研究者们通常认为，德里达的思想是“解构”的思想，而“解构”又总是被片面地理解为在理论上一味地怀疑与破坏。德里达似乎缺少建设性的思想。这就是为什么笔者认为讨论德里达的信仰很有意义，但也很困难。困难在于，这个讨论过程涉及十分严肃而复杂的思考。

哲学思考的能力可以从两个方面来理解：一方面，是把看似不一样的东西说成一样的，这就是创造哲学概念的能力。也就是说，不一样的众多事物只属于现象世界，而支配现象世界的则是躲藏在现象背后的本质。关于这个“本质”有很多不同的说法，但本质终归是概括现象的，是变化中的不变、不同中的相同，也就是一般性、同一性，这是传统哲学的基础。放弃了同一性，就会动摇哲学的基础，因为这会使一切理解和解释发生混乱，这在传统哲学看来是不可容忍的。如果说哲学中有法律的话，那么同一性就是传统哲学王国中的宪法，它神圣不可侵犯。另一方面，我们当下所讨论的现代性与后现代性的哲学则都试图从哲学内部冒犯神圣不可侵犯的同一性。这种冒犯是与叔本华、克尔凯郭尔、尼采、本雅明、海德格尔的思想联系在一起的，他们试图开辟另一种哲学思考的能力，也就是把看似一样的东西说成是不一样的。这种不一样并不是隶属于同一性之中的差异性，而是某种完全无法归类的东西。正是由于无法归类，我们不得不把这个东西称作“他者”，而且用语言是难以理解和把握这个“他者”的。哲学由此进入了以往不曾有过的思想领域。笔者将试图分析这个“他者”以及它所涉及的德里达的信仰问题。显然，这个信仰继承了上述从叔本华到海德格尔的思想。

德里达区分了“法律”与“正义”。在传统中，法律自身已经意味着正义，正义就体现在法律之中。但问题在于，当我们说“正义就体现在法律之中”时，正义已经具有了不言而喻的前提，即法律本身。何为法律？一切法律的公式就是“你必须，因为你必须”，这里没有给思考留出任何余地。“你必须，因为你必须”已经蕴含了哲学上的同一性，而这种“必须”或者“同一性”只在理论上是成立的，在事实上从来没有被严格遵守过。用德里达的话说，与其说法律是从外部被推翻的，不如说法律是一种自我消解的、不得不改变自身的形态。这就是法律的历史。所谓改进法律，就是用另一个法律代替当下的法律。但是在这种替换之后，法律的总体理念却仍旧像是一种道德命令，即“你必须，因为你必须”。但这种“必须性”本身并不代表正义，正义并不体现在执行命令之中，而体现在替换过程本身。或者说，正义体现在法律自身之外。正义先于法律，是法律的前提，但正义本身却不是法律。我们是在正义感的驱动之下建立和改进法律的。但究竟什么是正义感，这却是一个永远悬而未决的问题，没有唯一正确的答案，因为一旦有了这样的答案，这个答案就成了法律，从而就妨碍正义了。

由此看来，正义感属于与信仰有关的更高的精神层次，而不属于世俗世界。正义感是纯粹精神的，与精神的冲动直接相关。作为更高的精神层次，正义感是悖谬的。我们在正义感的驱动之下建立和改进法律，但法律一旦被确立下来，就成为一个给定的自身封闭的系统，也就是哲学上的同一性。但如上所述，正义和法律中的“必须”不是一回事。正义总是不满足现状，总想冲破任何一个已经给定的自身封闭的系统。因此，正义与同一性的方向相反，它是从看似一样的东西中看出不一样，这也就是朝向他者的精神能力，或者说是与自身的不同一性。正义总是朝向与同一性相悖的方向，至于这个方向究竟朝向哪里则不确定，但它总是朝向一个他者。这里的超越就是超越同一性，朝向他者。正是这个关于“他者”的问题把我们引入了信仰的领域，因为“他者”不属于知识论或认识论，“他者”永远不会回答我们的呼唤，但我们永远对“他者”满怀热情。

在一次学术座谈会上，德里达一改他著作中的晦涩风格，用简洁明了的语言说明了正义与法律的关系：“正义暗含着与自身的不同一性，这就是为什么说任何人都不能说‘我是正义的’。如果有人对你说‘我是正义的’，你就可以认为他说的不对，因为正义与理论上的确定性无关。我不可能知道我是正义的，但我能知道我是正确的，因为我有能力懂得我是按规范或按法律行事。过马路遇见红灯我停下来，我是对的，这不成问题，但这并不意味着我是正义的。进入正义，这不是知识的问题，正义与理论判断无关。这也就是为什么说正义与可算计性的问题无关。你有能力算计什么答案是对的，你有能力根据法典去判断什么是对的，例如根据某刑法，某一种恶行应该判十年徒刑，这只是一种计算。但事实上，正确的计算与正义不是一回事。如果某个法官是正义的，他就不能仅仅满足于去应用法律，而要每次都进行法律的再创造。如果他是一个对自己的决定负责任的法官，他就不会死板地去应用法律条文，不会把条文当标签一样贴在现成的事物之上，而是要根据特定情况重新创造一种新的公正关系。这也就是说，不能把正义还原为某种关于处罚、惩罚的计算。这种计算根据法律也许是对的，但这样的正确性与正义无关。正义是与来自远距离的他者之间的关系，正义是面对他者时的一种无能为力性。正义与任何可算计性无关，你不能通过算计的途径得出正义。”①

德里达这段话的难解之处在于，他把“正义”与“知道”区别开来，这就像伊壁鸠鲁把“死亡”与“我”区别开来。伊壁鸠鲁的大意是说，“我”在，死就不在；死在，“我”就不在了。换句话说，“我”不可能知道死亡。柏拉图曾说“哲学就是关于死亡的练习”，这等于挑明了一条自苏格拉底以来被后来的哲学忽略了的哲学智慧，即哲学与“不知道”有关，与由于“不知道”而产生的惊奇有关。一旦有了确定性的“知道”或者形成了知识，就不再属于哲学领域里的问题了。在这里，“不知道”是一个关键词，因为哲学与宗教信仰的来源都与“不知道”有密切关系。

笔者在前面提到：“把看似一样的东西说成是不一样的。这种不一样并不是隶属于同一性之中的差异性，而是某种完全无法归类的东西。”此处所谓的“东西”可以任意用具有艺术色彩的词汇来描述，它也可以是世俗世界中的无法理解性，比如“我”看见一样东西，却不由自主地联想起另一样东西，A不再是A而是任意别的什么。这“别的”有点像幽灵或者鬼魂。一个哲学式的提问方式通常是：“什么是幽灵”，这么问是无法回答的，与其说幽灵是一个困难的问题，不如说幽灵是困难本身，作为困难本身，它是无解的。一个提问者问德里达：“你相信幽灵存在吗”。德里达说，要回答这个问题是困难的。首先，“你”现在可能正在向一个幽灵问幽灵是否存在。此时此刻，在这个瞬间，这个幽灵就是“我”，因为“你”的问题等于要“我”扮演“我”自己。“我”，而不是德里达。德里达并没有像通常的被提问者那样从正面回答问题。他的回答是把这个问题直接转换为别的问题，即“你的问题等于要我扮演我自己”。这个“别的问题”是极其隐晦地隐藏在“你相信幽灵存在吗”这个提问之中的。换句话说，德里达用“你的问题等于要我扮演我自己”消解了“你相信幽灵存在吗”。这个过程就是所谓的“解构”。德里达就是以解构的方式阅读以往的哲学经典著作。对这些经典著作的作者(比如柏拉图、康德、马克思)来说，德里达就像一个幽灵一样附在这些思想伟人身上。换句话说，德里达借助这些著作本身的思想力量使这些有力量的思想的轨迹朝向了别的方向。德里达说：“你的问题等于要我扮演我自己，此刻我仿佛身处一部即兴拍摄的电影之中。我感到好像是在让一个幽灵代替我说话。”德里达的意思是说，词语自身已经意味着某种魔力，这种魔力不是一个词语字面上所表达的意思。比如“我”不是“我”、“我”是“我”自己的幽灵、“我”是一个X、“我”是一个他者、“我”是一切人。这当然是一种奇怪的感觉，好像“我”飘起来了一样。这里涉及的不仅是哲学，还有信仰，即“我”相信自己是一个X，相信一切似乎不可能的情形对“我”都有可能。这里还涉及艺术，就是说“飘起来”的此情此景是有趣的，能给我带来意料之外的快乐。银幕本来就是一块白布，在白布上放映电影就等于看见了鬼魂。电影是鬼魂的艺术，即幻影、错觉，也是魔力。说话的声音和音乐也有魔力，是给耳朵享受的；电影的魔力是给眼睛享受的。这些提供给人的感官的魔力都通向人的心灵，使心灵产生某些奇怪的感受，没有这样的感受，魔力就消失了。所谓魔力，就是产生了世界上原本不存在的东西。当人感到乏味时就会看书、找人聊天或看电影，这就是为了享受魔力。

魔力与知道无关。我们知道魔力在哪里，但我们只能享受魔力，而无法回答魔力是什么。魔力既在事情本身之中，也是被我们创造出来或感受出来的，就像德里达在以上对话中用自己的嗓音说话，但这声音本身和含义有一种幽灵效果。德里达的声音是这声音所不是的东西、一个他者。“这是我的声音”，但这声音的魔力在于它是“我”的他者，它的效果是“我”不可能知道的。虽然不知道，但“我”已经在享受或已经享受过了，因此精神享受与思想上的“知道”无关。我们不可能知道将要到来的是什么，我们把要来的东西当成一种魔力。这也就是说，回答问题并不等于给出答案，而是迎接一种魔力，这不是一种对等的交换，因为回答和提问的方向并不一致。

以迎接魔力的精神状态生活，就能把最乏味的日常生活变得有趣味。例如接到一个陌生人的电话，无论电话的内容是什么，都可以把它当成一种精神享受，看成一个幽灵在说话，因为那个说话者在撂下电话后可能永远消失，你可能一辈子再也听不到了。换句话说，倾听他者对于倾听者来说是难得的精神享受。迎接这种享受就是迎接“我不知道”。这种情形或这种享受既是一种艺术，也是一种信仰。艺术信仰者的精神创造性并不在于创造出自己已经事先知道了的东西，艺术的一切魅力都在于“不知道”和“有趣味”是同时存在的。这就是说，本来远在天边的东西此时此刻却近在眼前，而且转瞬即逝。这并不是神话，而是我们每天生活中的现实——电话、电影、电子邮件、微信，它们也具有幽灵效应，或者说是一些不对称的“心灵感应”。这也是当下生活的魔力，是正在和将要发生的事情。这里的幽灵并不是我们在互联网络中看见和听见的东西，而是类似这样的奇怪感受，比如“我”能看见或听见对方而对方看不见或听不见“我”，“我”就是对方的幽灵，反之亦然。正是这些幽灵在日常生活中诱惑我们的神经，使我们欲罢不能。总之，幽灵不仅存在于陌生人的电话中，它是无处不在的。但是要感受到它，首先得相信它，相信“我”所不知道的东西在“我”身上发挥着作用，而“我”渴望拥有这些东西，这能使“我”保持乐观而非乏味的状态。精神以幽灵的方式存在，同时又永远不在场，这并不一定导致宗教，但却可以成为我们的信仰。

我们经常说“宗教信仰”，这等于在宗教与信仰之间划上等号。正如德里达区分了“法律”与“正义”一样，他也区分了“宗教”与“信仰”。在他看来，各种宗教形式(犹太教、基督教、伊斯兰教等)都可以被还原为某种体制或教规之类的东西。这些东西是神圣乃至伟大的，就像柏拉图、康德、马克思的著作一样，但思想不能满足于停留在这些现成的东西上面。传统宗教文献与哲学经典都需要被反复阅读，但阅读的目的是发明出新的思想。所以德里达说：“我区别了宗教和信仰。如果宗教意味着一套教条式的相信以及拥有教堂那样的机构，那么我认为宗教本身是可以在信仰的名义下被消解的——这种解构不仅可能而且应该。对我来说，克尔凯郭尔就是一个伟大的例子。在信仰的名义下，他揭示了宗教的话语就是悖谬的思想方式，这种信仰是无法被简单把握或教化的。信仰是不能被教会的，信仰是不能在逻辑上被理解的。信仰是悖谬本身。在这种情况下，被我叫作信仰的东西就相当于我针对正义所说到的东西。”②

德里达的意思是说，他在前面对“正义”的分析也适用于信仰。信仰和正义在这里合二为一。换句话说，信仰和正义一样都不是回答“这是什么”，因为回答它就会陷入某种已经被事先规定好了的说法、规定中，而这些说法或规定的前提就是逻辑上的可理解性，也就是“知道”。但是，信仰和正义的前提与解构的前提一样，其所面对的恰恰是“我不知道”，是“知道”的不可能性。这就陷入了悖谬的思想，相当于相信那不可能被证明的东西，而且它不仅像“圆的方”那样在逻辑上站不住脚，在可理解性本身上也站不住脚，这类似于勒维纳斯说的“全然的他者”的情形。

这个“全然的他者”又被德里达叫作“礼物”。“礼物”处于他者的链条上，因此“礼物”这个词不再是我们通常想到的意思，而是意味着相信一切就要到来的东西都具有礼物的性质，例如幽灵效应、沉醉或者说获得了享受而不知道原因、死亡或者说想到死亡以及临死状态、深度无聊的感受、强迫症或者说“为了意志而意志”，等等。因此“礼物”同时是残忍的、快乐的、令我们震惊的等等。所有这些精神状态都是构成我们精神生命之骨髓的东西，但它们都不能被还原为某种理论陈述或确定的判断。所有这些精神状态都是对他者开放的。这样的信仰就不再是宗教，或者说不能被任何现成的宗教所概括和约束。任何现成的宗教在性质上都类似于某种理论陈述，也就是“一般性”，但“全然的他者”所揭示的却是无法归类的特殊性，这就像一个人的幽灵和另一个人的幽灵之间永远保留着各自的秘密，彼此之间的鸿沟永远无法填平。当然，这并不排除两个人的精神在某个瞬间和某一点上产生共鸣，但即使在共鸣的时刻，各自的秘密都还是隐藏着。这并不是说想故意隐瞒，而是说即使一个人把自己内心的秘密告诉另一个人，无论这“另一个人”的智商有多高，他也不可能完全理解。这样的情形不但不令人感到绝望，反而是人活着的乐趣所在。这也构成卢梭与狄德罗之间的根本差异，即卢梭的精神中有一种抑制不住的朝向孤独的抽象冲动。这里所谓的“抽象”就是不可理解性。这是不依赖他人而天然具有的快乐能力，是一切快乐中最快乐的，即使在旁观者看来，卢梭的世俗生活很悲惨。

在德里达看来，哲学与信仰有关，信仰与“全然的他者”或者说“礼物”有关，而只有这种“解构性”的思想才是正义的。关于解构，德里达有各种各样的说法。在笔者看来，如果要对“解构”一词作最简洁迅速的回答，那就是不寻找或不依赖确定的对应词。这是针对以柏拉图为代表的哲学传统来说的，这个传统在二元对应的哲学概念基础上建立起来，例如不理解什么是“敌人”，就无法理解什么是“朋友”，还有必然性与偶然性、本质与现象，等等。哲学由此就被束缚在一个封闭的思想结构之中，而且其中每个概念的定义已经规定好了，或者说我们已经知道了。一切哲学理论陈述都具有如此确定性的特点。这不仅影响了后来的哲学，也影响了后来的政治。比如，必须有敌人，而这是为了有朋友；或者，我们在人生的起点就先验地规定好了做什么样的人、为了什么样的人、反对什么样的人。但是，这个死板封闭的思想结构总是被来自内部的思想自动消解，因为只要思想一活动起来，就处于不确定性之中，当我们表达出这种不确定性的时候，就威胁到传统的哲学与逻辑。例如德里达曾引用亚里士多德的一句话：“我的朋友，这个世界上没有朋友”——这句话同时是一句真话和假话，或者说在这里，关于“朋友”的定义出现了自相矛盾。在德里达看来，哲学不应该躲避这种自相矛盾，因为只有这种情形才把思想敞开了，才说出了一些还没有规定好的、我们不知道的东西。换句话说，“解构”的要害就在于，一个词语怎样与另外一个词语对应，这是不确定的。

“我的朋友，这个世界上没有朋友”这句话更贴近内心的真实，即“我”不可能准确表达出“我”想表达的意思，只要“朋友”这个词一说出来，瞬间就会转化为别的意思。为了更真实地体现出这样的转化，最好的方式就是以自相矛盾的方式说话，而且在这种方式下说得越多越快，就越能贴近内心的真实。用这样的方式也可以化解灵魂与语言之间的冲突。没有了朋友也没有了敌人，我们的心中同时充满着快乐与悲伤，这也就消解了政治。由此，“政治”一词就可以与我们从来没想到的一个词对应，也就是纯粹的“友谊”，但这也不是绝对的，因为“政治”还可以与其他词对应，而现在还无法确定是什么词，我们只是知道它是一个他者或者说礼物，但这个“知道”是要被加上引号的，因为关于这个他者，我们其实什么都不知道，只能以坦然的心态接受它，比如接受死亡、失眠、永远失去某个人，或者持续准备着被某个“我”尚不知道的人所诱惑。这些东西都是“我”一生会遭遇到的礼物。笔者把“礼物”这个词理解为纯粹乐观的状态，这就像回到了哲学的“家”，即“爱智慧”的重点并不是“智慧”，而在于“爱”，不知道去爱谁，但永远保持爱的热情，这时“爱”就成了信仰的一部分。这个“爱”是盲的，它什么也看不见，但正是这样的“爱”才能产生真正的哲学智慧。

与爱对应的不是恨，而是秘密、天赋或者说礼物。比如“我”保持内心的秘密，但其实“我”并不知道内心的秘密到底是什么，“我”只是狂热地喜欢在心里和自己说话，说什么“我”事先不知道，但肯定是一些没用的话。这里的“没用”不仅指没有功利上的好处，更是指“我”没有能力把内心的秘密告诉别人。所谓获得智慧就是获得秘密，但这相当于天赋，是无法传达给别人的。因此，爱智慧的人的内心处于纯粹孤独状态。这是一种很荒谬的情形，或者说秘密是一种不可能性，它自身不可能呈现出来，无法传达也就无法在场，而一旦丧失了这样的秘密或者天赋，爱就不存在了。

这个爱是神圣的，所以我们可以用一个具有浓重信仰色彩的词语描述它，即犹太教和基督教都说到的“弥赛亚”(Messiah)。按照德里达的意思，我们可以从哲学和信仰的双重角度把弥赛亚理解为“要来的总是某种不可能性”。这当然是一种悖谬，但它时刻都在我们身边实际发生着，就像德里达对“翻译”的分析那样：翻译是必需的、一定要来的，但翻译是不可能的。这种不可能性在理论上是完全成立的，就像芝诺用阿基里斯追不上乌龟论证运动是不可能的。芝诺的论述在理论上或者说在逻辑上是完全站得住脚的，因为理论或逻辑排除了自相矛盾的现象。但是，如果没有自相矛盾，运动就不可能发生。换句话说，运动是一个事实的问题，事实上阿基里斯几步就追上了乌龟，芝诺眼中的不可能瞬间就化为了可能。

所谓自相矛盾不是黑格尔意义上的矛盾，而是朝向一个相互之间没有关系的纯粹他者，“我们等来的”和“我们预期的”之间永远是不一致的。这种不一致揭示出，无论是现实世界还是我们的心理世界，实际上或事实上总在发生着在逻辑上说不通的事情，也就是逻辑上不可能但事实上可能。这也可以使我们重新理解时间，即它不再像一条河，而是像普鲁斯特说的那样，可以发现乃至创造出不曾有过的时间。换句话说，时间是由不断到来的当下瞬间组成的连线，而瞬间与瞬间的连接或者说就要到来的瞬间的方向却是我们事先所无法预测的。由此，未来成为一个纯粹的他者，与过去和现在都不发生关系，所谓“不可能性”正是在这个意义上说的。当下不是一个静止的点，一切当下都是就要来的当下，而就要来的是一个全然的他者。也就是说，承诺是一件不可能的事，但我们通常总是以承诺的方式说话，这并不是要否定承诺，而是说承诺自身就是一个悖谬的结构。“我”承诺“我”在说真话，事实上“我”也在说真话，但这句话的真正含义是“我”没有能力把握的，它不是“我”所认为的意思，而“我”没有能力意识到这一点，因为它是“我”身上所隐藏的秘密。

德里达的信仰就是相信“永远不能以任何方式在场的永远的秘密”。这个秘密就是他本人也不知道究竟是什么。这里的“在场”就是指能说出来、能看见、能被证明、已经被知道等等。总之，精神处于不知道但有热情的状态。我们也可以用“意志”代替这里的“热情”和“信仰”，甚至也可以说它们是自在之物，尽管德里达在这里没有提到自在之物。但纯粹他者的精神链条是可以无限增补的，这是一个精神创造的过程。在这个过程中，有才华的思想者和艺术家总是以叙述他者的方式叙述自己。

希腊神话中的那个美少年纳西塞斯永远看不见自己的容貌，偶然在湖边时爱上了自己在湖水中的倒影。他伸手去碰湖水中的美人，美人立刻就消失了。美人是不能碰的，只能去爱，当然他永远也碰不到，因为那美人不过是他自己在湖水中的倒影。但这并不重要，重要的是在这个过程中，美少年纳西塞斯始终保持着纯粹热情。一方面，一旦知道了真相，这种热情很可能难以为继；另一方面，这种热情既拯救了他也害死了他。它告诉我们自恋其实并不是爱自己，而是爱自己所缺失的东西，也就是一个他者，自恋是把全部热情投射到不是自己的东西上面。这个神话故事中既有文学艺术，也有哲学与信仰，它揭示出了爱的真谛。

这个例子告诉我们，正是这种永远未被揭穿的秘密赋予人以爱的能力、爱的热情、爱的灵感和爱的智慧，人活着的价值就在这里。这种爱的能力揭示出了热情，以及在语言中能爆发出的超越语言的魔力，德里达把这种魔力本身称作“新的启蒙”，③也就是后现代的启蒙，它与18世纪的启蒙发出的光是不一样的。18世纪的启蒙强调人性的共同性、普遍性，后现代的启蒙强调纯粹个性或个人的独享性。也就是说做一个纯粹的自己，方法就是去抓住只对于自己来说的“瞬间的美好”。这是一些无法归类的瞬间，就要来的与曾经的过去没什么关系，而且要来的东西只对自己是重要的，无法与别人共享。使自身从团体中解放出来，从而更自由、更开放。

爱智慧也就是爱惊奇，不能使我们感到惊奇的智慧不再是智慧。惊奇中已经含有快乐，因此，“他者”不仅是一个与伦理学有关的问题，更与艺术有关。人不知道自己其实是喜欢被惊吓的，惊奇中已经包含了被惊吓的意思。“解释”这个词难以引起我们的兴趣，但过分或过度的解释就与惊奇或者惊吓有关了，它倾向于消解解释或理解的可能性，而这正是德里达所谓的“解构”想要表达的思想倾向。信仰也是这样。信仰的热情就是想要坠入思想深渊的热情。所谓深渊就是没有根基，碰不到底，但是有一种不知从哪个方向到来的吸引力在诱惑我们，使我们渴望往深渊里跳。普通人之所以难以有信仰，在于信仰总是缺乏被相信的证据。在世俗事物中，证据总是找得到的，这使人感到踏实，这就像人们习惯性地认为，所谓说话就是得说出点什么，否则人们就会感到不解。证据和可理解性被人们认为是有用的，而精神的深渊或者说不可理解性不但没有用，还会令人感到恐惧。信仰是不可沟通的，不可沟通性本身就已经意味着信仰；信仰本身是不能被说出来的，是表达的不可能性，因此信仰是沉默的。所谓祈祷只是意味着对一个他者说话，因此一个独处者、孤独者更倾向于有信仰。只有没有信仰的人才会只用逻辑和理性说话，而真正有信仰的人是用自己的灵魂说话。但是从逻辑和理性的角度看，用灵魂说话等于什么都没说，因此灵魂说话和灵魂的沉默是一个意思，也就是坠入思想深渊的热情。

这种坠入思想深渊的热情与前文说的“抓住瞬间的美好”有关。瞬间的美好是不可思议的，来去无踪。灵魂说“你好”和“再见”是一个意思，瞬间的发生和瞬间的消失是一个意思，这就像吸烟过程中的烟丝，它被燃烧发出亮光的同时也意味着它自身的毁灭，发光和消失是同时发生的，因此吸烟过程本身同时具有哲学、艺术、信仰的味道。从人只是活在一个又一个的瞬间而言，可以说人一出生就老得快死了。这并不是说生理上的死亡，而是说人的一生要经历很多次精神上的死亡、高峰与低谷，就像精神在呼吸一样。发生在灵魂中的念头以不断消失的方式再一次重新发生，但重新发生的念头与刚才发生的念头之间并不能按照逻辑推论出来，因为两个念头并不属于同一个类别。

当我们感到万分惊奇、惊喜、悲伤、痛苦的时候，就会去呼唤“天”或者“上帝”，也就是把热情、原因归结到一个我们不知道的、不可能的未知数X。这种精神的释放不仅是道德上的需要，而且它自身就是美的。丧失美感或趣味的道德将不再是道德。我们说精神能量巨大而冲动的某个瞬间是美的或者是道德的，这全在于它是一个无法被我们识破的永远的秘密。这里所谓的秘密并不是绝对不能被我们看见的场面，而是说即使我们身处于这个场面之中，这个场面对我们来说仍旧是一个秘密。当我们身处于任何场面中却没有能力表达此刻丰富的内心世界时，残留在我们灵魂中的就是永远的秘密，它不是纯粹的虚无，而只是秘密。关于这个秘密，我们还可以引用两个当代法国现象学家的说法，即勒维纳斯所说的“不同于存在”和马里翁说的“没有存在的神”。“秘密”或者说“神”没有身份，没有确定的容貌，我们看不见它，但它却无处不在。正是在上述意义上，德里达提出要拯救名称，也就是提醒我们，在名称中有我们所不知道的秘密，这些秘密也是魔力。他说：“拯救名称，就是救出名称中的一切。只有失去名称，才能够救出名称所担负的东西。”④以“上帝”这个名称为例，指向“上帝”的意向性违背了胡塞尔现象学关于“意向性”的定义，即“一切意向都是关于某事物的意向”，但是在关于“上帝”的意向中，我们根本无法明确“上帝”这个名称的意向所指。与其说“上帝”是一个空的意向，不如说“上帝”解构了现象学的意向性概念，也就是说，消解了传统哲学意义上的认识论结构，而朝向那“不同于存在”的、不确定的他者。因此，我们不能简单地说“爱上帝”，因为作为对象的上帝根本不存在，所谓“爱上帝”就是爱只属于某个人独享的秘密，也就是爱自己独有的热情本身。

注释：
①②John D.Caputo,ed.,Deconstruction in a nutshell,a conversation with Jacques Derrida,Fordham University Press,2011,p.17,pp.21～22. 　③Jacques Derrida,Points...Interviews,1974-1994,Elisabeth Weber,ed.,Stanford University Press,1995,p.400.
④Jacques Derrida,Sauf le nom,Galilée,1993,p.61.