一． 作为一线伦理的人权价值
一个人从诞生时起触及到的第一个伦理学概念就是人权，即他（她）拥有生存的权利。单从这一点我们就不难想见人权概念在伦理学研究中的分量与作用。众所周知，作为20世纪最为重大的历史事件之一，1948年联合国《世界人权宣言》的订立，第一次在全球范围内确定了人权原则作为国家之合法性的根据的地位，第一次使人权价值成为国际法的准则和国际规范的共同基准。尽管人权从形式上说已经成为许多国家及国际条约所保障的法律权利，但有关人权的道德基础（或道德论证）、道德内涵的争论，从古至今一直都是道德哲学领域里的一个重大主题。这场争论到了20世纪后半叶，又从应用伦理学的兴起中汲取了更多的养料（1），获得了更强大的动力，在深度与广度上呈现出新的形态。从应用伦理学的视角来看，应用伦理学的核心问题就是一个人权问题，这不仅是因为应用伦理学诞生于美国20世纪60年代公民权利运动的历史背景，而且更是因为几乎所有的应用伦理学前沿问题都是与人权的价值诉求相关，几乎所有的应用伦理学领域的争论都是有关权益之间冲突的争论：人类胚胎与孕妇或病人之间生命权的冲突；克隆人的权益问题；病人的知情权；个体的死亡权；女性的平等权；弱势群体的权益诉求；公众知情权与公民隐私权间的矛盾；当代人与未来人之间的权益冲突等等。从某种意义上讲，人权的价值诉求是应用伦理学最核心的价值诉求，人权的道德视点是应用伦理学最根本的道德视点，人权原则构成了应用伦理学全部论证的根基，人权的价值构成了应用伦理学全部规范的终极标准。如果说所谓一线伦理就是探究什么是最核心的价值基准的伦理的话，那么人权伦理就是应用伦理学的一线伦理。
作为一线伦理的人权伦理面临的第一个问题，就是人权原则或人权价值的确证问题。1948年联合国《世界人权宣言》问世的实践动因，来源于对二战期间纳粹帝国反人类暴行的深刻反省，而其理论根据则是出自自然权利（天赋人权）说所提供的思想支撑。因此《世界人权宣言》第一条明确规定：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等??????”。这一条也直接导致了关于人权的最流行的定义——人权是因人之自然本性（自利、自主、自尊、自保、平等感）而享有的权利，它与生俱来、为所有的人共有，不取决于人类的约定或设置，超越于实在法而存在。尽管这种基于自然权利说的人权描述与论证影响巨大和深远，但并没有令所有的人信服与认同。有人挑战“自然权利”论，不仅是因为他们认为该理论无法避免在究竟“什么算是权利，哪些属于权利”之问题解释上的随意性、不确定性，而且更是因为在他们看来，权利与义务是一个统一体，拥有着必然的内在关联，同属于价值判断之层面；而自然本性、自然状态则属于事实存在之层面。正如从存在中推导不出应当那样，从自然本性、自然状态中，也是推不出权利和义务这样的价值诉求的。“自然权利”这一概念将自然状态与权利诉求这两个本属于不同层面的事物生硬地撮合在一起，这本身就是一个自然主义的谬误。正因为此，早在18世纪康德就抛弃了古典自然权利说。在他看来，权利与义务并非来自于人的自然生物属性，而是来自于人的理性。人权是由人的理性（自主性）所赋予的。因此人权不是一种自然权利，而是一种理性权利。康德理性权利观的最大优点，是捍卫了人权概念的完整性，即人权是权利与义务的统一，尊严与责任的统一；权利并不意味着为所欲为，而是关涉着对他人平等权利的尊重的义务，对契约与合作的承诺的义务。这种权利与义务感自然并不仅仅取决于人的生物属性，而是来自于人的道德自主性。正如布鲁格（Winfried Brugger）所言：“在人权中显示出一种自主的、有意义的、负责任的生活方式，每个人都有能力践行之”（2）。这样也就将对人权的论证奠定在更加坚实的基础上了。沿着康德的思路，当代契约论者的人权论证使理性权利说又获得了更加完备和精致的形态。如果说康德是以个体的人的理性为基点，来证明作为权利与义务之统一的人权的合法性的话，那么当代契约论者则是从群体的人的理性出发，来建构以人权理论为核心的道德知识的整体大厦。在他们看来，人权价值与所有其他道德规范一样，都是人类自身设定的。这种设定的根据是人们共同生活的需求、对自身利益的考量和基本的直觉、情感。这种需求、利益与感受有两个特点：其一，它们是正常的、正当的、合理的、可以理喻的。其二，因此它们应为每一位社会成员所拥有。由于每个人身上都存在着合理的自我兴趣，因而他们自然就会以对他人利益与兴趣的认同，来换取自己利益与兴趣的保障。这种对基本的利益、兴趣及行为能力的相互保障就是人权（Otfried Hoeffe）。也就是说，“人权的合法性来自于相互性”（3），来自于先验的交换，换言之就是以对他人权利的尊重的义务，来换取他人对自己权利的维护。这种契约主义的人权观集中体现了契约主义的道德观，即“道德是保障自由的一种谋划”（4）。值得注意的是，尽管契约主义的人权论证是奠定在拥有理性的人们对权益的相互认可与保障之基础上的，但契约主义的人权观并没有将人权保障仅仅局限在能够参与契约订立的理性的人的范围之内。因为如上所述，建构契约的理性人群不仅拥有自利的需求，而且也不乏对无法履行人权义务的那些非理性行为能力者（婴儿、痴呆者、昏迷者、无助者等）的同情的道德直觉，更具备着对万一自己落入无助人群之列的后果的顾虑与欲设，故他们自然会将人权关护通过契约延伸到所有的人类个体——不论后者的理性能力状态如何。总而言之，从契约主义的人权观中可以看出，一方面作为道德权利的人权与其他权利一样，也是“赋予的权利”（5）。换言之，人权并非人的自然特性，而是人类自身的能动型塑，人权内容是人们自己建构起来的。另一方面，这种建构有其必然性或借用赫费尔（Otfried Hoeffe）之语，有其“先验性”。一旦建构成型之后，特别是用法律形式固定下来之后，人权原则所蕴涵着的强大的内在逻辑力量就足以令所有对人权进行重新建构的尝试或对人权的再三论证成为多余，也可以使一切否定或推翻人权价值的图谋归于失败。人权原则一旦确定，便自动赢得超稳定的形态，它不可能也不允许听任于政治上多数意志之偶然性的摆布（6），就像人们不可能容忍二战期间纳粹式法西斯反人类暴行可以重演那样。
作为一线伦理的人权伦理面临的第二个问题，就是人权原则所凸显的个体价值的地位问题。在人权究竟是不是道德权利这一问题上，从英美学界所提供的文献来看，似乎并无多少争议。而在德语圈内，情况则完全不同。哈贝马斯当然并不否认人权在道德上的可证性，但他更倾向于将人权理解为法定权利。按照这样一种理解，人权就不仅仅是一种观念层面上的价值诉求，而是为现代法律体系所保障的实实在在的权利诉求。当人权以法定权利的形态呈现出来的时候，谁是权利的载体，该载体向谁主张自己的权利（或者谁对权利载体负有义务），权利载体的权利诉求遭到拒绝时，当事人可以向谁提出控告等等一系列具体内容，也就意味着都有明确的法律规定。上述有关人权究竟是道德权利还是法律权利的学术争论并不是本研究的主题，所以我们姑且放在一边。但我们不难发现，世界人权观念的发展史，不仅是人权价值的传播与人权内容的扩张史，而且也是该内容的不断法律化的历史。而人权法律化的最大社会效应则是通过对个体权利的法律认定，使得个体的价值地位获得了空前的凸显与提升。我们先看18世纪法国和美国宪法中规定的所谓第一代人权，即消极性的自由权利，包括生命权、财产权、自由权（洛克）与政治参与权（卢梭）。生命权、财产权、行动自由权之所以被称为消极性权利，是因为这种权利的实现并不取决于国家提供的积极性的条件，而只是要求国家或他人避免无端的干涉。生命权当然是纯粹个体的权利，它是所有其他权利的基础。个体的生命因而是神圣不可侵犯的，只有在诸如正义战争这样独特的环境中，在当事人自愿的前提下，才允许有个体生命的牺牲。财产权与行动自由权理所当然也与个体相关。至于政治参与权，在它究竟是属于基本人权（哈贝马斯）还是仅仅属于国民权（Ernst Tugendhat）的问题上尽管还存在着争议，但它是作为个体的人（不论是公民还是国民）所享有的权益这一点则是一个不争的事实。我们再看19世纪倡导的所谓第二代人权，即与人的基本物质需求的满足密切相关的经济、社会权利。人们通常称之为积极性的权利，因为这项权利的实现取决于国家公正的分配制度的制定以及健全的社会保障体系的建立。由于该权利的实现以社会福利国家的存在为前提，取决于国家所能提供的经济环境与物质条件，所以不论从历史上看还是从逻辑上讲它都来得较晚，在它究竟是公民权（Ernst Tugendhat）还是国民权的问题上也有极大的争议，尽管《世界人权宣言》中包括了这项权利。但不论怎样，经济、社会权利毫无疑问首先是一项个体的权利，国家的福利保障是针对具体个人的，只有在个体身上才能的的确确落到实处。
综上所述，不论人权内容的宽泛度到底如何，在人权的具体含义问题上究竟存在着多大的争议，有一点却是可以肯定的，即人权是具体的个体权利，“人权要求的核心目标是对单个个体的保护”（7），个体权利一旦受到侵犯，当事人就可以向国家或国家联盟提起控告。而国家或国家联盟的合法性则来自于对个体权益所提供的保障。正如1791年法国宪法所规定的，“所有政治联盟的终极目标在于维护天赋的、绝对必要的人权”。这一点也并不因20世纪以来所谓第三代人权要求的出现而有所改变。第三世界国家提出的以发展权、和平权、环保权、自然与文化遗产的共同拥有权为内容的第三代人权，可以理解为是第一、二代人权得以保障的前提下，人权理念的一种扩展，而决不是对一、二代个体权利的一种偏离，更不可能动摇人权原则所凸显的个体价值的地位。
令人欣慰的是，20世纪中叶以来随着《世界人权宣言》的颁布，人权观念已经成为世界各国、各地区、各民族人民共同的行为准则与价值基准。在人权的确证以及人权内涵的外延上尽管存在着种种论争，但这种争论并不会导致道德虚无主义与政治犬儒主义。因为“不同文化中的大部分人会说，一种普遍的道德已经存在，即存在于人权形态之中”（8）。人们在自由、平等、公正、尊严等基本的人权价值上所达成的共识具有明确性和不可动摇性，这种明确稳定的价值取向就是我们所讲的一线伦理，它为我们应用伦理学的论证提供了最为坚实的理论依据。
二． 作为二线伦理的分识调控术（差异处置术）
如上所述，以人权原则为核心的一线伦理是人们在应用伦理学的论证中必须坚守的共同的道德视点，它为人们迎应应用伦理学所面临的道德冲突、伦理悖论提供了一个最基本的价值定位。但是仅仅依凭一线伦理，还不足以解决应用伦理学中所有的道德难题。许多道德难题的产生，并非是由于人们在人权理念上存在着分歧，而是因为大家在“人”的定义上有着不同的理解；或者，在早期人体形式（胚胎、胎儿）的人权与成人（孕妇、产妇、病人）的人权之间发生冲突之时，人们有着完全不同的价值抉择。更多难题的出现，则来源于科技发展前景的模糊性、其社会后果的不确定性，人们对这种前景及后果自然会产生完全不同的预期（如转基因生物）。在诸如此类的道德难题上，人们不可能指望迅速达成共识，也就是说，大家无法获得一种一劳永逸的伦理学解答。但这并不意味着此时人们不需要一种暂时的伦理上的解答，一种临时的、权宜的道德应对方式。这种“暂时的道德”（Christoph Hubig）（9）的任务，就在于对大家的道德分识做出调控，对伦理差异进行处置，使人们在巨大的理念冲突面前仍然有一条皆能认可的出路。这种在难以达成共识的前提下所做出的一项暂时的伦理处置，或者说一种对分识的调控艺术，被称为二线伦理。二线伦理有如下几种典型的表现形式：
第一，决断个体化，即从空间的角度将本应由集体承受的抉择负担推移给每位当事人自己。当人们在对某一行为抉择的益处与风险暂时得不到一致的答案且科学知识也无法提供必要的论据支持的时候，决断个体化就是一项十分明智的战略。这一当事人自己做出选择，益处与后果也均由自身承担的处置方式的伦理基点是自主原则，或者自主原则的另一种表述：己所不欲勿施于人，即不强迫他人接受自己的意志。由于人们的自主选择不可能完全一致，决断个体化战略的总体优势在于向没有做出错误抉择的人提供了保护，从而减轻了有误选择对社会整体的危害。这项战略特别适用于应对转基因食品问题、实验性医治方案等道德难题。
第二，决断搁置，即从时间的角度将本应目前做出的决断推到未来。这项战略的基本精神是如现在不能决断，就暂时不做决断，而是等待未来为决断提供新的环境与条件之后再做选择，从而尽量推迟乃至彻底避免不利后果的发生。
第三，寻求妥协，把握中道。在亚里士多德看来，所谓德性就在于两恶之间取其中，即是在两个极端之间把握住正确的尺度。中道使人们不致迷失于任何一项极端，从而使各方的需求与利益都能得到顾及，大家都获得了一定的行为选择空间。妥协、中道的战略虽不能杜绝所有的不公，但至少可以避免最坏的结果，消除发生大恶的危险。
由此可见，二线伦理是在难以调和的伦理冲突与道德悖论面前的一种暂时的伦理应对，一种对分识、差异的合宜的调控与处置。在以对道德难题的探究为主要内容的应用伦理学中，我们不仅需要一线伦理提供基本的价值导向与道德基准，而且更需要二线伦理为寻求伦理冲突的解答提供具体的实践智慧。
从历史上看，当代应用伦理学所凸显的二线伦理可以从亚里士多德的“明智”与笛卡尔的“途中道德”里找到渊源，或者说，兼有明智与途中道德两重特征。
亚氏区分了智慧（sophia）与明智(phronesis)两个概念。智慧是关于事物之原因、永恒的原则的知识，关涉到变化与偶然性中的永恒与必然之物。而明智则并不致力于作为科学知识与哲学智慧的普遍性与永恒性，而是致力于情境的特殊性，致力于可变之物：明智是一种道德判断力，它使我们能够通过对可选择的机会、可能的后果、合宜的时间场所等的反思，而达到善与幸福的生活之目标。一句话，明智是达到善与幸福生活的手段与途径（《尼各马可伦理学》，1140a25），是善得以实现的条件。值得指出的是，在亚氏这里，明智并非仅有工具价值，而是伦理学中的一个重要范畴，是一种具有实践品格的德性，它虽不能取代普遍的原则伦理，但却是对原则伦理的必要补充。这一思想在托马斯?阿奎那那里得到了承袭，前者就认为正义只有同时也是明智之时才是正义的。只是到了康德，由于幸福不再被视为主导的伦理原则，因而作为达到幸福之手段的明智也就被看成是纯粹的技术工具，失去了原有的道德内涵。这一体认，在韦伯的目的合理性（工具合理性）与价值合理性的区分中又得到了更为明确的呈现。随着应用伦理学的勃兴，实践的明智在近代伦理学中一直受到贬低的状态才发生了改观。人们发现，应用伦理学中道德难题的解答不仅依靠原则立场，而且更有赖于如妥协、中道这样的明智、智慧。因此，许多人（如J.Pieper, D.J.Den Uyl）又恢复了亚氏重视明智的传统，坚信实践的明智恰恰在二线伦理中得到了最佳的体现，恰恰是二线伦理的重要特征。更重要的是，明智不仅拥有工具价值，且在应用伦理学中具有重要的道德价值，是“无可替代的道德生活的环节”（10）。总之，一句话，在应用伦理学中，二线伦理所提供的有关道德难题的具体解答方案，不敢保证是完全“正确的”，但可以肯定地说是现有状态下最为明智的。
笛卡尔在其《方法谈》第三章中阐述了他的“途中道德”（即“临时行为规范”）的思想。根据胡比希（Christoph Hubig）的研究，笛卡尔那时所面临着的科学发展与道德冲突的情形与我们今天的相类似，所以笛氏的出发点是，人们由于在观念上的分歧，已经难以为自己建构一座坚实的伦理房屋了（11）。但是为了使大家都能够继续前行，我们可以为自己搭建一只帐篷。帐篷虽无法替代房屋，但也能提供类似的功能：防风雨、挡严寒、抗酷暑，从而为进展到下一步创造条件。这种既稳定又易于拆除的帐篷，就类似于一种“途中道德”：它能够克服危机，善于宽容失误，具有暂时性、灵活性、可修正性，从而为进一步的作为提供广阔的开放空间（12）。笛卡尔式的“途中道德”是一种相对性的道德，但并不是道德相对主义，它作为一种规则系统是在非确定性时代应对理念分歧的一项处置战略。而“途中道德”或“暂时的道德”的这种灵活性、开放性、暂时性恰恰正是以推迟战略、个体化战略等为主要内涵的二线伦理的基本特征。二线伦理正是依凭着自己的这种暂时的道德的品格为伦理冲突的解决提供智慧，为道德分歧的调控做出贡献。
结束语
随着有关应用伦理学基础理论研究的深化，一线伦理、二线伦理问题的重要性引起了人们越来越多的关注与讨论。这一讨论的一项重要意义就在于它丰富了我们对伦理学概念本身的体认与理解。我们可以清楚地意识到，不仅不伤害、自主、公正、关爱、尊重与责任是根本性的伦理原则，而且对观念分歧的一种包容、理解、妥协的态度，对不确定事物的一种从容、迟疑、审慎的精神，也是一个重要的伦理立场，或者说是一种珍贵的伦理智慧。因而在伦理学思想资源的清单里，不仅有人权原则的绝对命令、契约主义的自主精神、功利主义的理性算计以及道德直觉的先验预设，而且也有避免偏执、把握中道的行事态度，有应对歧见的明智及合宜的处置战略。对于应用伦理学而言，这就意味着我们不仅需要一线伦理，而且也需要二线伦理。应用伦理学是应道德冲突而生，也将伴随着伦理悖论、理念分歧而发展与成长。一线伦理为我们在迎应道德难题时提供一个基本的价值立场与理念框架，从而使我们不至在纷繁复杂的历史诡局中迷失方向。二线伦理的武装，则使我们在多元化社会里能够告别黑白两极式的思维模式，学会掌握所谓“模糊、灰色的思维”方法，从而在严酷的歧见对垒面前不乏化解危机与僵局、开辟出路的利器。遵守二线伦理之战略的结果，虽并不能使我们确保最好，但却能使我们避免最坏。我们不仅需要一线伦理所代表的导向的道德、基准的道德、终极的道德，而且也不能缺少二线伦理所体现的途中的道德、暂时的道德，因为我们不可能终结历史，而是永远处于途中。
注释：
（1）Stefan Gosepath und Georg Lohmann (Hg.):Philosophie der Menschenrechte, Frankfurt a.M. 1998,S.9
（2）Winfried Brugger: Menschenrechte und Staatenwelt, in: Christine Chwaszcza und Wolfgang Kersting (Hg.): Politische Philosophie der internationalen Beziehungen, Frankfurt a.M. 1998, S.194
（3）Otfried Hoeffe: Transzendentaler Tausch – eine Legitimationsfigur fuer Menschenrechte? in: Stefan Gosepath und Georg Lohmann (Hg.):Philosophie der Menschenrechte, Frankfurt a.M. 1998,S.37
(4) Peter Stemmer: Die Rechtfertigung moralischer Normen, in: Zeitschrift fuer philosophische Forschung, Band 58 (2004),4,S.499
(5) Vgl. Andreas Wildt: Menschenrechte und moralische Rechte,in: Stefan Gosepath und Georg Lohmann (Hg.):Philosophie der Menschenrechte, Frankfurt a.M. 1998,S.137
(6) Andreas Wildt: Menschenrechte und moralische Rechte,in: Stefan Gosepath und Georg Lohmann (Hg.):Philosophie der Menschenrechte, Frankfurt a.M. 1998,S.142
（7）Winfried Brugger: Menschenrechte und Staatenwelt, in: Christine Chwaszcza und Wolfgang Kersting (Hg.): Politische Philosophie der internationalen Beziehungen, Frankfurt a.M. 1998, S.173
（8）Hillary Wiesner: Zehn Probleme fuer eine universale Ethik, in: Karl-Josef Kuschel, A. Pinzani,M. Zillinger (Hg.): Ein Ethos fuer eine Welt? Frankfurt a.M.1999,S.151
（9）Christoph Hubig: Ethik der Technik als provisorische Moral, in: Jahrbuch fuer Wissenschaft und Ethik, Band 6,2001,S.179
（10）Kurt Bayertz: Praktische Philosophie als angewandte Ethik, in: Ders.(Hg.):Praktische Philosophie,Hamburg 1994,S.17
（11）Vgl. Christoph Hubig: Ethik der Technik als provisorische Moral, in: Jahrbuch fuer Wissenschaft und Ethik, Band 6,2001,S.191
（12）Vgl.Christoph Hubig: Ethik der Technik als provisorische Moral, in: Jahrbuch fuer Wissenschaft und Ethik, Band 6,2001,S.191-193
《哲学研究》2006年第2期
