（一）“言”与“诚信”
同济大学学生会开展“2009诚信周”活动，希望我做一次演讲。我很高兴，但我先有两点声明：一是“诚信”是不能搞成“活动”的，如“诚信周”的提法就很不妥，难道过了这一周就不讲诚信了吗？希望以运动或活动的方式促进人与人之间的诚信，想法固然好，但效果却可能恰恰相反。我是从很多运动与活动中过来的人，深知其既有大造声势（这其实是给别人，特别是给上边看的）的一面，也有在声势下磨损人的热情，败坏人的本然心态的一面，于是就可能“真做假时假亦真”；第二，我在这里是把“诚信”作为一个学术问题加以讨论的。我希望通过我的演讲，能促使更多的人去读书，去思考这一问题。
“诚”与“信”都是“言”字旁，都是会意字，说的是人“以言成事，以言成人”，或者理解为人无言则无以成事，无言则无以成人。我在这里把“言”理解为广义的符号，比如姿态、动作、表情，也可以理解为“言”，因为它同样起到了传达、表达、沟通的作用。只要讲到“诚信”二字，就应首先想到人的言说。于是这里就牵扯出一个极其重要的哲学问题：“言”与“人”的关系以及“言”在人的“诚信”中到底起什么作用。
使我们人类能超出自然“之外”的，只此一件东西，这就是“言”；使我们人类能传达出对自然的认识，能表达自我的情感并与他人进行交流沟通、组成为社会，有了国家、有了我们今天的一切的，至少，或者说完全离不了的，也只此一件东西，这就是“言”。许许多多的哲学家们都反复告诉我们：我们生活在一个用词语构造起来的世界中，支配我们的最为有力的力量或力量源泉就是“言”。
“言”是把我们与外部世界、外部事物连接起来的唯一通道。
当然，反过来说也成立：正是“言”把我们与自然、与他人、甚至与自己隔离开来。“言”成了一道屏障，“言”成了使一切欺瞒、谎言、诈骗成为可能的渊薮。如果说“诚信”的本意讲的是“以言成事，以言成人”的话，那么也正是“言”，有可能使“事”成为“假事”，使人成为“假人”。
我们的汉字是象形字，据说是古人“观象制器”而得；所以“诚信”二字也就一定同时包含着人是否真“诚”，言是否可“信”的问题。
在古人那里，我们几乎可以同时读到他们两方面的论述，一是要人“诚信”，二是表示了对“言”的不可信。
《论语·子路》中有这样一段对话：“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻，使於四方，不辱君命，可谓士矣。’
曰：‘敢问其次。’曰：‘宗族称孝焉，乡党称弟焉。’
曰：‘敢问其次。’曰：‘言必信，行必果，硁硁然小人哉！——抑亦可以为次矣’。
曰：‘今之从政者何如？’子曰：‘嘻！斗筲之人，何足算也？’”
也就是说，孔子把“士”划分为三个层次的人，第一个层次的人出使他国，不辱使命，第二个层次的人践行孝道，第三个层次的人才是讲信用，“言必信，行必果”，是小人，但也可以算最末一个层次的“士”；至于当今那些从政者，就更是等而下之，不足挂齿了。
孔子在这里说的“言必信，行必果”，其实看重的还是“行”；所以到孟子，就有了这样一句话：“孟子曰：‘大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。’”（《孟子·离娄章句下》）。孟子也说过“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。但前提是“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”（《孟子·离娄章句上》）就是说，不知善，便做不到诚。孔子还说过“有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《论语·宪问》）总之，在我们的古人那里，“言”总是从属于“行”的，从属于“行”的“耻”、“义”、“孝”、“善”、“德”，因为他们都讨厌那些“巧言令色”的人，而且相信“言以显义，言非义也”。
这里面的问题在于：“耻”、“义”、“孝”、“善”、“德”是不是“言”（概念）？或者说，难道“耻”、“义”、“孝”、“善”、“德”是自明的、实在的、在我们之外或在我们心中的东西吗？我们在“言”“行”之间更看重“行”，这当然有道理，因为我们都知道问题不在于一个人说什么，而在于他做什么或怎么做。而我们之所以一直就这样认为，恰恰是因为我们自古以来就一直把“言”与“行”割裂开来，说得太好，做得不够。这样长期积累的一个结果，就是对“言”的严重不信任；对“言”不信任了，也就可以不在乎了，于是大话、空话满天飞，谁也不把“言”当一回事。
把“言”不当一回事了，当然也就无法“成事”、“成人”。
所以在讲到“诚信”二字时，我们一定要想到“言”这个字，想到我们自古以来就对“言”与“诚信”的关系缺少讨论，而且似乎把“耻”、“义”、“孝”、“善”、“德”这些“言”（概念）看成是自明的或者说是一些在“言”之外的实在。到老庄，到禅宗，更有了“大道无形”、“大道无名”或“公案”、“机锋”、“棒喝”（南怀瑾说：见你有错，不致一言，只是默默一笑，这是最厉害的棒喝）之类的教授法，原因就在于对言的不信，觉得“徒托空言”，不值一驳。回头去想，特别是与西方哲学比较一下，就会发现我们的哲理、哲言往往缺少论证，于是也就积累不起来。西方哲学中关于上帝存在说了那么多话，也许在我们看来都是空话、废话，但谁又能说西方哲学、西方文化的发展不就依托在这些空话、废话的反复论证与辩驳上呢？
（二）与“言”之失信有关的几个范畴
但人言中确有不可信的一面，这几乎就是常识。我们今天谁还相信那些连篇累牍的充斥或塞满了我们日常生活中的大话、空话？
不要说毒大米、毒奶粉、瘦肉精、食品添加剂、苏丹红、剧毒农药喷洒过的瓜果蔬菜已经把我们搞得人心惶惶，觉得为人处世就要小心翼翼，“不要与陌生人说话”，不要轻信任何电话、短信行行色色的通知、告知，就连公安、司法、医院、教育这些最能体现社会清廉与公正的系统，现在也不得不面对“越打越假”的诚信拷问。我在一份材料上看过，清代出口茶叶、丝绸，由于往里面大量添加沙子和棉花，使我们丢失了很大的市场份额；现在，据“中新网”报道，中国在法国的几百名留学生由于行贿校方购买文凭，已经面临进一步的调查，而且更加败坏了我们这个民族在国外的信誉。
这些恶行已经远远超出了“言”的范围；但我相信这种种“行”的不端肯定与对“言”的不信有关。我并不想把“言”的失信与对“言”的不信归结为文化、传统、国民性，归结为人性本身的问题。这是我这次演讲的一个主要观点，稍后再讲，这里只讨论一下人言中不可信的一面涉及到哪几个至关重要的范畴。
首先，我们应该讨论一下撒谎、欺骗、自欺这三个范畴之间的关系。
撒谎在人性中算是固有的、或者说不可缺少、也缺少不了的一个角落。我不是在为撒谎辩护，只是想以此区分开撒谎与欺骗。人从小就几乎可以说是伴随着撒谎长大，比如装出没有吃饱的样子，做作业时耍点小聪明、为了贪玩哄骗家长、老师，等等。这些都是小谎。也有大谎。最著名的就是《论语·子路》中关于“父为子隐，子为父隐”的故事。父亲偷了羊，儿子不去告发？算不算“直”？这个“直”字，杨伯峻先生解释为“直率”，但语焉不详，似乎是说父子互隐了才包含着“直率”的道理；李零说这是在“为尊者讳”，“领导、父母、老师，干什么坏事都得遮着”。如何理解孔子的意思，为什么他主张父子互隐，曾有过很激烈的辩论，辩论双方都是我的朋友。我没有介入，主要是觉得如果类似的事发生在我身上，我会不会去告发，这还真的一时不好说。父亲偷了羊与替父亲窝藏羊，性质应该不同；偷了羊与杀了人性质也不同。前几天的《南方周末》上刊登了章诒和的两篇文章，涉及到前些年的“告密”，聂绀驽先生就是因身边的朋友告密而坐牢的；冯亦代先生又是一个负责到她家去“卧底”的人。在那些年，思想不好、言论不当就会治罪，而且是很重的罪，很多人被处死了。在一个人人自危的环境中，不告发别人自己就可能被告发，从这种环境中过来的我们这一代人，应该对撒谎有更深入地理解。撒谎与欺骗的不同，就在于它的目的性仅仅是想让别人相信自己说的是真话，它是为自己的，仅仅为自己着想；欺骗则不同，它针对的是别人，想从别人那里获得某些好处；撒谎者想让别人相信自己说了真话，欺骗者则从一开始就不管真假，而且不相信有真话；撒谎者是被动的，能不说就不说，实在被追问了，才撒谎，欺骗者则是主动去骗人的，以故意行骗来掩盖真相。社会的宽容，也应该包含着对撒谎者的宽容——当然，这一切都应视具体情况而定，而人，其实是知道界限的。
“自欺”是哲学中一个十分重要的范畴。萨特的《存在与虚无》第一卷第二章专门讨论“自欺”问题。这个词的法语是mauvaise foi，翻译成英语是bad faith，“坏的相信”，与之相对的就是bonne foi（good faith，好的相信）。难道“相信”也有好坏之分吗？“好的相信”就是我们所说的“诚”。“诚”是什么意思？萨特说，“诚”就是要“是其所是”，是什么就是什么；但人并不是一种“是其所是”的存在。我此刻是一个老师，我的一切都应该按老师的标准来要求自己，这才叫“是其所是”；但回到家我就是丈夫、父亲，一出门就是朋友、顾客、老人，什么才是我的“是其所是”？难道老师、丈夫、父亲、顾客真有一个固定的标准吗？“自欺”不是“欺骗”，当然也不是“撒谎”，因为这里面有“faith”(相信、信仰或信念)，就是说，我还是真诚的，但我又不能如一支钢笔、一个墨水瓶那样“是其所是”，萨特说，在这一意义上，“不是其所是”正是人的原始结构，所以“诚”就成为了一种注定要失败的努力，当然，这并不意味着人就应该不诚。萨特的原话是“关键在于在自欺中把人的实在确立为一种是其所不是又不是其所是的存在”。（《存在与虚无》，1987年中译本第103页）这和萨特自己的哲学有关，我们可以不去管它。对我们来说，重要的是应该把问题想得复杂一些，于是就不会动辄以“诚”来指责别人而为自己的“诚”沾沾自喜。在这个“诚”、“信”匮乏的时代，讲“诚信”是一回事，由“诚信”而想到人性的原始结构，想到理性的困惑与追求（这也是一种“信”）是另一回事。武汉大学的邓晓芒教授本月23日将在复旦大学有一个学术报告，题目是《“自我”的自欺本质》，由我来点评。这已涉及到更为复杂的哲学问题，有兴趣的同学们可以去听。
与“诚”有关的理论问题涉及到两种不同的伦理学说，一是规范伦理学，一是美德伦理学。“诚”是一种美德，待人以诚，发自内心，并不是为了达到什么目的；当然，“诚”也是一种规范，哪怕我们实际上只能“是其所不是又不是其所是”，但这并不意味着就没有任何规范来限制我们的言行。守规范是“好公民”，有美德是“好人”。孟子所说的“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣”，这里的“善”指的是“好人”。古代中国，靠的就是个人的修身养性来成就“诚其身”的“好人”，也许对于今天的我们来说，更应该确立的或者说最低的道德底线应该是规范。但“诚”作为“言”，能有规范吗？规范限制的是人的行为，言论呢？现在网络上正在讨论这些问题，比如“人肉搜索”，但深层次的问题似乎并未引起人们的注意。
与“信”相关的三个概念很重要：信誉、信用、信念。
信誉指的是可信性程度，无论对一个国家、一个企业、一个人来说，信誉几乎就可以等同于生命。信誉的标尺拿在别人手里，而且要借助于某种手段传播开来。所以这里面就会有妄说与虚假的一面。但我们还是相信信誉会有一个较为客观的“口碑”。没有这种相信，那就成了真正的孤家寡人式的自我中心，以为一切都是自己说了算，而且听不得任何反面的意见。如何对待反面的、与自己不同的意见，就是衡量信誉之可信性的最可靠的标准。
信用一般来说指的是经济活动中借贷资本的运行。市场经济体制得以确立，就靠的是信用。无信用则无资本的流通。它与信誉有所不同，因为利益是实实在在的。所以缺乏信用，最后毁掉的就是市场本身，就如盘根错节的“三角债”和长期拖欠农民工工资所业已造成的恶果一样。
信念不同于信仰。信仰与彼岸世界的一切有关，信念则以经验为基础，加上逻辑的推向和人的想象力，于是便有了某种相信。休谟对此有精彩论述，这里就不多说了。每个人都有自己所相信的东西。“自古皆有死，民无信不立”。这里的“信”作faith讲，不仅指相信，更有信念的意思。如果说“诚”中不乏自欺的一面的话，信念就更是一种自欺了，但又是一种我们谁都离不了的自欺。休谟给信念所下的定义就是：它是“和眼前一个印象关联着的或连接着的生动的观念。……当我们由一个对象的印象推移到另一个对象的观念或信念上时，我们不是由理性所决定，而是由习惯或联想原则所决定”（《人性论·上》，中译本第114页）；由于我们不可能让所有的对象都呈现于记忆或感官之前，所以我们的信念实际上只能来自于我们联想的习惯。在这一意义上，信念就更是一种bad faith了，因为我们的理性永远也无法让我们相信一个对象的存在涵摄着另一个对象的存在，而且它们之间体现着同一性的原则。
（三）偶然、反讽与团结
我来“诚信周”讲“诚信”问题，结果说了一大通对诚信、对知识、对信念表示怀疑的话。我希望大家不要误解我的意思。我之所以这样讲，是因为我们习惯于把诚信仅仅理解为个人的道德修养问题，理解为你是不是想说真话的问题。其实问题真的没有这么简单。敢不敢、能不能、会不会、信不信，几乎每一步都面临着自我的纠缠，面临着自己与他人、个人与社会的关系，而且它绝对不是一个简单的个人道德问题。一般地唱唱道德高调很容易，但实际上谁又都知道目前的状况，知道我们的道德滑坡已经到了何等严重的地步。但我依旧不想把这种状况归咎于人性、国民性的缺陷或传统文化的不足。
“诚信”成为问题与一个有着共同利益的共同体的丧失有关，也就是说，“诚信”从根本上说不是一个个人的问题，它事关正义。英国哲学家霍布斯在《利维坦》一书中共列出十条“自然法”，前三条最重要，第一条是说人人都在寻求自我保护，希望生活在一个安全的环境之中；第二是说为了能生活在这样一个环境之中，人就宁肯通过订立契约放弃自己权力范围内的某些权利，于是有了“利维坦”（国家）这样一个怪兽的出现；所以，第三，人就应该信守契约，守信就是维护正义，不正义就是不守信；而是否守信的问题只是在有了契约论，有了要求人们必须守信的公权力出现之后才成为问题的，所有权的概念也是这时候才有的。（参见《利维坦》第一部分第十四章、十五章的内容）。
在这一意义上讲，“一个有着共同利益的共同体的丧失”从根本上讲，也就是某种形式的契约关系的丧失，某种具有约束作用的公权力的丧失。不管社会契约论在什么意义上讲只是一种假设，它实际上是想为公权力的出现提供一种正当性的依据。只有当这种公权力是正当的时，人们才把守信当成是一种义务而不是责任。也许，人们对义务与责任在一开始并不加以区分，就是说，诚信作为一种获得性品质，是在有了共同利益的共同体出现之后才成为一种美德的，而且它在最初一定是作为某种美德而提出来的，或者说，它既是美德（义务），也是规范（责任），既是每个人自觉自愿的，也是共同体的共同行为。古希腊的柏拉图讲的四美德是“勇敢、节制、智慧、正义”，我们古人所讲的五美德是“仁、义、礼、智、信”，我把“仁、义、礼、智”等同于“勇敢、节制、智慧”，把“信”等同于“正义”；它们实际上都以城邦、家族、部落、王国这些有着共同血缘或放大了的共同利益的共同体的存在为前提。只是当这样的共同体瓦解了之后，“守信”才从美德下降为“规范”或“习俗”。如果说，作为规范性要求，我们必须守信；那么这种规范性要求的目的，还是为了让人们把守信视为一种美德，一种内在利益的获得。这也是当代伦理学家麦金太尔之所以要写《德性之后》（After Virtue，又译“寻找美德”）一书的原因。
注意“内在利益”这句话。自我享有美德，感到内心满足，这也是一种利益，但却是内在利益，它是任何契约、规范都无法从外在加以保证的。
讲契约论也好，讲美德与规范、义务与责任的合一也好，还是讲有着共同利益的共同体的公权力是如何出现的也好，这些离我们似乎已经很遥远了。现在的问题是在当下这种境况中，“诚信”对我们来说到底意味着什么？我们又为什么要讲“诚信”？
《偶然、反讽与团结》是美国哲学家理查德·罗蒂的一本书的书名。他还写过一本书叫《后形而上学希望》。这一切都与我刚才讲过的休谟的观点有关。就是说，当知识成为了一种我们出于习惯而培养成的观念间的联想时，当本质、真理、客观、实在这些概念都随着“形而上学”的瓦解而瓦解了时，“诚信”对我们来说究竟还意味着什么？罗蒂说，意味着希望，意味着我们的社会需要团结；或者说，意味着我们对社会的团结还存有希望。
“偶然”这个词好理解。它讲的是人的有限；罗蒂引用一位诗人的话说，“人生是一首深奥而又未完成的诗的注脚”；也就是说，在死亡来临之前，我们都不可能完成它，“其所以不可能完成，乃是因为没有任何东西必须要我们完成；事实上，只有一张关系的网——一张在时间中天天延长的网，必须不断重新编织。”他说，只要我们这样想了，“我们就会心满意足地认为，人生乃是这种永远无法完成、却又时而重新英雄式地不断重织的网。”（《偶然、反讽与团结》，中译本第62、63页）
“反讽”，我是这样理解的：当我面对自己是否能做到“诚信”失去了信心，当我对自己是否能以“言”成事、成人，表达出自己内在的“诚信”失去了信心，当我对自己是否应该把“诚信”的价值看得那么认真失去了信心时，“反讽”就具有了必备的“三要素”，于是，给我们留下的，就只有了“希望”，对社会团结的希望。在我重新出版的《人生天地间》的封底，我写有这样一段话：
“有三种社会动员力量：权力、金钱和团结。权力有使人畏惧的力量，金钱能利用人的贪欲，只有团结看起来最虚幻，但又最可靠，它靠的是某种信念。”
信念，假设我们接受休谟的说法，把信念看成是观念间联想的习惯所构成的，那么，我们就应该用自己随身所携带的这套语词不断养成一种观念（也就是语词）间连接的习惯，从而构成我们自我认识和相互交往的环境。罗蒂说，这就叫道德的进步了，“而且这进步也确实朝着更广大的人类团结的方向发展。然而，我不认为，那种团结乃是对于所有人类共有的核心自我或人性本质的承认。相反的，它意味着人们能够看到，有越来越多传统上的差异（部落的、宗教的、种族的、风俗习惯的等等），比起人们在痛苦和侮辱方面的相似性，其实是微不足道的。换言之，人们能够把与我们迥然不同的人包含在‘我们’的范围之中。”（同上书，第273页）
是的，我不再把“诚信”仅仅看成是一个个人的道德品质问题；而是更着眼于社会，着眼于一个有着共同利益的共同体及其公权力的构成，一个如何在“反讽”中对人类的“道德进步”依旧抱有希望的团结问题。个人从属于这样一个共同体，诚信的需要从属于社会团结的需要。
