今天我们的题目是“文学理论：本土与开放”，这是一个我们的文学理论发展过程之中遇到的问题，应该说这个问题出现起码有一个多世纪了吧。在近代史上，我们提出所谓的“睁眼看世界”的时候，就遇到这个问题。我们是强调本土呢，还是应该开放？ 到了五四新文化运动之后，这个问题越来越明显，越来越严重。我这么说的意思是：这个问题不是从古至今一直存在的，而是当我们的国家、民族融入全球文化之后，这个问题越来越严重，开始了旷日持久的争论，今天不仅没有解决，而是越来越棘手， 同时有越来越多的问题卷入这个争论的漩涡。问题越变越大，像滚雪球似的，以至于到今天为止，我们再也绕不开了。

今天就是想和大家交流一下对这个问题的看法。大家都知道中国古代的文学理论有一整套自己的概念、术语、范畴、命题。比如说“道”，我们说“文以载道”；比如说“气”，我们说“文以气为主”；还有“诗言志”、“诗缘情”、“神韵说”、“以禅喻诗”，如此等等。中国古代的文学理论有没有自己的体系，这是一个有争论的问题。有一些人说中国古代文学理论是支离破碎、浮光掠影的，除了《文心雕龙》、《原诗》之外，大半的诗话、词话看不出有什么严整的理论体系。是不是有理论体系就是好的理论呢？ 这个问题另当别论。因为这个观念有很强的西方文化标准。中国古代文学理论究竟有没有体系？ 我个人比较认同一种观点说，很多理论家没有明确的体系，但是他们背后有一个共同的、潜在的体系，他们的考虑出于相近的源头，或者就是一个源头，有一个说法也叫潜体系。不管怎么说，中国古代文学理论有一大堆自己的东西。但是，在五四新文化运动之后，大约也就是十几年的时间，延续了两千多年的中国古代文学理论的一系列概念、范畴突然全部消失。当时的大学里面选用的文学理论教材来自西方，教材的整个格局、体系跟我们五十年代的那些文学概论相去不远。这也就是说，十几年的时间之内， 一个民族延续了大概两千多年的概念、范畴、命题统统消失。这是非常奇怪的事情。学过文学史都知道，我们经常要说到“现代小说”，现代小说的“开山鼻祖”一般称之为鲁迅的《狂人日记》。此后的小说发生了翻天覆地的变化。其实理论上的转折同样剧烈。这么短的时间之内，理论完全翻了一个个儿。三十年代、四十年代直至五十年代之后，苏联的文学理论逐渐占据了上风，然后一直到八十年代，西方的理论再次进入。这个过程中，我们的概念、范畴、命题出现了一套全新的东西。我们谈国民性，谈阶级，谈典型，谈现实主义，谈民族性，后来又谈论主体，谈无意识，谈结构主义，谈现代主义，谈后现代主义，总之再也没有回到中国古代文学理论的轨道上。那些“道”、“气”、“以禅喻诗”真的一去不复返了。但是，九十年代开始，对这种状况的反弹意见越来越强烈。我们现在的理论都来自西方，无论什么主义。很多人对这种状态很难接受。批评这种状态的意见来自多个源头。有的人认为，这表明了我们这个民族缺乏创造性，难道中国人就那么不行吗？ 我们就谈不出自己的观点？ 这是其一。还有一批人非常强调民族文化，有一个命题叫做“越是民族的就越是世界的”。只有谈自己的东西才可能进入世界。这个命题的来源是一个有争议的问题， 但这个观点相当普遍，广泛流传。这也是我们批评这种现状的一个理论依据。九十年代以后又出现了一个理论的源头，那就是“后殖民理论”。这个理论本身也是来自西方。由于后殖民理论，我们对这个问题的认识更深入了一步。我们觉得， 老是引用西方的理论术语， 这是遭受一种文化侵略。后殖民理论出现之后， 中国古代文学理论的消失这个问题再度引起了人们的关注。人们再次提出了严厉的批评。一些理论家说这是中国文学理论的“失语”。当然，这是一个象征性的事件。既然文学理论已经失语了，那么更大范围内民族文化也将失语。那么，我们靠什么加入全球的文化竞争？ 全球化的空间里面还存在不存在我们民族文化的立足之地？ 小而言之，中国的文学理论还能不能提出自己的看法和观点？

许多人认为， 中国古代文学理论的消失是与现代性的来临联系在一起的。现代社会的冲击使中国古代文化的一系列观点开始崩溃， 所以这是必然的。这比较倾向于用现代性、现代化来肯定这种状况。另一种观点是对民族文化的前景忧心忡忡。理论家提出要重新启动一个资源，就是中国古代文学理论。所以， 一个很著名的学术命题就是“古代文论的现代转化”。我们把它转化到现代的层面上来。以上大致就是我们近一个多世纪以来遇到的越来越麻烦的问题：回到本土呢？ 还是继续开放？ 这两种观点在进行旷日持久的争论。我个人不急于投靠到哪一个阵营， 当然我也希望大家不急于表态。我们接下来要做的是，分析刚才我们讨论的一系列分歧后面的潜在问题， 然后得出自己的结论。这些问题有时是非常隐蔽的，藏在我们一系列争论的表象背后，甚至不言自明。我们分析这一系列问题之后，再来得出结论。我觉得这是一个比较好的研究问题的方法。

首先我们要分析的一个问题是“越是民族的就越是世界的”。我觉得这是一个有很大问题的观点。这个论断可以得到多大程度的证明？ 我们其实可以发现很多相反的例子。很多非常有民族特征的作品根本没有办法进入世界。“越是民族的就越是世界的”状况的确存在，但必须有很多的附加条件。比如说，这个民族是非常强大的。中国一些偏远地区少数民族的作品，连我们都不知道，更不用说世界了。只有说这个民族非常有声望的时候才能实现这个命题。其次， 这个民族非常有经济实力，它们的作品也非常容易进入世界。第三，一个民族拥有强大的传播系统。比如卫星电视，比如互联网。第四，就是某种民族文化得到了学术权威的大力推荐。这学术权威可能是学术界的，也可能是文学界的，譬如说诺贝尔文学奖。一个现成的例子就是拉美的文学。我们都知道拉美文学爆炸，知道魔幻现实主义， 这一切跟西方对拉美文学的认识密切相关。中国作家现在很重视拉美文学，但我们完全是通过西方的介绍才开始重视,根据他们的发现而再度发现。当然这和《百年孤独》得诺贝尔文学奖有密切关系。由于这种强力推荐，这个民族的作品就变成世界的。另外，还有一个原因就是意识形态的需求。意识形态可能出于某种原因介绍某个民族，因此它也变成世界化的。这个介绍可能是正面的，也可能是反面的。比如世界舆论一直攻击某个民族，它也可以变成世界的聚焦，只不过全世界都在嘲笑它。当然，上述这些条件也是互相联系的，声望、传播系统、经济实力，这几点相辅相成。总而言之，“越是民族的就越是世界的” 这句话单独的说出来是不成立的。所以，我们不要轻易的用这句话作为我们自己的论据。如果没有这些附加条件，这个论断不能成立。这是我要说的第一点。

第二，刚才我提到一种观点：如果没有民族文化之根，我们很难加入全球文化的竞争。我现在要对“文化竞争”这个概念说几句话，我个人非常不喜欢这个概念。我觉得文化不该有竞争。世界如此之大，我觉得每一种文化都应该找到自己的土壤，然后发展自己的东西。我们已经知道，世界每天都在消失一个物种。濒危物种，我们要保护起来，无论是大熊猫也好， 鳄鱼也好。如果这些物种灭绝了，这是世界的悲哀。但是，我们的文化也是如此。真正一个比较好的局面是：多种文化并存。无论是印第安文化、欧洲文化、还是中华民族传统文化，我们都共同存在这个世界上，丰富多彩。多元文化显示了人类的丰富，特别是显示了精神的丰富。要求文化之间彼此竞争， 竞争的结果往往是强者胜出，劣者淘汰。竞争过程经常产生两种效果。一种是竞争逼迫我们创新。你们都走A这条路，我终于走通了B这条路。这使我在竞争中保持有利地位。这种竞争可能产生强者。但是，总结一下整个世界竞争的基本情况，这种状况少。另一种竞争更多地导致模仿。体育运动中也是这样。中国的乒乓球特别强，外国人就不断地模仿中国。其他项目上也是如此。哪一家发明出一种新的形式，后来的模仿者就一拥而上。我们希望竞争能够导致一种多元化的局面，但许多竞争的结果竟然是一元化。现代性的问题大家也讨论得很多。一些人曾经提出，现代化是不是只有一种模式,即欧美模式？ 所以一些人提出了“复数的现代化”，意思是现代化可以有多种的模式。但事实上相当多国家的现代化蓝图都是根据欧美来描绘的。竞争经常产生一些输家，一些赢家，我们总是崇拜赢家。但是，文化问题上论“输赢”是非常不智的。《诗经》、李白的诗、郭沫若的诗非常不一样。你让他们竞争谁是赢家，这有意义吗？ 这个世界当然应该有各种各样的诗歌，有什么必要统一谁是赢家呢？ 毕加索的绘画很好，张大千的绘画也很好，徐悲鸿的绘画也很好。我们有必要通过竞争来决定他们谁赢，然后把输的淘汰掉？文化应该有更大的空间。但是在今天，文化竞争是一个不可避免的悲剧。这个悲剧与现代性的形成、与全球化的趋势有密切的关系。全球化通常认为从经济领域发生，然后导致世界文化的出现。马克思在《共产党宣言》里说世界文学的时代到来了。这个过程之中， 文化常常被当成了经济的配套工具。经济竞争过程中，我打开市场，把你的商品驱逐出市场。由于触及到利害问题，所以没有什么可以共存的东西。我挣钱越多越好， 你挣钱越少越好，以至于你在失败之后退出市场。文化也应该这样吗？ 当文化成了配套经济的意识形态工具之后，它也走上了这条路。桃花赢了呢还是梨花赢了？ 或者，菊花赢了？ 这些花都很漂亮，但不能共存，我们要分得出输赢。在全球化过程之中，文化越来越同一化，越来越一样。文化竞争不是什么好事情，但是我们不可避免地被拖入这个悲剧。因为世界正在进入全球化，现代性正在扩张。但我们不要轻易地鼓掌，为文化竞争这个概念而兴高采烈。如果不得不参与文化竞争的话， 我们脸上至少摆出一幅悲伤的表情。说到最后，文化的问题也是用看看谁的拳头大来解决问题，这本身就是文化的悲哀。我们知道“物竞天择”的观点。但是，人类超出了生物界，我们建立了自己的文化，我们希望能够超越所谓“物竞天择”的层面。尽管目前做不到，我们至少意识到这不是一件好事情。

第三个问题，我们对“理论的失语”进行分析。“失语”是一个神经病理学的概念。我们把它转借过来形容整个民族发不出自己的声音， 那么有些人就说“失语”是文化竞争中的失利。西方文化正在全面覆盖我们的文学理论领域。那么这是不是文化殖民的一种表现？ 我觉得这样的想法太简单。我在这里随便扯一句：今天为止，这个世界上已经没有那么多简单的问题留下来。有句古话说“余生也晚”，我们都太年轻了，简单的问题都被人家研究光了， 剩下的都是复杂的问题， 都是难啃的骨头。所以今天如果大家碰到一个一眼就可以看穿的问题，就要小心是不是一个圈套。你说A，我用B就把它挡住了。如果答案这么简单的话，你还不如自己反省一下“真的有这样简单的问题吗”？ 我们刚才指出存在“失语”状况，然后搬出中国古代文学理论来就OK了，这种解决问题的办法太简单了。为什么说太简单呢？ 因为“失语”后面有好多个问题我们可能就没有注意到。第一，我们首先要问的是另一个问题： 面对一种理论学说， 我们必须知道，这种理论、这种知识的有效的程度如何。至于这种理论由哪一个民族创建的， 这是第二位的问题。首要的问题是，这知识有效果吗？ 这在自然科学中是非常明显的。比如医学。一种诊断手段的出现，我们首先关注的是，能不能治好病。至于说这是美国医生搞出来的，还是法国医生搞出来的，或者是中国医生搞出来的，这当然也要考虑，这甚至是诺贝尔奖的依据。但是首先要考虑的是有效还是无效。如果重新启动中国古代文学理论，首先不是因为它是中国人创造的， 而是因为它对解释文学非常有效。我们不要因为后殖民理论，就把这个简单的常识给忘了。当然，我必须提到，人文科学和自然科学有差别， 这个也就是普遍性和个别性之间的差异。人文科学的普遍性不像自然科学那么简单。比如医学针对的是人的身体，身体的结构全世界都一样，对白种人有效，对黑种人黄种人也有效。人文的问题上普遍性和个别性没有这么简单，但它没有改变这种原则，这是第一。第二个问题是，我们讨论失语的时候必须认定，西方的文学理论是否肯定没有办法解释中国文学。这里面没有逻辑的必然。A国家的理论解释了B国家的事实。这是经常见到的，有时比本土的理论解释得更好。所以我们也不要简单地断定， 中国的事实决不能用西方理论来解释。

这是文化侵略吗？ 那么，如果说它的理论能够解释，甚至比我们自己的理论解释的更好，那怎么办？ 一个国家的理论可以解释另一个国家的事实，存在这种可能性。我们不能简单地得出一种结论，一个民族的事实只能由本民族来解释。别的民族插进来就叫文化殖民。这样的看法太简单了。回到文学理论， 我们当然可以把问题考虑得更细致一些。比如说，中国的古代文学理论，可能对中国古典文学具有很强的解释能力。它的解释能力远远超出比如说现实主义，现代主义这些西方概念。但是20世纪以后的中国文学， 西方理论可能具有更强的解释能力。比如说意识形态、现实主义这些概念的解释能力远远超出“文以气为主”这些命题。

为什么西方文学理论具有越来越强的解释能力，我们必须更细致讨论这个问题。我们通常把理论看成了现实的事后总结。好像现实在前头发展，理论跟随着它，不断描述出现实的脚印，总结出它的规律。很大一部分理论确实是这样，但还有一部分理论不仅如此。我们平常爱说这样一句话：“理论的能动性”。理论的能动性是非常复杂的，不是我们想象的那么简单。很多时候，理论总结了现实之后形成了自己的概念、范畴，这些概念、范畴会加入现实，进而变成了现实的一部分，和现实的其他部分共同起作用。这样说起来比较抽象，我举一个简单的例子。比如，算命先生说，你的面相表明你不久有血光之灾，你要小心。这个说法非常可能是无稽之谈。但是这个说法可能进入被算命这个人的生活，影响他的心理。如果这个人出门不小心摔了一跤，他觉得“哇，前天算命先生就说过我会倒霉”。本来无所谓的事，他觉得这是预兆。许多理论也是这样，比如现实主义也好，什么主义也好，尽管是对当时文学的初步概括， 但是这种概括又进一步发展变化为文学的一部分， 作家就努力去写的像现实主义。因此，理论和现实之间有一种更密切的呼应。如果说中国近现代没有接受一系列包括马克思主义在内的其他各种主义， 今天的历史不是这样的。我们接受了很多理论，这些理论就变成了我们生活中一些内在的因素，它在起作用。西方一些理论启动之后， 没有办法把它从现实中剥离出来，它就插在整个历史生活中间，成为现实的一部分，而不仅仅是外在的学说。所以，有时一个国家的理论可以解释另一个国家的事实。而且还会变成那个国家内在的一部分， 参与它的历史发展，产生深刻的影响。这是第二个问题。

第三个问题， 当然还要考虑到为什么不同国家的理论愿意相互解释。我觉得可以提到几点：一个是人类始终有一种普遍化的冲动， 始终想把众多具体的事情概括成一个结论， 这个结论放之四海而皆准，适应越多的对象越好。这种冲动最深刻地体现在数学这个学科中。数学强调精确，强调结论严密，可以到处都适用。这就是数学。有些时候，某一种理论跨越了国界进入了另一个民族， 它是这种冲动的产物，不一定就是文化上的侵略。这是人类对于理性、对于理论、对于知识普泛性、全面性的追求。这是必须考虑到的一个因素。另一个必须考虑到的因素是行政管理。我们都知道秦始皇的书同文，车同轨，这是中央集权管理全国各地的要求，即统治的需要。还有一个来自经济层面的冲动， 现代性或现代社会很大程度上是源于这个冲动。现代性的理论里面有一个英语翻译过来的概念：脱域——就是脱离一个具体的空间，具体的地域， 把某种知识推广到全世界。譬如说交通规则——红灯停，绿灯行。这是全世界都一样的。我们现在拥有的各种认证体系，比如电视机，这是全球认证的。在美国是合格的，在中国也是合格的。再比如计量标准。我们的重量单位公斤和市斤是有差距的， 但二者可以以简单换算。比如货币单位， 不统一就要用汇率换算。现在越来越多的知识，都在推广一种全世界普遍适用的标准。经济正在把全球连成一体。如果这里一种规矩，别的地方又一种规矩，相当麻烦。现代经济一个重要的特征就是结算迅速———包括在各个国家之间。没有这种结算系统，整个现代经济就无法运作。一个人在美国买一个小商品，大概就是五、六美元，他用人民币的卡一刷， 当天美元和人民币之间的汇率是多少，计算机早就帮你结清了。否则，一个顾客买东西的时间就要延长五到六倍。一个商店的营业额就变成五分之一，六分之一。因此，全世界都在推广共同知识。这种共同的知识已经进入我们生活的每一个细节，我们所有的生活都受到影响。这也是全球化不断扩张的重要特征。这里面有没有包含着文化价值观念的扩张？ 有没有包含着文化殖民？ 有。必须看到，文化是夹杂在这个过程中间进入的。但是要消除这种文化殖民，不是一件简单的事。退出和其他国家有任何衔接的系统，不接受现代性的一系列东西，这很难做到。

第四个问题是， 很多人提到中国古代文学理论的现代转化。我觉得这是理论家的雄心壮志。我也非常赞同这个做法。但是，我觉得这种现代转化要有一个比较深入的评价。这个转化至少——至多我不说——得有两个步骤。第一个步骤是解释中国古代文学理论一系列概念、范畴、命题，使现代人能够理解。这是一个比较简单的事情。困难的是第二个步骤。解释之后，必须把它们放在整个现代性的话语平台之上， 在现代性的语境之中加以考验， 考察它们在这个语境之中解释问题的能力究竟有多大。我们古代的文学理论有很多精彩的命题，这些命题仍然活跃在现代文学理论之中。比如说不平则鸣， 现代文学理论也有愤怒出诗人这样的说法。我们接受这样的命题不存在任何困难。但是， 我们要考虑的问题是刚才提到的某种潜在体系。这个体系能不能进入现代话语？ 发挥多大作用？ 因为中国古代文学理论的潜在体系实际上包含着古人对宇宙、对自然、对社会、对历史的一系列基本理解。这种理解规范了文学理论。文学的命题不仅仅限于文学本身， 而是通向一系列哲学思想。进入现代社会，特别是五四新文化运动之后，现代性理论对宇宙、世界、历史提出一套新的理论。所谓的科学和民主，是对世界、历史一套新的理解。这个理解和古代文学理论的潜在体系怎么协调？ 必须把这个问题想清楚，否则没法谈转化。古代文学理论有一些命题比较简单。孔子说，诗可以兴、观、群、怨。这话肯定没有错。诗或者说文学的确包含了这些功能。但是，如果说现代理论解释说诗歌就有这几种功能， 你会怎么样想？ 太简单了———文学比这个复杂吧。但是，孔子当时说讨论问题的时候，看到的文学可能就是这几种情况。当时的文学没有更深奥的东西。另一方面，亚里士多德的《诗学》中的许多命题，今天看起来也觉得简单。这是当年知识运作的基本水平。这和当时的各种知识是相互协调的， 跟当时的文学发展也是相互协调的。但是今天的问题远比这个复杂。今天的文学在大众传媒、电影、电视，在这一系列文化环境中运行的时候，它产生的功能远远不止兴、观、群、怨。这时我们会发现，国民性、结构、主体等这些概念的解释能力更强。古代文论能进入今天的文学领域，解释今天的文学现实，解释得比那些西方术语更有效，那就可以驱逐其他的术语。只有到这个时候，我们才能说转换成功。目前我们做到什么程度，大家可以自己考虑。

第五个问题是， 中国的古代文学理论如果可以代表我们的民族文化， 那么哪一个历史阶段的文学理论可以入选？ 法国著名的思想家福柯有一个很有意思的观点，叫做“起源的神话”。我们隐隐约约总是感觉， 最代表这个民族文化的东西就在源头。我们追溯到最早的时候，比如最追溯到中国的黄帝，伏羲，那将是中国文化最正统的东西。这叫起源神话。越早的起源越是代表了这种文化的本质。当然，这种观点仅仅是一种感觉，推敲起来肯定不对头。中国传统文化的代表肯定是孔子而不是黄帝吧。学过中国古代文论批评史的人应该知道，先秦的中国古代文学理论不是那么发达的，比较成熟的时期一般认为是魏晋。可是那就不是文化的起源了。魏晋的文学理论已经被其他文化浸染了，例如佛教。那怎么办？ 总不能认为民族文化传统上的文学理论都叫做中国古代文学理论。如果可以这样认为，那么，鲁迅算不算？ 鲁迅有个著名的观点，就是不要读中国书。他距离我们已经快一个世纪了， 这种人应该怎么算？ 我们所谓的“本土”，应该定位在“唐代”呢？ 还是定位在“宋代”呢？ 或者，必须定位在“汉代”？ 什么叫“本土”？ 有没有固定的“本土”？

前面我所讲的一系列问题都是我对于文学理论发展过程之中各种争论的分析。我现在不急于表态我要赞同哪一种观点， 我告诉大家这种争论之所以产生， 它的后面往往有一系列问题没有得到深入思考。至少要把这些问题想清楚之后再来表态。我把我的思考告诉大家。我考虑这些问题有几个前提：

首先，我们的文学发展、文学理论必须进入现代性话语。不进入那可以另当别论。古人有句话叫做“半部《论语》治天下”。但是，我们无法回到小国寡民的时代。不参与全球化的问题，半部《论语》大约就够了。但是，我们必须进入，我们没办法退出现代性和全球化的格局。这并不代表我们无条件认可现代性和全球化。整个现代性和全球化同时给人类带来很多不好的东西， 我们必须批判。然而，我们必须认识到这样一个问题：历史是退不出来的。这是必须考虑的一个前提。如果我们有一个桃花源可以自得其乐，我看连孔子的《论语》都不要了。这是一个问题。

其次，“本土”定在哪个时代？ 我觉得没有一个固定的“本土”。没有一个固定的中国。中国应该怎么样，民族应该怎么样，这个问题没有一个先验的图象。这个问题是比较难以理解的。举一个例子，萨义德的《东方学》是非常有名的。萨义德批评西方汉学家把东方看成了他们眼界中的东方， 他们自己想象的东方。但萨义德没有说什么是真的东方。真的“中国”是什么？ 我个人认为没有固定的“中国”。所谓的“中国”，也就是在跟西方、跟其他文化、包括跟其他国家相互关系之中的中国。我们必须把这个问题放在全部民族关系中来考虑。必须考虑“他者”。“我” 并不是纯粹意义的“我”。“我”之所以这样，是因为“我”和他的关系，“我”和你的关系，“我”和张三、李四、王五、赵六的关系。我们的研究中有两种倾向：一种倾向是研究对象的固定本质，自然科学往往是这样。它要抛弃一系列不重要的关系，抛弃表象的干扰。另一种研究恰好要恢复各种关系，要激活各种关系，研究对象也就是在关系之中表现自己的形态， 没有这些关系，就没有它自己。

可以说张三性格非常豪放，但是，如果张三一个人生活在原始森林里面，无所谓豪放与否。我们之所以下定义说张三这个人非常豪放，是因为他和李四、王五、赵六这些人的比较。他在一系列社会关系中才能体现这种性格特征。否则体现不出来。中华民族的形象也体现在各民族的比较之中，而不是先验的图像。这是我考虑的第二个问题。这是纵向的考虑，五千年的民族发展过程中， 我们和其他民族的各种关系决定了我们的民族是现在这个样子。当然还有横向的衡量。我们现有的文化空间之中， 文学理论应该怎样选择，还必须考虑到其他多种关系，包括经济关系。台湾有个理论家叫林毓生。他认为五四时期反传统的思想家有个毛病： 企图借文化或者思想来解决一切问题。当时中华民族积贫积弱，已经到了危险关头。这些思想家认为中国传统文化起着很坏的作用，应该抛弃。林毓生说，不要把问题都推在文化上。除了文化，还有经济、政治问题。我觉得这个观点相当有道理的。我们也不要犯类似的错误。如果要维持一种文化，也不单单是文化的问题。把经济活动抛开，把整个世界的政治格局抛开，孤立地就文化谈文化也不行。这一样是抽象主义，形式主义。今天的社会上流行读经，流行国学。我觉得四书五经、国学都是非常重要的。但是，这不是保卫中国传统文化的决定手段。如果一代人把精力都贡献给“之乎者也”，那也很成问题。

现代性的话语平台，没有一个固定的“中国”形象，要考虑在当今文化空间的多种关系；此外，第四点我们还必须考虑到五四新文化运动中的那一批人到底是怎么回事。他们为什么对中国传统文化那么激烈的反叛？ 我们必须理解这一批人，也必须理解我们的文化史上曾经出现过这么一种状况。有这么一批人——当然包括鲁迅——他们是用西方的文化资源来抵抗西方， 通过抛弃整个传统的民族文化来认同民族，他们就是这么复杂。他们当时的结论对不对， 他们的这种看法在今天还有多大的意义， 这都不是我在这里要详细讨论的东西。我只是想说，他们这种选择不是意气用事，也不是今天所说的那种“作秀”。他们包含着深刻的历史判断。哪怕判断是错误的，他们也判断过。这种人比今天那些随随便便号召读经的教授要负责任。尽管他们表面上对中国的传统文化是如此的激烈、决绝，但是他们内心有种责任感。现在很多人没有责任感。随随便便提一个口号，根本不管这个口号的后果是什么。有些人是对自己这个学科没办法占据中心位置感到焦虑， 生怕这个学科过时了。一个学科的过时与否绝不仅仅是这个学科的事情。而且，一个学科学术价值的高与低，跟过时不过时也没有太多的关系。现在谁还在写甲骨文？ 但是现在谁还能认出两三个甲骨文，这个人肯定是我们这个时代的学术大师。不是可以直接介入今天现实的就是最有价值的学科。如果这样，历史学永远比经济学差， 但是我们从来没这么认为。没有必要为过时而焦虑。黑格尔过时了，亚里士多德更过时了，但他们的价值永存。不要以为过时就是无用。没有必要讨论学术有用还是无用——要讨论的是什么叫做有用。什么叫有用？ 如果“有用”就是能变出钱来，变出面包来，那么踢足球有用吗？ 那些人在球场上跑来跑去， 是踢出钱来， 还是踢出一块面包来？ 但是谁也没说它们没用。“有用”、“没用”的观念在不同的历史时期是不断变化的。我们没有必要为学科争一点名头而把自己的文化主张无限扩大。那就很可笑了。第五，现在回到文学理论。上面说了那些问题之后，我们必须有一种复杂的处理问题的方式。我再次强调“复杂”这个概念。一方面我们要清楚地意识到一个世纪以来西方文学理论的影响， 同时我们必须承认，它在相当范围的具有解释效应；一方面我们也要意识到本土的文学与这些概念之间有距离，甚至有相当大的距离。举个例子，像浪漫主义、现实主义这些概念从上个世纪二三十年代传入中国，对当今的文学产生了很大的作用。因此，今天解释文学作品的时候，使用现实主义、浪漫主义这些概念可以说明相当的问题。但是，如果认为中国文学史就是古典主义、浪漫主义、现实主义、现代主义这么几个阶段，那肯定不对。鲁迅的作品就是既具有现实主义又具有现代主义， 这两者在他身上几乎同时并存。在西方的文学史上，现实主义出现了很长时间之后，现代主义才出现。它们有个历时性的过程。用这种西方文学史的公式来套中国文学史肯定要出问题。这样的问题需要我们的复杂判断。不是说一点西方概念都不能有，但不能任意地套用。因此，这就产生了两种可能。一是要注意全球化之后产生的理论旅行； 不同的理论可以穿梭在世界各地不同的文化领域之间； 另一方面又要注意本土的文学事实，我喜欢概括为“中国问题”，中国问题对旅行过来的这些概念，既接受又反叛。怎么维持这两者之间的张力？ 两者之间怎么平衡？ 没有一个公式。怎么掌握这两者之间的辩证关系是对任何一个理论家智慧的考验。