摘要:人既非单纯的神亦非单纯的物,人在神与物之间,同时具有神性与动物性。这就是人在世间的位置。在这个位置上,舍勒说,最能最清晰而直接地表达出人自身的,莫过于羞耻感。[1]动物甚至可以有焦急、不耐烦、嫉妒,但没有羞耻感。为什么呢? 羞耻感更像是在人的直接生活需要之外的一种"多出来"的心情,它是被唤醒的。害羞的感觉更像是一种突如其来的心情,是在特定的瞬间和场合突然反观自己而产生的。
一、害羞
人既非单纯的神亦非单纯的物,人在神与物之间,同时具有神性与动物性。这就是人在世间的位置。在这个位置上,舍勒说,最能最清晰而直接地表达出人自身的,莫过于羞耻感。[1]动物甚至可以有焦急、不耐烦、嫉妒,但没有羞耻感。为什么呢? 羞耻感更像是在人的直接生活需要之外的一种"多出来"的心情,它是被唤醒的。害羞的感觉更像是一种突如其来的心情,是在特定的瞬间和场合突然反观自己而产生的。
一个艺术家,在瞬间,进入创作状态。艺术创造流淌的泉源,既不是"我",也不是我的"活的身体",而是沉浸于创作活动本身,抓住那些瞬间的印象或感受。画家的色彩或作曲家的乐音,与外界对象之间,与其是一种反映与被反映的关系,不如说是隔离的关系。在这样的创作时刻,某一个服从自然法则的人坐到画布或钢琴面前这样一个事实,与创作的内容一点儿关系也没有。那些突如其来的创作境界,比如某种特殊的创作心情,与我刚才不是在创作而是在日常生活的心情之间,没有关系。这,叫做返回心情本身。
羞耻感也是"返回心情本身",是某特定瞬间或场合涌现的心情,和艺术心境一样,羞耻感的瞬间也处于惊异和迷惑状态,隐约有某种"应该"怎样与眼前的事实不符。亚当与夏娃代替人类吃的"智慧之果"也是"艺术之果",这对孤男寡女睁开双眼,突然为自己赤裸的身体感到羞愧难当,赶快用树叶遮住羞处。羞耻和悔悟一样,产生于当下对自己原来状态的较低评价。害羞感的涌现,是文明产生之标志,因为它区别于动物性的肉体需要。在这样的意义上,只有人才有"活的身体"。动物的身体不是"活的",因为是人而不是动物在瞬间的场合感到害羞。 "活的身体"中活跃着从"僵死的身体"中升华出来的"精神气质"。在害羞的片刻,肉体升华为精神或精神"升华"为"活的身体",永恒化作瞬间或瞬间化作永恒。害羞感也标志着动物性向神性的过渡,在那瞬间人发现自己是上帝按照自己模样造的复制品,亚当夏娃在神面前为自己的赤裸感到羞愧。
显而易见,羞与性之间有最直接的关系。在异性面前害羞,与人的"社会感情"有关。同时,害羞的情形又极其复杂。比在他人面前的"社会性"害羞更原始的,是人为自己害羞,这种害羞所针对的,既有自己的肉体,亦有自己的心思。少女在注视和触摸自己的身体时感到羞涩。羞涩就像是一道屏障,一片温情面纱,它能刺激他人对自己的"侵犯",抑制自己对别人的"侵犯"。
羞耻感天然具有现象学的意义,因为它的特质就在于真正的害臊是冲着自己的---这是一种"意向的转变",反观自身,突然袭来。"面颊的红晕"不可遏制,并非一定有异性在身旁。在害羞时,发生了正常意识过程的中断,对外部兴趣的终止,心情冲着自己。一个正在家里洗澡的男子听到女邻居呼救她家失火了,于是他奋不顾身跑去灭火,任务完成后才突然对自己的裸体感到羞涩。在害羞时,我们唤醒的是自己,这很像目光的转移,无论是被别人盯着看,还是自己盯着自己。女模特裸体让画家画自己,少有害羞感,因为她只把自己当成一件艺术品。她的裸体,就像在她之外的一样东西,她异化为一个普遍性或概念性。这时,她的心情尚未冲着自己。害羞是极其个人化的心情。当素描结束,作为她自己单独对着不是作为画家的眼前这男子,害羞感可能油然升起。因为被不在作画的陌生男子盯着,她此刻的心情,冲着她自己。害羞是由目光转变所唤醒的。害羞时,对视目光背后的心思极有可能不一致:正在接客的妓女和嫖客都不会害羞(如果这个她和他害羞,则不是成熟的妓女和嫖客) ,他们目标一致,直奔主题---这里她与他心思的一致性不仅在于金钱与性的交换关系,而且更在于只把对方当作一个"概念"(妓女或嫖客) ,但是,当一方没有意识到,而妓女或嫖客的某一方把对方当成"这一个"男人或女人时本身,羞涩就可能发生(换句话,妓女也有性爱甚至爱情) ,这中间发生了极其微妙的差异。
当我们把隐藏在心底的爱情用类似"概念的方式"公开说出来("我爱你"之类) ,就会萌发羞涩。因为我们此刻的羞涩"看见"了自己的心情,而那心情本来是不能公开的,就像我们的私人日记不能刊登在报纸上一样。性生活中的害羞也是同样的道理,性生活本身并不导致害羞,而是这里发生了心底的性欲望与公开的肉体活动之间的冲突,注意力的冲突。羞涩的本性在于遮,在于本能地保护自己的心情,使之不公开。
害羞与害怕关系不大。害羞时我们所感到的"紧张",其实是焦虑", 焦虑"也是心情冲着自己使劲。害羞和焦虑都抗拒或者下意识地"厌恶"眼前的对象,并且在这个过程心情返回自身--不想让眼前的事情发生,态度趋于保守、不参与。舍勒说类似的情形尤其发生在新婚之夜, [2]"性交"还停留在概念阶段,还没有品尝肉体之爱的快乐,这里还谈不上害怕,因为害怕总是直接与经历过的体验有关。换句话说,新婚之夜的紧张不是由于害怕,而是因为焦虑。在焦虑时,新人面对陌生的他者(神秘的处女膜忐忑不安) ,这里的胆怯来自羞怯,而不是害怕。羞怯和焦虑有血亲关系。害羞是抵制或抑制性交欲望的力量,想从中分心。因此,人的第一次出自爱情的性行为,也是在悖谬中发生的,是一种纯洁的复杂心情,肉体P心情之痛苦与快活直接就是一回事。这里发生了害羞心情与肢体动作之间的不一致,或者是两种意向方向相悖。新婚之夜总是在这样的灵肉冲突中度过的。
在猥亵和淫秽中,也是有哲学问题的,或者说,是心情现象学问题。猥亵或淫秽,同时与残忍和快活两种习惯上视为相反的心情有关,中间还搀杂着对羞涩的糟蹋。舍勒说[3]猥亵淫秽之类与残忍有关。这可能分为两种情形,这是我自己的读解: (1) 发生的快活是单方面的,是以被虐待方的痛苦作为代价的。这里的快活不是共享的; (2)发生的快活是双方的,即不仅虐人者快活,被虐者从中(甚至也可以通过自虐) 也可以得到快活,这个过程的快乐是共享的。舍勒这里特别提到了波德莱尔的诗歌与萨德的色情小说,以说明痛苦中的快乐。这些都与18 世纪的一个启蒙话题有关,即从"不正经"导致的微妙精神,具有深刻的哲学意义。狄德罗和萨德的放浪小说释放出的"不正经"的性趣味,说明了那个时代的某种美学倾向,比如让淫秽的事情发生在神圣教堂里的修女身上,以此制造令人震惊的效果。让修女们害羞地用不正经词语谈论她们自己,她们用这样的方式快活自己,作为对性禁锢的报复,像一种发泄渠道。但与其说这样的场景是"不正经"或"不知羞耻",不如说是淫秽。淫秽就是以最生动的方式,用赤裸裸的话语或行为感受性欲、性快活,糟蹋羞涩感。读者也能从中快活自己,这是一种令人震惊的快活。两种反差巨大的情形之连接,是引起兴趣的最好方式。也就是说,出人意料:这怎么能是修女们干的呢? 遗憾,这就是她们干的。舍勒说,许多虔诚的教徒都有类似的体会:在极其严肃的宗教场合,有一种突如其来的,强烈的不正经念头(至于这些念头具体是什么,肯定是千奇百怪的) ,打断了正常的思路或心情,就好象魔鬼袭击了心灵。
基督教传统注意从人接受的教育中解释害羞感,认为害羞是一种纯洁的心情,保护少女不至于早熟。舍勒认为这种传统的解释没有注意细节,比如没有注意性爱与性冲动的区分。害羞遏制了性冲动,可是,害羞感却是由性欲所滋养的。害羞感就像是爱情的守护者,一个面具,任由爱意萌发最后破土而出。教会对害羞感的解释完全是消极的,单纯认为性冲动只是为了完成繁育后代的任务。近现代以来的解释又把爱情加了进去,但是却没有把爱情从性冲动中剥离出来,坚持爱情只是更精致的性冲动。可是舍勒说,不能把爱情视为在害羞感掩盖下的性欲所结下的果实,因为羞涩首先滋生于爱。人的害羞感并不来自教育,基督教解释的"害羞感"是虚假的害羞,有点像汉语表达中说的"假正经"---这显然不是舍勒所说的真正的羞涩,因为在"假正经"的教育中,有一种世俗的眼光,它导致对作为纯粹心情的害羞感的麻木,乃至否定。进一步说,它无视人的微妙心情。也就是说,这种教育的结果,竟然是人们再也不懂得真正的害羞。可悲的是,当人自己世俗的眼光认为自己在害羞时,所感觉的,却并非是真正的害羞。真正的害羞,是以对自身美的肯定为基础的,羞涩是因为对这种美丽的公开暴露持疑虑态度。这很像是一个中国古典美人的羞涩,我们可以从中感受到美,羞涩成为一个深不可测的"面具",不可见的价值,这与西方传统歌剧直截了当扯着嗓子唱"我爱你"形成了鲜明的对照。羞涩之美或羞涩的微妙之处,全在于下意识的遮掩态度,让神秘的感情半明半暗(时装设计中处理肉体的露与不露也是同样的道理) 。我们对比一个粗俗的美人和相貌平平的害羞女子,却萌发后者"更美"的感受,这就是羞涩本身带来的美感。我们欣赏害羞女子脸上的红晕、轻微的喘息,因为这些因素具有变形的效果,能激发我们的想象力,害羞因其自身的神秘而能给我们带来快感。女子的谦逊、含而不露本身,就已经具有魔力。这种魅力越是强大,反过来越能激发男子的爱意,在效果上就越是对害羞本身构成威胁。
害羞感是难以理解或说清楚的,一个天性羞涩感不强的人,也就缺少某种美感;羞涩感又是可以相互感染的,这里无声胜有声。纯洁的爱情正是在这里滋生的,因为在两厢羞涩之间,发生了纯粹心情本身的默默渗透或交融,再没有比这更能激发感情的了。此情景可谓绵绵潺潺,这时外界发生的任何事情都难以影响它。这里也发生了真正的时间,生成永恒的瞬间。
当然,就像有假装的庄重或谦虚一样,也有假装的害羞,俗语称"卖弄风情",如果我们的社会风气已经不习惯于真正的害羞,就会遗失掉很多我们民族,乃至人类曾经有过的美感。舍勒甚至认为羞涩感是人与动物之间区别的最后一座屏障(动物可以有卖弄等性爱游戏,但不害羞) 是人之为人的最重要标志。"卖弄风情"更具有肉体的意义,而少有纯粹心情的意义。如果美的道德与纯粹心情密不可分,也可以说"卖弄风情"缺少道德含义。纯粹的害羞感之所以区别于假装的害羞,也在于前者更具有心情或道德回味,更具魅力,从而也更美丽。
当真正的羞涩感欲言又止时,之所以最具有魅力,是因为它以最神秘的方式揭示本来无法传达的东西,此刻的表情和语言当是最千姿百态最有创意的。换句话说,这里存在着悖谬。柔弱胜刚强,羞涩的表情之所以具有更强烈的性爱吸引力和征服力,乃在于这表情强化了自身的魅力。
活的身体,也有羞涩感觉,其中最重要的,就是性爱身体的害羞感。人人都经历过纯粹身体发痒的不适和炎炎夏日一丝凉风给满脸汗水带来的清爽,也都经历过纯粹心理上的悲痛或快乐,但是所有这些,都不属于身体的羞涩感。舍勒说,与身体的羞涩感属于同一系列的,还有对身体的强壮与虚弱的心情,正在蓬勃发育与渐渐衰老的感觉。这些,都属于"生命的冲动",它的萌发与消失,比如说Libido ,性欲,并不依赖自我意识的控制,具有任意性,这里并没有事先发生"我想要"之类的内心独白,甚至内心对自己的性欲的来去不听自己的支配这一点,持谴责态度。
显然,对"活的身体欲望",意识和意志往往失去控制作用。弗洛伊德指出,身体的害羞感是逐渐从身体的诸种感受中剥离出来的,身体越是处于蒙昧或发育不完善阶段,各种感觉就越是被搅在一起,处于沉睡状态。比如把性快感混同于饥饿感。最早的身体羞涩感可以从小孩子养成大小便的文明习惯过程中获得,从此之后,一旦破坏了如厕的习惯肢势,孩子就会害羞。舍勒进一步说,在身体之害羞中,应该区别并没有联系到异性的单纯性欲的害羞和想到异性而引起的性交害羞。前一种情况,一般发生在青春萌动期,最初伴随强烈害羞感的手淫,就这样悄然而至。身体害羞开始意味着"两小无猜"之蒙昧状态被打破。男女孩子在一起洗澡会面红耳赤,会下意识地遮蔽身体的性部。
问题的关键在于,性交欲望来自早年萌发的害羞的身体。害羞标志着人开始脱离原始性欲进入文明形态,或者说,对性欲的害羞态度惟人所独有。在我们的周围世界中,古典意义上的害羞感,正在以加速度消失,这是一种彻底的"堕落",还是原来意义上的害羞被另一种更"美丽"的心情所取代? 我们应该比较分别以害羞和功利目的为主的两种完全不同的文明形态会导致怎样巨大的精神差异。这里有两种比较,就精神文明及其产品而言,就其基本特征,东方民族与西方民族分别是"害羞的"(身体害羞感的强弱与心理和语言、艺术表达的害羞特征有直接关系) 与"功利的";就西方自身的文明进展而言,自18 世纪的精神启蒙运动以来,对"害羞感"的评价也越来越低,且成为启蒙的一个光源。这里肯定发生了文化断层,笔者说的是我们中国人距离自己古代的"害羞心情"及其精神气质越来越远,以至于将成为事实上的"外国人"。这在世界文化生物形态上的精神损失,将不可估量。
能否唤醒内心深处害羞感觉,被舍勒视为道德是否高尚的主要标志,且认为这种害羞感越是精致,道德就越完美。舍勒这里不适当地强调白种人处于"更高的道德层次",我当然不能同意。但是,他分析了东西方民族有不一样的害羞,很有启发作用。[4]害羞的差异是细小的,却可能是导致巨大文化差异的一个关键之处。进一步说,是心情的差异。心情的差异,就是"想到"的差异,有不一样的"想到的能力",或者是精神风俗习惯。不同民族的精神习惯之间的冲突,这是更关键的话题。如此看来,自认为种族高贵,是西方人根深蒂固的"低等心理习惯",即使智慧如舍勒,也不能免俗,战胜自己的心理习惯,确实是世界上第一等难事。
以上的分析中,我们过多注意了"羞"的一面,其实还应该有"耻",即"羞耻感"-自尊心。舍勒这里说的"羞耻",与东方或中国精神风俗中的"爱面子"之间,有很细微的差异。羞耻感是刺激性很强的心情,一种热情,剧烈的内心活动,也正是在这个意义上,舍勒说,缺少害羞感的人,心情"冷淡"、"缺少内容"。按照他的理解,与羞耻之心连接的,不是中国式的爱面子导致的报复心理,而是谦卑。舍勒可能没有意识到他接近了中国圣人说的道德同义词"温、良、恭、俭、让"。但是,差异非常明显,因为舍勒强调从羞耻或谦卑中唤醒的,是更强烈的心情活动本身,他说是"热情"。但"不要把热情混同于 '感性情绪'或'强烈爱的能力'。"⑤所以,应该是"理性的羞涩"。换句话,有"强烈的爱的能力"而缺乏理性,就不是舍勒所说的"热情",却可能是内心"冷"即无内容。反过来,他所谓"理性",却是应该"热情的"---所有这一切,都与"理性的羞涩"有关,也就是保持心情的纯粹性。我理解舍勒是想说,羞涩是一种与性欲方向相反的热情萌发,这方面的力量不但在道德上更高贵,在哲学与文学艺术上亦然。就是不利用性欲之使用价值,反其道而行之的心情升华状态,相当于现象学之隔离---原来的垂直心情方向由于受阻,而四处离散(舍勒强调这整个过程不是感性的而是理性的活动,这一判断,应该说是受到了胡塞尔的影响) 。羞涩与性欲,分别象征着艺术与功利,其萌发相互抑制,此消彼涨。
害羞感可以说是一个无底害羞感可以说是一个无底深渊,其萌发的心情强度深不可测,哲学、道德、艺术都在这里得到自己的满足,简化为心情的满足。所有这些,对于只追求功利价值的普通人来说,简直就是匪夷所思。就是说,我虽然不同意舍勒的"白人高贵论",但我也认为,同样的心情或热情,比如说满足感,确实有层次高底之分。高的心情空间肯定比低的心情窄门更为广阔,更具同情和宽恕之心,更自由。高层次的心情需要唤醒或培育,否则,一生一世都不会有,而这样的一生是可悲的,因为还不能算作为一个完整大写的人生活过。
舍勒通俗地说明了什么是现象学的心情,比如不是被女人的美貌或外表的功利性诱惑所吸引,或从性欲中获得满足,而是被女性的羞涩本身所吸引,并从中得到满足。后一种吸引或满足在所有人身上隐藏着,几乎稍纵即逝,而现象学的分析让后一种心情呈静止状,进而"生成永恒"。它被说成是更深层次的生命之搏,真正的爱本身。我们新的精神风俗,不应该鼓励扼杀"羞涩",因为它和宽恕同情自由之心一样,是极其脆弱容易被泯灭的。羞耻的反面是无耻,嘲笑羞涩就是鼓励无耻。无耻之人,根本就没有什么道德心情可言。于是,只剩下性欲。但是赤裸裸的性欲,不但动物也有,而且动物比现在的某些人更"道德"。
丧失羞耻感---这也是有害羞感的人感到恶心的由来。不害羞者的面部表情和他们的心情一样,通常是冷漠的,这最常发生在职业性工作者身上,或者是为了金钱出卖德行之人。为了让他们冰冷的心情有新的热情,就需要有更加淫荡的刺激,所以这些人最容易导致性变态。这很像一种堕落比赛,在堕落之愈演愈烈的恶性循环之路上,再无复归之可能。
舍勒说,处于痛悔状态的羞辱感,是性生活中的害羞感之最终的形式:当我们回溯自己,做了值得羞耻之事,也就是做了害羞感所禁忌之事。这种携带有痛悔意味的害羞感,与以上分析过的任何一种羞涩之心不同,因为非痛悔的单纯羞涩,就像处女在新婚之夜的害羞,紧张和焦虑之中搀杂着异样的愉快心情。然而处于痛悔状态的羞辱感,对心情却是尖锐的刺痛,羞耻就像在燃烧,心灵中充斥着自我仇恨,几乎要到了贬低自己生命的地步,击穿了道德底线。比如,当一个女性感到自己不得不就范于一桩没有爱情的婚姻,当一个男子突然醒悟付出的爱情没有任何爱的回报,带有痛悔意味的害羞感就发生了,其独白通常是"你应该为自己所做的事感到羞愧。"这刺痛的感觉当然区别于处女在新婚之夜的害羞,其中最重要的区别在于,处女的害羞是来自自己萌发的心情,是针对纯粹的心情本身;而羞辱感却来自一件自己所做的不应该或不值得做(从自尊心角度) 的事情,是针对一件具体的事情,是对害羞感的破坏。
像一切现象学家一样,舍勒也有极强的精神分辨能力,他说,带有痛悔意味的害羞感既不是简单的后悔,也不是良心发现或荣誉感之萌发。"一个女人就范于自己所不爱的男子,她的羞辱感就像火一样燃烧。"[6]其他一切都无法掩饰羞辱--无论这个男子多么有钱,她丈夫的门第如何"配得上"她,婚姻合法等等。这是对她的清白的严重伤害,是害羞感的灾难。它的感受是如此强烈,以至于在特定的情形下,等同于生命本身,而与这个女子的文化程度无关。巴金小说《家》的女佣鸣风选择了自杀,原因与上述同。
及而言之,类似的羞辱感不仅在性的方面,还有说谎、犯罪感等等"应该为自己正在做的事情感到羞愧"的事情---它们是由于对自己活着之方式(或价值) 的极低评价而导致的,是因为自我价值的毁灭而带来的虚无感。它涉及来自自我的尊重和来自他人的尊重程度。
二、悔悟
究竟什么让我们心潮起伏? 劝慰、提示、责备等等行为背后隐藏着什么? 是一双精神的眼睛,那就是相信。生活中太多的事情不是被我们看见了,而取决于在我们没有看见情况下的"相信"。一个判断能维持多久,就相信多久。如果一个人只相信自己看见的东西,他的精神世界会很狭窄,甚至索然乏味。真正的相信,总与神秘的声音有看不见的联系。西方人说上帝,中国人说天地良心,都是说那最后的心灵底线是不可以突破的。与神秘的声音连接起来的,是神圣的判断,那里有一大堆心情、形象、观点。
心情起伏与神圣的声音连接起来,那里最缺少的,就是语言,那里有没有语言的"判断",也就是启示,暗示,对灵魂默默地引导。一切神圣的语言都是象征性质的,即没有清晰的所指对象,那里有天地良心。换句话说,这里所说到的一切,都不能被实际证明。不能被事实而只能被逻辑证明的"解释"暗示或影响着我们的心情,是由不能被看见的"心情材料"引起的心情现象(比如,不同于我们看见明媚的春光引起的愉快心情) 。这里,又涉及了心情层次问题。
心情起伏与神圣的声音连接起来,具有非日常语言性质的"日常语言",非日常判断的"日常判断",这就是悔悟,让自己的心情与自己过去的行为连接一起。舍勒说,人们一般对悔悟持一种消极的态度,以为悔悟使我们沉溺于无法更改的过去,因此对心灵来说,悔悟只是一种没有用处的沉重精神负担。于是大家都认为更积极的说法是:"别后悔,下次要试着做得更好。"不但如此,人们还认为悔悟是一种特殊的自我欺骗形式。难道不是吗? 后悔只是萌发一种无视事实,试图让事实改变或使时间之河倒流的心情。后悔在于把正在后悔中的"自己",当成了那个曾经做了使现在后悔之事的自己,因为实际上"自己"已经生成新的,与从前的"我"切断了联系---当然是一种精神上的切断,连同心情也在更高的层次。智慧如尼采,也认为后悔是一种属于内心欺骗的"坏心情"。尼采的解释方式,也属于胡塞尔批评过的心理主义性质:后悔可能是这样一种自我欺骗,我们是把对某件行为的虚假记忆等同于那个事件本身,即引起我们痛苦的那个记忆本身就是假的,所以连同引起的后悔心情也是假的,不必要的。换句话,事情真相仍旧保持沉默,但后悔的效果却发生了。尼采说,作为"坏心情",后悔者不能忍受的,只是他曾经行为的"影像",与其相伴随的是怨恨、报复、残忍,以及各种各样的蔑视。还有一种温和些的说法:后悔是一种自我报复,是以反省方式表现的"一报还一报",不是针对后悔的事而是惩罚自己:"我恨不得撕烂自己。"舍勒提到,更流行的观点,认为后悔是一种心理的病态,是心情的自我折磨、似受虐癖、相当于沉溺于自己的罪恶感中自我放纵,其区别仅在于程度而非性质。还有在现代神学哲学心理学中流行的"恐惧理论"---认为痛悔只是表达了一种希望不曾做了某件事情的愿望,而那种愿望,是建立在害怕遭遇某种可能的惩罚基础上的。这样的痛悔没有意义,因为与其说这是忏悔,不如说是对将来可能的惩罚之现在预防,很像是提心吊胆的痛苦,这源自一切具体的报应尚未明朗化。真正的报应还没有到来,也许永远都不到来,但内心已经先体验到了。还有一种日常生活中的"过度理论",认为悔悟是道德上不必要的"过度",让人沮丧和紧张(就像酗酒的效果一样有害) ,不必去寻找更高层次的心情或道德意义,就像不必在吃饱了的基础上还吃,否则就会导致沮丧和忧郁这些"多余的心情"。
舍勒与上述观点的分歧并不在于细节上是否真有道理,而在于回答悔悟是否为一种消极的,没有意义的心情。进一步,悔悟是否把不愉快的情绪带进了本来快活的生活。"所有这些有关悔悟的解释,从斯宾诺莎经过康德到尼采,其判断基础有严重错误。悔悟既不是沉重的精神负担,也不是自我欺骗;既不是单纯的精神不和谐症状,也不是荒谬地想在心灵中驱除以往无法改变的事情。"[7]
旁观者清。舍勒是想在经典哲学家的见解之外,寻找别一种悔悟心情的可能性。如果我们注意到他的现象学背景,有助于澄清以下的叙述。他说从纯粹伦理学的视线,悔悟是心灵自我治愈的形式。悔悟甚至是使因自责而丧失的勇气、精力、智力等获得新生的唯一方式,灵魂从悔悟中获得的启示力量不可估量,在那里一颗因受伤而四处飘零的心,获得最深刻的慰藉。以往哲学家关于悔悟所说到的一切,之所以是误解,全在于他们所谓"精神生活之内在结构"只是一个伪概念。舍勒显然想表明"悔悟"是超越精神结构的,"超越"就是更深更广阔。后悔就是让一件发生在过去的事情变成未曾发生吗? 如果一个人的一生就像生命之河流,任何已经发生的事情当然不可改变。"然而,在生命之网中,一个事件的全部效能是与其全部意味和最终的价值连接一起的,在所有潜在的效果出现之前,我们以往经历的每个事件之意味仍然是不确定的,其价值是不完整的,只有当整个生命支流被一览无遗,在盖棺论定之时(但如果我们假定有死后的生活,这还不算完) ,某个事件的意义才算完成了,'不可改变了'(这'不可改变性'使一开始就是过去的事件成为一个事实) 。"[8]在我死之前,我以往做的一切事情及其意义,总是在我生命中每一时刻的审视之下--不仅是我曾经做过的事情,而且一切以往的"历史事实"(民族和世界的历史) 也是这样--总具有拯救、救赎、弥补之可能性。一个人做完了一件事情,它成了这个人传记的一部分,但这件事的意义或效果,始终处于未完成状态。
自然界有自己的因果链条,个人已经经历的事也以类似的方式串联一起。但舍勒认为,人有一个神奇的本领,就是让自己从某件已做之事的未来效果中解放出来。这种本领采取了回想的方式。"回想"是生命中一种神秘的力量。"如果一个正在降落的石头在落下的某一瞬间有能力回想前一时刻的话---这前一时刻只是确保石头按照现行的法则持续地降落---万有引力定律就会直接失效。"[9]为什么呢? 因为回想,就是开始摆脱被回想的或已发生的那件事,并从中获得自由。正是借助于回想,生命和体验从原来的生活中退场,是生活态度的改道,宗教意义上的"转宗"。让自己从前对世界的态度失去作用,脱离旧的心理因果链条,或者是原有心思的中断,改道,让过去的经历不再影响当下的生活,使我们从因果命运中解放出来。可以把回想理解为重新理解,或者是,悔悟。"悔悟就是对一个人过去的生活重新评价,让其形成一种崭新的,未曾被使用过的新价值和新意味。"[10]人们总是抱怨说,后悔是一种无用的企图,因为它想赶走"已经改变不了的事情"。但是,按照舍勒的理解,生活中没有任何事情是改变不了的,甚至"悔悟"这种"没有意义的"企图(因为后悔想改变"不能改变的"事情) ,它的意义就在于,使一件被后悔的事情(或那种不应该有的态度) 与一个人的全部生活之间,建立一种新的关系,让其在新的生活方向上发挥作用。从悔悟中获得自由,也就是说,从以往的"罪"或"恶(它一直搅得你坐立不安) 心情中解脱出来。
悔悟,就是精神生活重新开始,让你的道德充满活力,再度年轻;悔悟,就是唤醒每个人心中原本就隐藏着的,别一方向的巨大热情,只是这心情被曾经在自己或别人身上发生的某些事情压抑了,积郁成疾;悔悟,就是新旧心情的断裂点,心情寻找重新连接,编织幸福之网。悔悟,就是凝聚一个新的决心之最大力量,在那里,精神重新获得了自由。"决心"是"摆脱"的同义词。"别后悔,下次让我们做得更好"恰恰忽视了悔悟本身是一种积极的心情力量,也就是说,一定要与正在受折磨的心情正面交锋;悔悟,是心情的执行行为,否则,就是空洞的意向,心情还是继续受折磨。
记忆并不会自动呈现以前经历的所有场景, 就是说,任何一种回想,总是有选择的。只要是选择,其中必搀杂着判断。选择或判断,就是重新拥有回想到的情景,是从那里重新萌发的能力。总之", 回想"到什么的能力,应该是开辟新的意向方向的能力。虽说回想到什么,脑海里就会呈现什么,但是这些表面随意乱七八糟的想法中,某些天才的意向普通人是把握不住的,那像是划破夜色的一道闪电。
我们进入已经逝去的年华的唯一方式,就是回想,也就是追忆。当舍勒把这种追忆或有判断的判断称作"悔悟"时,强调的是改变心思的方向,一种善意的"遗忘",精神之转向--强调在这个过程中,解脱精神的压力,摆脱心情因忧郁而陷入越来越糟的泥潭。这是一种心愿,在那里积聚起我们从前没有想到的众多情景,让过去那些在我们眼里似乎只是忧郁的生活,重新撒满阳光。相反的效果也是一样的,悔悟也可以揭穿自己从前没有自知之明的老底。总之,悔悟是做一件最难的事,比推翻蒋介石,建立新中国还难,那就是承认自己不行,在心情上战胜自己。东方式的骄傲,把公开或心底里的认错,看成是没有面子的。要脸面与忏悔是冲突的。如果这样真诚的忏悔是我们"不可能的心情",作为"心理国情"它妨碍了更为深刻的精神生活,使心情或精神视野变得狭窄,不敢想那些好像很远实则很近的心情,以至于最终丧失了这方面的想象力。这是民族精神的悲哀:一方面,我们在权力面前表示了无可奈何的谦卑,因为我们不作为,就等于纵容权力作恶;另一方面,面对自己精神行为的恶行,我们却从来不谦卑,就好像那些错误乃至罪恶的事情,自己未曾参与过似的。不,这只是一个委琐的生命,应该算是苟活。
一个正在死去的灵魂,是距离悔悟很远的灵魂。不忏悔的态度,在内心深处,是害怕否定自己,害怕将要到来的惩罚。不敢与惩罚、尴尬正面交锋,就是不能战胜自己。忏悔,是一种以自觉的态度,选择重新体验以往的生命,就好像自己是自己生命的旁观者(可是,一个哲学家终生保持这样的态度,就等于改变了活着的本意,或者说他还不曾活着,或者说以另外的方式,活了一辈子) 。但这又是意义多么重大的"旁观"啊,由于我的生命在以改变方向的方式,唤醒从前的体验,我不再憎恨以前所憎恨的人。周围的人及其世界,对我的意义完全改变了,也就是重新活,而且还有新的重新活,永远是生活的开始者。这样的人,就不是只活了一辈子。这也是时时更新的"时间"态度:不是只有一个不变化的自我身份,自我的境界在升华。一个70 岁的老人面对自己18 岁时的故居,他会如何感慨呢? 他看见房间里的一切,那些家具有他18 岁时赋予的所有心情。这时老人的追忆就是"重新活",不是他18 岁有怎样的心情,而是他现在的心情,是心情的升华。
"悔悟"一词可以划分为朴素态度与现象学态度。真正的悔悟,是悔悟本身,而不是针对某件事情的悔悟。舍勒援引了叔本华的观点,叔本华说最深刻的悔悟状态,不是类似"看呀,我究竟做了些什么"这样的表述,而是更彻底的"唉,我怎么是这样一个人"。不针对具体事情,而针对行为本身,这是更高的智慧,是摆脱了琐事纠缠的自由意志。不是要改变具体事情,而是从这些具体事情中"多余"出来的"事情"。这些多出来的心情,打破了原来习惯性的心理上的因果联想。这些联想之所以能够中断,在于精神跳跃到了别的层次,不再遵守原来的心情秩序。能做到这些的精神力量,来自一种巨大的反思,即通常所谓"决心"。也就是说,同样是描述心情的字眼,在不同精神层次中不仅含义不尽相同,而且精神力度不同。形象的描述,就是心情或精神广度的差异,自由程度的差异。别有一种心情,可以称作悖谬,不能用从前的"是"与"否"传达。这样的情形,也叫作"保持心理优势",就是从摆脱中获得自由--是一种重新感觉生活的能力。铸造新的心肠和新人。
从心如死灰中复苏,走出心理的阴影,战胜自己周而复始的忧郁心情,所有这些怎么可能呢?不可用简单逃避的办法说:"放下思想包袱,向前看",而要与忧郁真正地交锋,因为解铃还得系铃人。
【注释】
[1] Max Scheler , person and self - value , with an introduction , editedand partially translated by M. S. Frings. Martinus Nijhoff Publishers , 1987 , p. 3.
[2] [3] 参见Max Scheler , person and self - value , with an introduction ,edited and partially translated by M. S. Frings. Martinus NijhoffPublishers , 1987 , p. 25 ,pp. 32 - 33.
[4][5] 这些立场参见Max Scheler , person and self - value , with anintroduction , edited and partially translated by M. S. Frings. Martinus Nijhoff Publishers , 1987 , pp. 69 - 70 ,p. 70.
[6] Max Scheler , person and self - value , with an introduction , editedand partially translated by M. S. Frings. Martinus Nijhoff Publishers , 1987 , p. 78
[7][8][9][10] Max Scheler , person and self - value , with an introduction ,edited and partially translated by M. S. Frings. Martinus NijhoffPublishers , 1987 , p. 94 , p. 95 , p. 96 , p. 97.
