一、 作为社会活动和替代话语的文化讨论

对“文化讨论”最常见的误解莫过于把它当作具有固定的、预先存在对象的“学术领域”。但是文化讨论并不是一种“学术领域”,而是一种社会活动。尽管“文化讨论”从词义上说似乎是“对文化的讨论”,但是文化讨论并不具有一种存在于它自身之外的、呈现为某种客在形态的“对象”。文化讨论的对象,“文化”,是一个含义宽广而不确实的集合体,用雷蒙.威廉斯的话来说,文化是一个“完整的过程”,是某一特定生活方式的描述;“文化的意义和价值不仅在艺术和知识过程中得到表达,同样也体现在机构和日常行为中。从这一定义出发,文化分析也就是对某一特定生活方式、某一特定文化或隐或显的意义和价值的厘清。”〔注1〕因此,文化研究的对象不仅应包括学术和想象性作品及其与特定社会和传统关系的研究,更重要的是,应该包括被纯文化定义所排斥的领域：日常生活方式、生产机制、家庭结构、社会机构等。从这个意义上说,文化包括了文化讨论本身,文化讨论不断地在构成和改变它自己的讨论对象。文化讨论的目的不是构筑关于“文化”这一对象的知识体系,而是把它作为“问题”提出来加以讨论。因此,可以说,文化讨论的对象甚至不是“文化”,而是“文化问题”,而这些文化问题之所以成为“问题”,则首先是由于文化讨论拒绝把它们当作天经地义、不容置疑的合理现象。文化讨论在现存社会政治文化秩序中看出“问题”,这本身就已经显示了对这一秩序的某种批判态度和某种比这一秩序更好、更道德的社会政治文化理想。

在文化讨论中显现出来的社会政治理想往往有一时一地的针对性,因此也往往显得零碎,缺乏系统性和专业理论的阐述,例如,在中国的文化讨论中,五四时期的民主要求和80年代的现代化要求都有这样的特点。但是这种非经院非教条式的理想陈述却因此而具有一种可贵的“业余性”,并与人们各种实际生存问题的讨论结合在一起,反映了多种社会活动领域中的变革要求。它不受学院专业区分的限制,具有充分的跨学科性。文化讨论跨学科的意义应从它对现实生存问题的关心来理解。凡尔达.布伦代尔等人在《重新定位文化研究》一书中曾指出:“文化研究拒绝在不断变动的知识地图上被圈死在一个小领地中,因为文化研究的关怀不仅仅,或者甚至不首先是知识性的。文化研究声明要从活生生的生活中去关心生活。这就促使文化研究去关心影响特定社会结构中具体复杂生活的种种社会、政治、文化和历史因素。另一方面,文化研究也关心具体生活对这些因素的发展所起的作用。这样的文化研究在选择知识资源时,以是否符合当时任务的需要为准。”在不同的时期,这些文化研究的知识资源分别来自文学、社会学、传媒学、人类学、语言学和各种符号学、电影和电视研究、历史或音乐研究。尽管大多数文化研究者都受过学科的专业训练,但是“文化研究本身却并不是一种‘学科’。”〔注2〕

在中国,“正规的”政治和社会理论同群体生存现实和社会变革问题(人的尊严和权利、现代化、民主、社会公正、宽容等等)的脱离由来已久。就文化讨论提出这些问题的愿望和能力而言,它是那些提不出这些问题的“正规话语”(它往往以代表“真理”或“历史规律”的宏大话语自居)的替代性话语。文化讨论的业余性既是一种策略选择,又是它无法堂而皇之进入现有知识学术体制的必然结果。文化讨论在当今中国之所以特别具有思想价值,不仅是因为它能在现存的话语体制的边缘或它之外存在和延续下来,而且更是因为它拒绝成为任何学术一隅中的专门知识,而始终坚持把许多局部的问题联系成一个整体的社会文化问题。文化讨论关心中国文化的整体形态,对它提出批评,并不是要对它的种种问题一下子作“彻底解决”。事实上,文化讨论对社会变革的涉入永远是一时一地的策略性干预。

特里.伊格尔顿曾建议我们不要把文学看成是某种具体道德价值的传声筒,而要把它看成是一种促人道德化的道德力量。他说:“如果我们把文学技能看成旨在产生某些特定价值(如十九世纪的平均思想)的话,那么我们就大大低估了文学的力量。文学技能不是单单为宣谕某一种道德价值(尽管它确实也作这样的宣谕),可以说,文学的根本目的,是教人有道德。”他对文学的这一看法和康德把“道德”和“具体道德”区分开来有相通之处：每一部文学著作都不只是使我们喜欢或厌恶其中的某一个人物,而且是把他当一个人来对待,因此,也就教我们去“敏锐把握,运用想象,富有同情和创造,勤于观察和反思。”〔注3〕

文化讨论的价值也不在于提出了什么具有永恒价值或普遍真理的“理论”,而在于它促使人们对周围的世界去“敏锐把握,运用想象,富有同情和创造,勤于观察和反思”。在评价特定时期的社会价值时,我们不能不把“具体的讨论”和“讨论”作适当的区分。讨论,无论它的具体结论多么有争议,都是一种公民行为,一种对共同体存在的关切和介入,它本身也意味着批评的行为的合理性,因此形成了对正统思想控制的挑战。

二、 文化批评与公民社会

文化讨论中产生的新思想固然重要,但它还有一种更重要的作用,那就是它能成为公民的理性训练和人格培养的机制,有利于塑造敏感、创新、力求发展的现代社会主体。中国文化讨论中产生的种种理论,或者对种种外来理论的运用,从纯理论的角度来看或许“不成熟”,或者“缺乏纯真的本土性”。但是,中国文化讨论作为社会活动的价值却远不止于此。文化讨论是一种群体性的价值探索,是一种中国特殊形式的文化批判。

从五四时期以来,尤其在80年代,文化讨论的生存伦理诉求和日常生活抗争,使它成为中国社会变革的重要推动力量。与这个传统有关的文化讨论特别关注现实世界中的不公正、非正义、专制滥权、压迫个性、官贵民贱等等现象和实情。这类问题从根本上说就是政治性的。这样的文化讨论也特别关心与中国民族国家及其国民身份塑造有关的问题：中国究竟要成为一个怎样的民族,怎样的国家?中国人应当要成为怎样的国民?民族国家和国民身份塑造的问题从本质上说也是政治性的。这些问题同时也是文化性的,因为对民族国家的忠诚或认同,都是以文化为中介的;而且,对民族、对国家的不同理念都是通过确定民族文化范围的叙述来使之合理化或者合乎道义的。对文化讨论来说,不求变的立场从道德上说是不可取的,因为它要人避免对现状作出道德评价,甚至不在乎普通人的生存状态是否值得改善。

文化讨论正常运作和发展,在很大程度上依存于一个有容忍度的社会政治空间。这就是为什么我们在设想和重构当前文化讨论的时候,不能不提出公民社会问题的根本原因。与社会变革要求形成良性互动的文化批评必须以理性的、允许自由讨论的公民社会为基本条件。不说别的,仅从维持自我存在和发展来说,文化批评也不能不以发展和完善这样的公民社会为目的,也不能放弃介入社会和政治。文化讨论形成了一种特殊的知识和社会结合的传统,文化同时是分析社会关系、现象、价值、理念的领域,是讨论研究的对象,又是社会批判和介入的场所。文化讨论不可避免地要对社会现状作理性分析和道德评估,积极的文化讨论因此往往包含着某种社会重建的构想,而保守的文化讨论则总是有意无意地维护现有的社会秩序。文化讨论因此不可能是立场中立的纯文化研究,它必然无法摆脱某种至少是效果性的社会政治倾向色彩,这种政治效果是由理论和知识的特定运用环境所决定的,也是有社会意识的文化讨论者在谈理论时必须仔细审度的。

格鲁斯伯建议将文化研究“完全置入环境”来考察。他从三个层次上来讨论文化研究的环境性。首先,文化研究的“文化”这个概念跨越了“群体”(社会形态)、“整体”(生活的整体方式)和“审美”(表现实践)。文化研究总是在“文化”这个暧昧不明的领域中进行,拒绝把现实还原为某些单纯的表现形式。第二,对文化研究来说,重要的不仅是文化,而且还有“文化和权力的关系”。文化研究要起作用就非得先明了自己介入的领域是什么。第三,文化“文本”本身就是多重因果效应的汇集点,它可以起不同的作用,产生不同的效果,全看运用者如何将它与特定环境的需要联系起来,“脱离了环境,(理论)也就无所谓存在或本质可言。”〔注4〕文化研究在具体环境中策略地运用理论,以促进良性的社会变革。布伦代尔等人曾进一步地强调：“严格地说,文化研究既没有恒定不变的论题,也没有专属于它自己的理论立场。然而,文化研究却总是具有介入批判政治的意识,尤其是认识和改变社会的统治性结构的意向。无论是文化研究的实行者,还是它的旁观者,都能觉察到它的介入性。因此,大多数文化研究者认为,文化研究的基本特点就是它涉及并在政治上介入由特殊社会历史环境所形成的一系列特殊问题和现象。”〔注5〕

三、 文化批评和公民意识

前面说过,在中国,文化讨论与构设和确立民族国家的理念是联系在一起的。文化讨论总是通过文化问题在关心中国应当成为一个怎样的国家,形成一个怎样的社会,不仅仅是因为这样的国家更强大,这样的社会更稳定,而且还因为这样的国家和社会更“好”,更“道德”。中国文化讨论也总是关心与更好、更道德的国家和社会相适应的国民个体应当具有怎样的素质。现代国民在社会中的基本身份是公民,公民们处理与自己切身利益有关事务的社会空间应当是一种明达理性的、说理的和非强制性的公众空间,这也就是文化讨论的空间。文化讨论因此必须以公民社会的存在为条件,以发展和完善公民社会为目的。文化讨论者也因此需要以公民为基本的、有效的社会和文化身份。

公民不是一个形式的或抽象的概念。公民这个概念总是包含着与不断变化的社会政治内容有关的具体含义,包含着一系列活生生的政治、社会和经济问题。关于公民有两种不同的定义。一种是法定定义,它说明一个人因何或者如何获得一个国家的国籍。另一种是社会政治定义,它从个人与国家的权利义务关系来对个人作最基本的社会成员身份定位。现代国民意识要求每个人把自己从自然的“人”或抽象的“主体”转化为公民社会中的一员,更要求他把自己从附属于他人的“臣民”转变为人格平等的“公民”。公民意识必然包含民主国家意识。公民性是社会个体对群体(现代民族国家)的认同和忠诚,但是这种认同和忠诚是以特定的政治体制和价值为先决条件的。公民的认同和忠诚的先决条件是社会成员的地位平等和政治自由,这两个条件也是民主制度的基本伦理原则。

有了公民这个词,并不等于就有了民主国家政治。亚里斯多德对公民的有经典意义的定义是：“公民是那些永久性地参与施行正义和公事办理的人。”莫里斯.杰诺维兹指出,在这个定义中最关键的是“永久性地”一词,这个词使亚氏的定义成为“民主国家公民”的定义。杰诺维兹认为,若对亚氏的定义作一些修改,可使这一定义也包括非民主国家中的公民。他建议把亚氏的公民定义修改为“公民是那些在某一时段中曾参与评判和讨论公众事务的人”,这样一改,就能使“一切民族国家,即使最具压制性、最极权的国家,也能具有公民性的因素。”〔注6〕民主和非民主国家的公民之间的区别在于他们有多少机会(经常还是偶然)参与公众事务。我认为,我们可以把亚氏对公民的定义看成是一个理想型概念,而不是对某种实际存在的公民的描述概念,因为即使在现今的“民主国家”中,公民也并不可能做到“永远的”参与,也需要不断完善其公民性。因此,在当今世界不同国家内,公民性的实现基本上还是一个程度的差别。民主程度也是一样。但是这个差别幅度中有一个临界点,一旦超过了这个临界点,政府就会垄断对“民主”、“公民”、“人权”等概念的解释权,扼制和封杀普通公民在社会空间中对这些概念的自由讨论和探索。这时候,国家权力便成为专制权力,而为其统治服务的政治也就成了非民主政治。

无论是从政治还是从道德上说,提倡公民意识与推进和发展民主制度都是相一致的。马赛尔曾清楚地指出公民性是一种极为重要的政治和道德目标。公民权利的理念和价值观对克服社会不平等、不公正是必不可少的：“公民是一种赋于群体每个正式成员的身份,一切具有这一身份的人在它包含的权利和义务面前都是平等的。”公民观念和等级压迫、官贵民贱、专权压制是势不两立的:“公民观念中所包含的平等思想,即使在内容上很有限,也必定会破坏等级制度的不平等,从根本上说,一切的不平等都是从等级的不平等开始的。”〔注7〕

文化讨论关心如何培养与民主理想相一致的公民意识。公民意识的一个重要方面是公民观。大致地说,公民观有狭义和广义两种,它们分别可以形成两种不完全相同但却互有联系的公民意识。狭义的公民观注重的是个人与政府权力代理者的关系,它表现在了解政府体制的运作,关心公民和政党以及政府权力代理者的关系。这种公民教育往往在学校里作为某种知识来传授,公民意识可以用是否学过什么课程或具有何种知识来衡量。

广义的公民观不以与公民有关的政治体制为限。广义的公民意识包括对现代国家社会中的人际关系的基本价值和行为规范有总体的认识。民主的社会是建立在公民的开化性(civility)之上的,而公民必须在大社会(而不只是学校)里,通过成功的或失败的公众事务参与来获得这种开化性。因此对于公民意识的形成来说,社会的参与比学校的知识更重要。学校的公民教育虽然是非常必要的,但对于公民教育还远远不够。一个人的公民意识如何,远不只表现为他对公民或民主能说些什么,而更在于他在日常生活中的待人行事。文化讨论和广义公民意识的关系不仅在于文化讨论会涉及社会人际关系的价值观,而且还在于文化讨论本身就是一种由公民参与的、实际培养公民意识的社会活动。

四、 “好公民”

中国历史上不乏“好人”,尤多“好臣民”的历史事例,但缺乏好公民的历史事例。这就使得我们特别需要在文化讨论中提出“好公民”的问题。这是一个至今被许多人认为是不成问题的问题。但在今天的中国社会中,人们往往并不清楚“好公民”的行为是指什么。约翰.雷诺兹曾经为讨论好公民作用而设立了三种不同性质的标准：积极参与标准(参加投票,关心国家大事,向政府或决策机构反映意见)、忠诚服从标准(遵纪守法,热爱祖国,维护国格)和个人品质标准(助人为乐,工作勤恳,热心公益)。这三种不同标准可以形成不同的组合,展现出不同的好公民观。第一种是“个人品质”和“忠诚”的结合,它与“自由主义”(liberalism)政治倾向不合,因为自由主义政治倾向强调个人的人格品质作用,并对群体对个人的限制怀有戒心。第二种是“参与”和“忠诚”的结合,它与“保守主义”(conservatism)不合,因为保守主义政治倾向强调忠诚,并为此限制个人思想独立的参与。第三种是“个人品质”和“参与”的结合,它介于上面两种结合形式之间,在不排除“忠诚”的标准的情况下,这是最接近民主公民观的。

雷诺兹还分析了这三种不同的公民作用的“象征维度”,他首先所关注的是公民性的“集体性表征”或“象征”,其中最显而易见,也是最重要的,是与各种“好公民”相关的“政治信任”表征。在从这一分析视角所作的研究中,他发现,强调“参与”和强调“忠诚”的人,虽然他们在好公民的主要品质问题上有很大分歧,但却在对国家权威“政治信任”程度上十分接近。但是那些以“个人品质”为好公民主要特征的人们的“政治信任”程度却低得多。从这一分析,我们也许可以推论,“政治信任”程度和强调“个人品质”(独善其身)也许是互成反比的。某个时期中,但求独善其身的人越多,也就说明觉得无从参与国家事务,对其忠诚并无实质意义的人越多,这同时也就越加反映整个社会对国家权威缺乏政治信任。

雷诺兹还区分出标示人们对不同的“政治象征”有不同程度认同的“温度检测指数”(如“热烈”,“冷淡”)。不同的“政治象征”包括“当今政府”、“宪法”、“民族国家”、“国旗”。他的研究结果显示,同一个人,无论他的好公民观的主要特征是“忠诚”、“个人品质”或“参与”,对不同的“政治象征”的认同程度都不是相同的。例如,一个以“参与”为好公民主要特征的人,他认同“宪法”要比认同“国家”热烈;或者,他认同“国旗”没有象认同“民族国家”那么热烈,而对认同“当今政府”则相当冷淡。〔注8〕雷诺兹的这一分析方法同样适用于文化研究中分析讨论“文化”、“民族”和“民族国家”等基本身份认同。例如,我们可以区分出一些标示人们对不同的“文化象征”有不同认同程度的“检测指数”,单就“过去”或“传统”而言,我们就可以区分出许多不同的“文化象征”来,如“过去的文化产品思想体系”、“历史人物或事件”、“民间传统”、“过去的社会政治价值观和制度”等等。不难想象,每个“热爱中国文化”的中国人对这些因素的认同程度并不是相同的。又例如,讨论对民族国家“中国”的认同,我们可以区分出许多与之有关的不同“中国”象征,如“版图疆域”、“社会政治制度”、“政府”、“中华民族”、“长城”、“国旗”、“汉语”、“儒家文化”、“中国历史”、“中国传统”等等。同样,每一个“热爱中国”的人对这些不同的中国象征认同程度也不相同。从这些不同象征因素的错综复杂关系就不难看出,文化研究对中国文化、民族性及其认同的问题的讨论还远远有待深入。而目前许多对中西文化关系的论述,如“后殖民”和“第三世界理论”在文化和民族认同上简单的本土主义结论,正是在对这种问题毫无分析的情况下作出的。

公民对民族国家的认同不仅是国籍或实在群体的认同,而且更是一种道德价值的认同。现有的对国家的认同不一定都体现为公民意识,所以也不都有利于现代中国群体价值观念的建设。公民认同的不是哪一个民族国家,而是哪一种民族国家。公民拒绝认同一个国家,不是要否认他与这个国家的关系,而是拒绝认同它的主导理念。在国际重要性日益增加的情况下,民族国家仍然重要,因为它是人们日常生存的基本处境。因此文化讨论不应当是民族国家虚无主义的,它应当以民族国家社会成员(即公民)为基本身份定位,并应以推动民族国家社会变革为其基本着眼点。公民意识可以帮助形成具有现代意义的民族国家认同,它包括这样三重意义:第一,对民族国家过去的政治传统有恰当的评估,并以此来确定目前和未来的国家社会政治基本价值观。第二,对现代国家立法行政体制的组织和运作有足够的知识。第三,具备对公民行之有效地发挥公民作用所需要的身份认同和道德感。在今天的文化讨论中提出公民和公民社会问题,讨论公民权利和公民意识,并不是要为文化研究确立一个永久的、普遍性的课题,更不是要以此来否定文化讨论先前曾有过的课题,而只是提出文化讨论目前面临的迫切的群体建设任务。

文化批评讨论公民意识不能只停留在泛泛而谈的水平上,它需要形成和发展有效讨论的概念、方法和分析程序,这是文化批评深入论题,并同时自我发展所必须的。前面提到的一些分析性概念和角度都只不过是很简略的例子,真正的研究工作还远远没有开始。但是有一点是可以肯定的,能够有效讨论公民意识和公民问题的文化批评必定也能比较有效地把思想、理念、理论的讨论同它们的社会性运用和环境联系起来。

我在这里特别强调文化讨论的社会责任,这是因为,一方面,文化讨论产生的新思想、新理念如果脱离了具体的社会性运用就没有实际的意义;另一方面,对新思想、新理念的运用总是充满了争夺和冲突。都灵(A. Touraine)在讨论能动主体和社会运动的关系时曾特别强调,除非将理念更新与特定社会的压迫/被压迫关系意识联系起来,新思想并不一定能起到积极的社会效果。新的文化思想(都灵称之为“文化模式”)本身并不能自动地形成进步社会趋势,新出现的思想可能被一个社会中的不同阶级所争夺利用,朝完全不同的方向发展。例如,五四运动时期出现的“民主”思想就曾不止一次地被专制政治权力作符合它利益的解释和利用。都灵指出,对抗性文化批评关心的不仅是如何产生新思想,而且更是社会内部不同力量如何争夺对新思想的利用,如何给予它们特定的社会形式〔注9〕。“民主”、“民族独立”、“人权”这类的新思想并不会自动地带来社会进步,同一社会中的压迫势力和被压迫者对这些新思想有完全不同的解释,并要求赋于它们完全不同的社会形式。在最不民主的国家里,统治者也不会公然反对民主,反对人权,但他们却可以用特殊的社会形式(体制)来在实际上剥夺广大公民的民主权利。在这种情况下,文化批评的任务就不仅仅是介绍新思想,产生新知识,而必须同时面对更为现实的问题：谁对思想理念的社会化和形式体制化具有控制权?这一控制权是否具有合理性?文化讨论应当在这一控制权的争夺中起到怎样的作用?文化讨论者能否面对这样的问题,既取决于他们提问题的权利(一种基本的公民权利)是否得到承认和尊重,也取决于他们自己是否重视这个问题(是否具有公民意识)。这也是文化讨论不能不重视公民权利和公民意识问题的重要原因。

注释：

〔注1〕 Raymond Williams, The Long Revolution (New York, Columbia University Press, 1961), p. 57.

〔注2〕 Valda Blundell, et al. eds., Relocating Cultural Studies (London:　Routledge, 1993), p. 4.

〔注3〕 Terry Eagleton, "The Subject of Literature,"　Cultural Critique (Winter 1985-86): 95-105, p. 98.

〔注4〕 Lawrence Grossberg, "Cultural Studies and/in New Worlds," Cameron McCarthy and Warren Crichlow, eds., Race Identity and Representation in Education (London:　Routledge, 1993), p. 90.

〔注5〕 同注2, p. 3.

〔注6〕 Morris Janowitz, The Reconstruction of Patriotism:　Education for Civic Consciousness (The University of Chicago Press, 1983), p. 2.

〔注7〕 T. H. Marshall, Class, Citizenship, and Social Development (The University of Chicago Press, 1977), p. 93.

〔注8〕 John Reynolds, "The Normative Regulation of Citizenship Participation,"由 M. Janowitz 引述,同注6, pp. 159-162.

〔注9〕 Alain Touraine, Return of the Actor, trans. Myrna Godzich (Minneapolis, MN:　University of Minnesota Press, 1988), p. 42.