利益的和谐与保障，为此，对后代不利的过高的国家债务是被坚决拒斥的，甚至当代利益的放弃也是值得的，只要这种放弃所导致的是后代利益的增加，且这种益处的增长远远超过现在承受的被放弃的益处。
2．“快乐”原则的广泛应用
功利主义的“快乐”原则在有关性伦理的讨论中扮演了一种不容忽视的角色。性享受、性欢愉对于无论是东方还是西方传统的社会道德都是一大禁忌。直到20世纪60年代以后，在性革命的洗礼下一种开明的有关性的道德观念才在西方世界占据了主导地位，即无强制条件下发生的性享受、性欢愉体现了人类自然、真实的欲求，对己对人均是无害的，故在伦理道德上至少是中立的。如果在道德评价上还有什么积极意义的话，则可以说这样一种对性的认知可以通过对女性性享受与性欢愉的认可，而巩固并促进男女的平等意识。然而当代开明的性道德理论中的无害原则，如果辅以功利主义的“快乐”原则作为补充和强化的话，则对于传统的社会禁忌就能够形成更为猛烈的抗击力量。事实上，功利主义并不满足于依据无害原则对性享受与性欢愉做出“在道德上是中立的”这样一种相对消极性的判断，而是以凡能满足人的需求、给人带来快乐的事物均是合乎道德的为由，以满足人的需求为最高价值尺度，给予人类的性活动以更积极的评价。这样不仅性享受、性欢愉，而且自慰、同性恋、情色品消费上出现的伦理困惑，就在功利主义的“快乐”原则的应用下得到了消解，而一个人们对性并无非理性的罪恶感的社会，显然是一种更加人性化、更值得在其中生活的社会。功利主义对性的开明态度，应当是任何一种文明秩序都不会拒绝的。“由于性行为构成了‘快乐’的一个源泉，一种功利主义的性道德或许便蕴含着如下的要求，即使性乐趣的程度最大化。功利主义者必须主张一种道德义务，即每个人都应当改善其与此相关的能力与技术”（14）。
在备受争议的安乐死问题上，功利主义的“快乐”原则的价值更显重大。对于功利主义而言，生存的价值在于快乐的感受。“人的（当然动物的）生命没有内在价值，而只有外在的价值。对于功利主义者而言，并非生命，而是体验才具有内在价值，故生命的价值从根本上讲取决于两个因素，一是使个体的生存成为可能的体验的质量（生存质量），另一是对生命保护做出可能的限制所引发的个体与社会的消极后果，如焦虑、错乱和丧失人性”（15）。当一位极度痛苦且没有任何康复希望的人提出安乐死要求时，拒绝之则对于任何人都不会带来益处，而是所有的人的痛苦的强化。故若有这样一位病人提出这种要求时，就应允许其安乐死。按照当前通行的生命伦理学的理论与实践，可以不采取或中断对其延长生命的措施，但严格禁止主动实施的安乐死，也严禁帮助病人自杀。而功利主义对消极性的不作为与积极性的作为不做区分，在它那里听任其痛苦与施加痛苦是一回事，任凭其死亡与协助其死亡没有区别。故功利主义主张医生拥有对自愿安乐死者协助的权利，只要这种安乐死要求合乎病人的主观意志与客观状态。功利主义不区分作为与不作为的立场显然有悖于人们的道德直觉与常识，但其积极意义则在于，强化了行为主体应负的责任以及相应的责任意识。当事人不仅要对其主动行为负责，对其不作为的后果也要负责，这种被动责任的观念也渗透在西方发达国家有关“见死不救罪”的立法初衷上。
3．“感受性”标准的强大解释力
众所周知，就道德论证而言，契约主义凭借其与人权、正义理论的内在逻辑关联已然成为一种当代最具竞争力的伦理学理论。然而契约主义伦理学并不是万能的。其注重契约当事人对等平衡的道德地位的立场理所当然地将动物排除在道德共同体之外，但这样也就难以对残害动物的行径做出一种强有力的道德谴责，而类似残忍的行为显然又有悖于人们通常的道德直觉。契约主义维护人的权益、尊重行为主体自主选择的原则是理性的，但也是抽象的，在直面堕胎困境中孕妇的生命权与胎儿的生命权间的冲突时，在应对治疗性克隆的困境中需器官移植的病人的健康权与作为器官的源泉的人类胚胎的生命权益之间冲突的问题上，契约主义所提供的单一的人权的理论标准虽然是正确的，但却又是失效的。在这种情况下，以感受性能力作为判定某一对象是否拥有道德地位的唯一尺度的功利主义，为人们开辟了一条摆脱伦理困境的重要出路。按照功利主义的立场，感受性能力是某一对象能否得到道德顾及的唯一基础，像智慧、理性等其他能力都不起作用。而所谓善则意味着快乐感超过了痛苦感。
功利主义的这一原则为生态伦理学中的所谓痛苦中心主义奠立了基础。痛苦中心主义将具有痛感能力的动物纳入道德共同体之中。从这个意义上讲，功利主义就是痛苦中心主义。边沁赋予动物以道德顾及的论证理据是：问题不在于，它们是否能说理，而在于，它们能否痛苦？当代功利主义者辛格（Peter Singer）则从感受性是利益的前提的立场中，推出动物也拥有利益，具备一种特殊的价值，应在决断中得到应有顾及的结论。由于痛苦感是一个决定性的指标，故在功利主义看来，杀死有感知能力的动物比给它们施加痛苦更容易得到辩护。许多功利主义者吃素，并非是因为动物被杀的行为不道德，而是由于动物在被宰杀之前的恐惧心态对动物本身和作为旁观者的人类的折磨的无法忍受。总之，以感受性作为判断对象能否拥有道德地位的标准，在动物保护的问题上，功利主义就能够提供一种比其他任何伦理学理论更有竞争力和说服力的辩护理据。当然，由于功利主义的普遍性的道德视点，在动物的痛苦与人类的痛苦之间该否做出区分的问题上，功利主义势必会要陷入两难。一方面，普遍主义的道德视点要求功利主义对人与动物做出同等的、不加任何区分的道德顾及。但另一方面，人们在直觉上也会意识到人与动物的痛苦和快乐在性质上的巨大差异。动物的感知力源于其原始的生存本能。人类的感知则关涉到具有时空维度的复杂的意识与意志活动。早在密尔就认识到“人类具有比‘纯粹动物性的欲望’更高级的快乐的能力”（16）。所以当代功利主义一般都认可人类利益高于动物利益。对动物施加痛苦肯定是不道德的，但如果因此而产生了巨大的益处，则施加痛苦的行为还是可以得到辩护的，如来自于动物实验的新药带来的重要社会效益就具有更大的道德意义。总体上拒斥动物实验的辛格也承认，如果通过动物实验的痛苦所产生的结果能够减少更多的痛苦，则这种实验在伦理上也是可辩护的。
借助于感知能力这一标准，功利主义不仅将拥有痛感的动物接纳进道德共同体，而且也将无感受力的人类存在（如早期人类胚胎）排除在该共同体之外。这样就使得以恪守权益原则为特色的契约主义所无法应对的孕妇及病人与早期人类胚胎之间生命权的冲突，基于一种鲜明的道德理据得到了化解。我们当然不会认同功利主义完全抹煞人类属性在论证道德地位上的重要作用的做法，而是认定人类属性是进入人类道德共同体的基本依据，因而所有的人体形式都具有道德地位，这样才能为人类利益高于动物利益的价值选择提供令人信服的伦理辩护。但是对于同属于人类道德共同体的孕妇、病人与早期人类胚胎之间的生命权益冲突，我们只能引入功利主义的感受性的标准，确立感受性是某一对象能否值得道德考量的重要指标、道德地位的高低取决于感受性的强弱的原则，从而得出在堕胎困境中胎儿要让位于孕妇、在治疗性克隆的困境中早期人类胚胎要让位于病人的结论。而且以感知性作为尺度，我们还可以为脑死标准的确立做出强有力的伦理辩护：一个人如果不可逆地失去了感知能力，则这也就意味着其生命的彻底终结。遗体当然也有道德地位（人体均属于道德共同体），但对它的道德顾及显然只是针对和取决于活着的人的心理感受。
结束语
功利主义在20世纪前半叶受到过猛烈的抨击，而到了60-70年代则又以不同的形式获得了复兴。当然，不论如何引人注目，功利主义也不可能取代以尊重个体权益、维护社会正义为本质的主流价值的地位。克万特（Michael Quante）是这样对功利主义全面评价的：“一种功利主义的伦理学从其总体上无法对我们的伦理上的自我理解做出一种合宜的复原，即便它或许在某些领域触及到了我们伦理实践的本质性的特征”（17）。当然，毕竟功利主义契合人们体现在追求整体和长远的益处最大化的常识性的道德直觉，这正是功利主义能够保持其勃勃生机的奥秘之所在。
人类的社会生存及其行为模式存在着复杂的维度，功利主义准确地捕捉到了其中的某一界面并且做出了颇具说服力的解释。功利主义不仅提供了以两害相权取其轻、趋乐避苦、诉诸感受性标准为内容的重要的道德智慧，而且也展示了一种以人为终极目的的明确明智的价值诉求，从而提醒着人们对道德绝对化、道德异化和不顾一切后果的倾向保持着一种必要的警觉。在功利主义看来，道德并没有独立于人类福利的自在的价值，生命、平等、正义、德性及道德直觉等都是外在的价值，其生存全然取决于人类的现实需求。既没有无条件、无例外的权利与义务，也没有可以容忍和听任包括人类毁灭在内的一切后果的绝对禁令。任何道德原则的践行，都不可能不顾及到其结果给社会造成的感受。功利主义的这些提示合宜地诠释了“道德是为了人，而非人是为了道德而存在”这一命题的真理性。毫无疑问，功利主义所呈示的都是些常识性的东西。道德思维固然不能依赖常识，但如果长期过度游离于常识之外，就必定会陷入尴尬与荒谬，这是功利主义给当代留下的不容漠视的重要启示。
【注释】
(1) Vgl. Stephan Wehowsky: Gespraeche ueber Ethik, Muenchen 1995, S.49
(2)Peter Singer: Praktische Ethik, Stuttgart 1984, S.32f
(3) Dieter Birnbacher:Utilitarismus, in:Marcus Duewell,Christoph Huebenthal und Micha H. Werner (Hg.): Handbuch Ethik, 2.Auflage, Stuttgart 2006,S.101(4) Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S.104
(5) Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S.114
(6) Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S.111
(7) Vgl. Dieter Birnbacher:Utilitarismus, in:Marcus Duewell,Christoph Huebenthal und Micha H. Werner (Hg.): Handbuch Ethik, 2.Auflage, Stuttgart 2006,S.105
(8)Julian Nida-Ruemelin: Theoretische und angewandte Ethik: Paradigmen, Begruendungen,Bereiche, in: Julian Nida-Ruemelin (Hg.): Angewandte Ethik, Stuttgart 1996,S.9
(9)H. Unnerstall: Rechte zukuenftiger Generationen, Wuerzburg 1999, S.307,vgl. Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S.98
(10) Michael Quante: Einfuehrung in die allgemeine Ethik, 2.Auflage,Darmstadt 2006, S.134(11) Dieter Birnbacher:Utilitarismus, in:Marcus Duewell,Christoph Huebenthal und Micha H. Werner (Hg.): Handbuch Ethik, 2.Auflage, Stuttgart 2006,S.105(12) Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S.104
(13)H.Sidgwick, zit.nach:P.Laslett/J.S.Fishkin: Justice between Age Groups and Generations, New Haven/London 1992,S.19,vgl. Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S.104
(14) Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S.110
(15) Dieter Birnbacher:Utilitarismus, in:Marcus Duewell,Christoph Huebenthal und Micha H. Werner (Hg.): Handbuch Ethik, 2.Auflage, Stuttgart 2006,S.106(16) Herlinde Pauer-Studer: Einfuehrung in die Ethik,Wien 2003, S.34(17) Michael Quante: Einfuehrung in die allgemeine Ethik, 2.Auflage,Darmstadt 2006, S.136-137
（原载
