一、 “本土知识分子”的身份危机
1. 指派身份和自塑身份
本土主义(nativist)知识分子指的是那些以种族或民族身份政治(identity politics)为其知识活动中心的第三世界知识分子。本土主义理论的一些重要特征都和本土主义知识分子的身份政治有着密切的关联,这些特征包括,在认识论上持逆反二元对立论,在文化立场上自称具有民族纯真性,在身份认同上则摆脱不了本质论的困扰。
本土主义身份政治是某种以第三世界本土文化代言人的身份对来自第一世界的文化控制所持的论战和对抗姿态,这种因第一、第三世界不平等权力关系而发的对抗态度,对于增强第三世界人们的独立文化和历史意识本来是有着积极意义的。但是本土主义理论所忽视的是,国际性话语权力的争夺仅仅是第三世界人们反压迫政治的一部分,而表明文化身份则更不是解放性的对抗政治的全部内容。即使权力是政治的核心,但政治并不只关系到权力。如果权力是政治的起始,它却并不是政治的终结,作为具有解放意义的对抗性知识活动,任何文化批判都必须包含一种同时能评估国际和本土权力关系的普遍性政治伦理。从这个意义上说,真正具有对抗意义的文化理论无可选择地必须同时具有国际的和本土的政治性。而以身份政治为中心的本土主义理论却并不是这样的。
本土主义理论在它的本土环境中是一种非政治性的,甚至是掩饰本土政治性的“文化”理论。本土主义理论把第一世界和第三世界的权力不平等关系确定为第三世界人民生存处境的压倒一切的压迫形式,从而暗示在第三世界社会中,不同阶级、群体、等级的人们具有相同的“被压迫”地位和相同的政治利益。本土主义理论以国际压迫关系来取消本土压迫关系对于第三世界人民实际生存处境的重要性和迫切性,不仅顺应了第三世界中具有压迫性的官方权力利益,而且还由于这种“政治”话语效果,成为第三世界中官方民族主义和内政我行我素论的文化阐释人。
在特定的第三世界社会中,本土主义知识分子身份会有特定的含义,这是因为任何一种身份都不是孤立的存在,它必定是某一个特定社会身份系统中的一份子,它的意义取决于它与这个身份系统中其它部分的关系。特定历史时刻中具体的第三世界社会的身份系统的现状,是和它的政治社会制度、文化结构、历史传统等等密切地联系在一起的。身份是一种意识形态性的定位,反映了阿尔图塞所说的统治意识形态和社会主体之间的召唤关系〔注1〕,身份同时也是具体社会阶级、阶层、群体、职业的结构标志(当然,对这些因素的认识,本身也包含了意识形态成分)。社会的发展和社会结构的变化,使得任何意识形态都无法永远维持某一种身份系统。
在中国,自八十年代以来,人们的社会身份认同开始面临前所未有的危机。这种危机在九十年代进一步深入和复杂化。“本土知识分子”这一身份的出现,是这种身份危机的一种表现。我们可以从身份认同的“自由性”和“不自由性”的共存和矛盾来认识这种身份危机。一方面,在这个时期,身份的分辨和确定从前现代形式向现代形式转变,它表现为社会身份开始具有前所未有的建构性、流动性和变化性,也就是说,某种前所未有的“自由性”。另一方面,身份仍然和官方政治对社会的控制紧密地联系在一起。就其与身份的关系而言,政治在中国仍然是确定和维持身份系统的主要力量,仍然决定着哪些是中国社会中具有特权(政治、经济、文化)的身份。因此,身份建构仍然深受其“不自由性”限制。“本土知识分子”这一身份既表现了某种现代身份自塑的自由性,同时也体现了当前中国政治和学术环境对知识分子身份自塑的限制。这种矛盾性深刻地反映在我在后面要讨论的“本土知识分子”文化理论的身份政治之中。
从五十年代到七十年代末,中国社会身份系统的区分尺度是“阶级划分”。这种阶级划分是与某种特定的政治意识形态联系在一起的,它的划分则由社会生产关系逐渐转化为意志论,再转化为血统论。在1955到1956年的社会主义改造时期之前,人们在生产关系中的关系和财产情况是中国官方阶级分析的主要依据,这也是马克思阶级分析的基本原则。但就阶级分析的基本目的和性质而言,这里却有一个重要的区别。马克思所作的是学术分析,中国官方所作的则是为权力统治提供合理性的说明。在马克思那里,不同的“阶级”是一些用于普遍性分析的抽象范畴,在中国官方那里,这些“阶级”被落实为每一个具体社会成员的“属性”,成了他的“成份”。甚至当这种阶级划分的物质条件不再存在的时候,人们的身份依然不变。这种阶级分析是为确立政治身份系统服务的。都普利斯(P. du Preez)在《身份的政治》一书中曾指出:政治确立和维护某种身份系统,是为了使社会的某一部分比其余的部分能获得较优越的地位。一方面,政治力量(民族的、国家的、党派的等等)要为它的主要或全部成员争取比其它群体更优越的地位;另一方面,在同一政治群体中,某些身份又比其它身份更优越。〔注2〕
随着社会主义改造在中国的完成和生产资料占有情况的根本变化,阶级划分逐渐失去了它的物质基础。但是,由以往的阶级分析所确立的身份系统仍然被保留了。阶级分析作为政治等级在中国的存在也表现得越来越清楚。社会身份系统也逐渐出现了这样一些特征：第一,它越来越以政治权力(而不是经济能力)为身份标志,官民(领导/群众)界限的加深及官僚体制和等级制度的确立造成了一个与严格的“待遇”区别相联系的复杂身份系统。〔注3〕第二,身份区别越来越朝意志论的方向发展,“思想”和“立场”越来越成为确定人们身份的标志。一个人可以出身“工人阶级”,也可以在党内或政府内担任职务,但这些优越的身份却可以因为他在某个问题上的“立场错误”而全部消失。他会因此而获得“反革命”或“右派分子”这样的坏“身份”。第三,身份甚至变化为一种“种性等级”和“血统”特征。一个人的身份不仅影响他自己的社会地位和生存处境,而且还影响到与他有关联的家人亲朋。身份是一种从家庭承袭而来的血缘特性,一种在人出生前已经设置好了的社会位置。随着中国身份系统的“思想立场”化和“家庭出身”化,身份区别实际上已经从描述性的“差异区分”转变为定性式的“道德类别”。在这种身份区别中,社会群体的政治权力、经济地位、性别、民族等方面的具体区别已经变得不重要了,重要的是永远同当下官方权威及其现行政策始终保持一致。
由于中国社会身份系统的上述特征,身份问题在中国一直是一个官僚统治的法术问题,而久久没有成为社会成员对自身利益、自我建构和社会关系位置的自觉主体认识。真正的身份认同是和人的现代性分不开的,而在八十年代以前,就身份认同而言,生活在中国社会中的人本身就缺乏现代性。这种缺乏现代性的“我”,他本是在一个大秩序中被排定了的分子。这个秩序已经替他回答了“我是谁”这个问题,他自己对这个问题的回答是完全不可能的或者全然无关紧要的。如果他拒绝这个秩序为他预先设置的回答和早已派定的身份,他就沦入一种无效境地,一种不存在,一种实质的死亡。〔注4〕
具有现代意识的“我”要追寻自己的身份,不仅要认认真真地想要知道“我是谁”,而且要有意识地去建构这个身份。“我”没有一个现成的大秩序去设置他自己,要知道“我”的身份也就是要知道“我”和什么接触才能起一个人主体的作用,就是要知道“我”必须凭籍什么标准来评估、判断和确定大家和我自己的生存意义和价值。如果“我”说某某是我身份的一部分,那就是说,没有它,我就没法做出那些使我具有人的特征的判断,我会因此而不知道自己的立场是什么,不知何为美,何为高尚,何为真正的满足,等等。
文化大革命以后,官方对千百万在历次运动中被“误定”身份的人们的大规模平反活动,使中国身份系统的统治法术性质充分暴露出来。身份的非自然性、非客观性和构建性也前所未有地表露出来,那个曾经为人们确定身份及其价值的大秩序本身遭到了动摇。人们对自己从这个身份系统中所获得的位置,对它的价值、客观性和合理性再也不能保持原有的信任和信心,代之而生的是普遍的怀疑、荒诞感甚至是玩世不恭。身份的这一转折,包含着自我认识和经验的基本范畴的改变,也标志着在身份认同问题上,中国逐渐进入了现代时期。
身份认同向现代形态的转变是一个缓慢而复杂的过程,它是八十年代以后的中国社会变化的一个重要方面,也深刻反映了当前中国社会文化不同因素间的错综复杂关系。雷蒙.威廉斯(R. Williams)曾经用同时存在的三种不同文化来说明同一时刻社会文化的非单一性。他指出,文化可以分为“主导的”(dominant)、“剩余的”(residual)和“崛起的”(emergent)三种。〔注5〕剩余的和崛起中的文化固然没有主导的文化强大,因而必然受主导文化的支配,但它们的存在却代表了主导文化之外或与主导文化对抗的经验和实践。从八十年代中期到九十年代,中国社会的身份系统正是同时反映了这三种文化的影响,它们的相互联系和影响的消长也都与中国社会身份系统的种种变化密切相关。威廉斯所说的剩余文化指的是那些“往日有效地建立的”意义和价值观,它们在“文化过程中仍积极地在今天起着有影响的作用。”(122)金钱、权力和文化等等在当今身份建构中是优越性和价值的标志,这在很大程度上是剩余文化的作用。长期以来,中国官方的种种共产主义思想教育并没有能根绝剩余文化对中国社会的影响。官方政治以“思想立场”的正确和对官方权力的忠诚来定位的身份系统倒反而成为获取某些旧身份的特权的借口和手段(经济待遇、政治权力和受教育机会)。威廉斯特别强调的“崛起的”文化,它“永远不只是一种即时的实践;它的关键在于寻找新形式或改变形式。”(126)同崛起的文化有关的身份变化往往是剩余文化和主导文化受益者所不乐意见到的,因此也最常受到他们的批评和指责。如威廉斯所说,崛起的文化对剩余文化和主导文化都有挑战和对抗作用,但也应当看到,崛起的文化本身也受到前二者的制约,并不自动成为一种更理想的社会文化的化身。
在这三种文化相互的作用下,从八十年代末到九十年代的中国社会身份结构的变化和意义,都还有待社会文化研究去总结和探讨,但不难发现的是,由官方话语所长期规定的“阶级分析”对当今各种身份的优越性等级和价值已经失去了解说能力。一些身份失去了它们先前的意识形态优越性(如工农兵),另一些先前的“坏”身份获得了截然相反的价值(生意人、有海外关系者),一些身份由边缘位置向中心转移或者由中心沦落到边缘(个体户、国家企业职工),一些身份开始以新的优越性来替代旧的优越性(同样官贵民贱,但从政治上“可靠”的“干部”变成经济上实惠的“当权者”;靠父母权势,由当官改经商者),一些旧有的边缘身份有了新形式,一些新的边缘身份出现了(它们甚至没有合适的语言来命名,如“痞子、”“盲流”),因此也出现了种种新的等级关系和不平等形式。正如都普利斯所指出的那样,特定社会中的身份系统总是具有一种“双向定义”作用(reciprocal definition),〔注6〕这是一种差别区分的作用,它不可避免地包含着某种等级的区别。在一种等级系统中的“下层人”可以是另一种等级系统中的“上等人”。多种身份系统的共存使得每个人实际上并不具有单纯统一的主体性,而是占据着某个具有多重性的主体位置,而且,随着社会的变化,身份原有的稳定性因素也不断遭到动摇和破坏,而不得不有所变化。
2. “知识分子”：遭威胁的身份
社会个体身份的矛盾性也就是主体位置的多重性和非统一性,这在知识分子那里表现得尤为充分。在中国,知识分子的矛盾性可以从两个方面来说明:一是它与其它身份在相关等级系统中的关系,二是它作为一个“遭威胁”的身份的外部和内在的危机因素。先说第一个方面。长期以来,知识分子不受官方信任,在政治等级系统中是位于“工”、“农”、“兵”之下的“下等人”。但在社会等级系统中,由于遗留文化的“知识价值”因素,知识分子却又是“上等人”。知识分子一向比普通劳动人民优越的工资待遇就是这种上等人身份的标志,这至少是一些人在知识分子遭歧视的环境下还愿意成为知识分子的原因。知识分子的这种身份矛盾,除了与“主导文化”和“剩余文化”同时存在这一点有关之外,还与官方统治的平衡权术需要有关。工农兵优越的政治价值和知识分子优越的社会价值,使得这两个社会群体之间形成了互相不信任和歧视,长期以来无法设想他们相对于官方权力的共同利益和同盟关系。
第二方面,知识分子这种“受威胁”的身份的外部和内在因素,情况就更复杂一些。在中国,自五十年代开始,“知识分子”这一身份便成为伯雷克威尔(G. Breakwell)所说的“受威胁的身份”(threatened identity),伯雷克威尔指出,如果某种身份不再能保持其习惯性运作所依赖的“连贯性、独特性和自尊原则”,那么它就受到了威胁。身份的威胁不只是来自外部,也来自内部。外部的威胁与社会制度的变化有关,这些变化的因素包括身份群体的归属、与权力的关系、和统治意识形态的关系,等等。外部的威胁能“迫使身份改变其内容或价值因素,从而使得身份无法保持连贯的完整性。”〔注7〕中国官方权力对知识分子的“改造”,对他们的阶级属性和道德价值的鄙视和贬损,对他们在政治上的不信任和排斥,这些都使得知识分子难以维持以“士”的传人自诩的那种连贯性、独特性和自尊。内部的威胁往往表现为个体自己寻求改变他与社会环境的关系,改变他的群体归属,而在调整身份的某一原则时发现它与其它原则相矛盾。例如,一个知识分子可以通过“无产阶级化”向党靠拢,成为技术官僚的一员来保持某种“自尊”,但这却可能与知识分子的“独特性”或者“自尊”原则发生矛盾。
身份既是一种社会产物,又是一种社会过程。身份建构存在着多种矛盾,这些矛盾不是消极的,它们起着非常重要的作用。正是因为身份建构中有矛盾,身份才不至于完全受外在力量或因素的制约,个体才有部分选择身份的机会。八十年代以来,由于经济限制力的增强和政治限制力的变化,知识分子身份所面临的外来和内在威胁都发生了重大的变化,但这些威胁的紧迫性和严峻性却是有增无减。一方面,官方意识形态不再从阶级性和道德品质上刻意贬损知识分子,但知识分子仍然是“劳动人民的一份子”,仍然必须接受党的教育、领导和监督。他们仍然处于权力的边缘,难以维持传统的“智者”和“启蒙者”的独特性和自尊;另一方面,知识分子以前至少在经济等级上尚不处于底层,但八十年代以后,知识分子身份在经济方面也失去了它的安全性。知识分子经济地位的下降进一步威胁着这种身份的价值内容,因为经济地位本来就是社会地位的一个重要表现。知识分子身份的内部威胁也随之有所变化。知识分子改变群体归属有了新的可能(除了从政还可以经商),但是这些新的可能也给协调知识分子身份的内在价值原则带来了新的矛盾。内外的危机因素使得久已遭受威胁的知识分子身份进一步陷入危机境地,这也就迫使知识分子去寻求调整这一身份的新方式和应对这危机的新策略。
1989年以后,知识分子身份调整中出现了一个十分值得注意的现象,那就是一些知识分子发现了“本土”这个民族身份对于处于身份危机之中的中国知识分子的“增势”(empowerment)作用,并有意识地运用这种身份来提升他们的自尊和社会地位。他们利用“本土”这一新归属来确立自己作为“民族文化”和“民族文化利益”的代言人。“本土知识分子”身份的确立的一个基本条件就是有一个“它者”。在中国“本土主义”话语中,这个“它者”不是与中国本土有别的其它第三世界“本土”,而是“西方”。这是因为“本土知识分子”的自我增势需要一个特殊的既具有差异性,又具有威胁性的“它者”,它需要逆反“我”/“它”的权力关系,但却保留这二者间的对立区别。“本土”这个身份必须依赖一个特具威胁性的、无所不在、无所不能的西方才能有效地存在。失去了这个“它者”,也就失去了“本土”这个身份本身。这个“它者”越邪恶,“本土”身份的道义价值越高。这个“它者”越强大,“本土”身份的权力争夺意义就越重要。这个“它者”越神秘难测,“本土”身份的认识真理就越难能可贵。
3. 作为自我增势的手段的“本土主义”
由于中国的政治体制和结构,本土知识分子在本土范围内实际上是处于权力的边缘,他们的自我增势的唯一途径就是加入官方权力,而转变成为党的事业服务的技术官僚。但这也同时意味着失去“知识分子”的独特身分。要想既保持知识分子的独特身份,又摆脱彻底边缘的无力感,进入具有代表权的中心话语地位,知识分子便需要有一个他能为之代言的群体,而“民族”也就顺应了这一需要。就在本土知识分子强调中国本土相对于西方的边缘地位的同时,他为自己从本土的边缘处转入中心地位创造了条件。在本土知识分子为中国在国际文化权力关系中划定一个不可更改的“弱势”地位的同时,他却为自己对本土文化的代表权上谋取了一个强势的身份。本土主义知识分子的自我增势的基本策略不是对本土官方的中心地位直接质疑和挑战,而是把官方和他自己放到同样的“弱势”地位上。但是就在他通过强调另一种中心/边缘(西方/东方)的压倒一切的重要性的时候,他也否认了一切本土中心/边缘关系(官方权力/知识分子关系乃是其中的一种)的实际意义。否认种种本土的中心/边缘关系的现实意义的直接后果就是掩饰它们对人们日常现实生存所造成的种种压迫。这也就决定了本土主义批评在本土范围内的保守性。
中国的本土主义理论利用一个无所不在、神秘莫测的“西方”来为在本土文化环境中自我增势、自设为中心的这种做法,在它对待中国的或与本土有关的其它文化和理论活动的态度中有着充分的表现。例如,张颐武的《1993：灿烂的迷乱》和《对‘中国’阐释的焦虑》等文中所贬抑的一切由中国人(无论是在国内还是在国外的)所进行的文化活动都被放进了所谓的本土/西方二分对立模式之中。他对这些文化活动的斥责和放逐都是以对抗西方通过它们对中国本土文化纯真性(authenticity)和自足性(autonomy)的侵犯为基本出发点的。他把象《霸王别姬》这样的电影指责为“以‘寓言’式的表述赢得西方观众的兴趣,”是投“西方市场”之好。他把国学研究说成是一种具有“‘后殖民’式的特点”和“为西方汉学加工文化半成品”。他把中国知识分子对“人文精神”必要性、可能性和条件的讨论则指责为“预设了一个与西方同质的空间”。他把象巫宁坤的《一滴眼泪》这样的个人经历叙述(被他毫无根据地说成是“流行小说”)用作“中国政治……被纳入了‘冷战后’的全球化的体系之中”的例子。他对来自海外的对当今中国政治、社会和文化的批评则更是想当然地斥责为臣属于西方话语。他甚至认为不需要对这些批评的具体论点作出分析就可以断定它们的“西方中心论”思想立场。〔注8〕
就其在本土文化环境中的地位而言,象张颐武这样的本土主义理论成了无所不在、神秘莫测的“西方”的最大受惠者。这个西方“它者”使得本土主义理论获得了一种可以用某种单一标准去衡量其它学术活动并对之作简单定性的尺度。这个西方还使它能为自己确立一个居高临下地傲睥其它理论活动的优越地位,以及一个相对于它们而言的中心地位,这个中心表现为本土主义理论所谓的认识真理性、政治正确性和文化民族纯真性。这个西方更使得它能够把中国人因国内的不宽容环境而不得不在海外所进行的文艺和理论活动判定为向西方的本土告密和取宠,并把那些关心中国问题却又无法在国内找到存在空间的人们排斥在一个比第三世界的中国更次等的边缘(边缘的边缘)位置上。
这样的本土理论自称是以“第三世界”的视点从事理论工作,自称是“完全改变了八十年代在‘启蒙’话语中沉溺的知识分子对西方话语的无条件的‘臣属’位置。”然而,它时时以揣测西方对中国人所进行的文化活动的可能“反应”来评断这些文化活动的全部意义,好象除了西方的“反应”,这些文化活动在中国具体的环境中已毫无其它的意义和作用可言。它对西方“反应”的极度敏感不仅表现一种惊恐不安、缺乏自信的文化困守心态,而且还实际上宣称,无论中国人如何需要自己的文化活动,只要它们可能被“西方利用”,就应加以谴责和舍弃。这样的本土主义理论在文化批判和理论建设上全无自己的独立章程,它的目的、策略全然以被动地逆反所谓“西方价值”和“西方控制”为准绳。这不仅反映为它把对中国现状进行批判的作品和理论视为对西方的“本土告密者”,而且也反映在它以虚无主义的态度评估“现代化”和“启蒙”这类与西方有关的观念在现今中国的作用和意义。就在本土主义理论无时无刻不以第三世界特殊性为宗旨的时候,它恰恰接受了西方的牵制。这种对西方的“念念不忘”使得本土主义理论在反对一种“臣属”的时候陷入了另一种臣属的地位。
二、 差异和身份政治
1. 后殖民批评和差异观念
在中国,本土主义理论是随着九十年代“后现代”和“后殖民”理论在中国的介绍而形成的。后现代和后殖民理论在中国的介绍有着很大的局限性,其中对后殖民理论的介绍,无论是基本论题、主要论点、理论家,还是有关文献、方法,等等,都十分零碎、不成体系,而对这些理论的运用则更是满足于一些语录格言式的引用,有的甚至断章取义,完全缺乏对它们具体论证范围、议题和过程所作的辨析和评价。〔注9〕然而,对后殖民理论的介绍和运用,最重大的缺陷还是在于它和现实世界的生存抗争严重脱离。这些理论的介绍,几乎完全停留在文艺理论或者文化关系的层次上,远远没有能扩展和深入为关于人的生存处境(国际的和本土的)的政治理念和变革理论。在这样的介绍过程中,后殖民理论被抽掉了它在原先社会环境中所具有的政治伦理价值、社会改革理想以及涉及敏感的压迫关系和文化暴力形式的具体抗争内容,变成了一种纯粹为了标榜“差异”或者“特殊性”而与某个“它者”对抗的话语作秀姿态。的确,对差异的强调在后殖民理论中是占有一个非常重要的地位,而正是在差异这个问题上,我们可以看到后殖民批评和本土主义理论的重要区别。
在后殖民批评那里,差异首先是一种政治伦理和社会道义价值观,而不是一种简单的文化相对论。差异观念与文化相对论的基本立场并不违背,它反对用某种单一的标准去理解和评价不同的文化。对于文化相对论,我们应当看到的是,首先,它所要反对的是以任何一种“文化”(或“民族”)为中心的对它者的偏见,它并不是纯粹针对“西方”或“东方”的。其次,当它在反对某一种绝对论或普遍论时,它总是针对其某些特殊内容,并非泛泛而谈各个文化我行我素、各不相干。例如,它在反对以西方为中心的普遍论时,就可以特别针对“个体理性”问题。〔注10〕再者,文化相对论在不同的学术领域和学科中有不同的内容,它的含义、范围、地位和政治色彩也各不相同。例如,在相对论一向占上风的人类学中,我们可以看到机能主义相对论,它认为只要能起作用的文化体系就是合理的和成功的;在文学批评中,相对论意味着不存在绝对的正确的阐释;在政治和伦理研究领域,相对论本身就是一个争论的焦点,因为它牵涉到人们如何看待是否存在某些跨文化的、可以适用于不同社会的价值和原则(如人权、法制、民主等等)。不仅如此,相对论还具有跨学科的意义,牵涉到诸学科共同的认识论和方法。例如,“概念”是否可以转换,“逻辑”是否有通用性,如何看待学术研究中的“语言”问题,等等。
在文化批评中抽象笼统地采取相对论的立场,就差别论差别地空谈本土文化的特殊性,其实并无实质意义。相对论对抗绝对论(普遍论)远不只是一个认识问题,而更是一个道义问题。它要谴责的绝对论是那些觉得自己的文化比别人的优越,并且将之强加于人的立场。普遍论者并不是不讲“差异”(它恰恰是很强调差异的),而是要以强迫别人服从自己为代价抹去差异。因此,普遍论的关键不在于是不是承认“差异”,而在于它对待差异的特殊态度,即哈齐(E. Hatch)所说的“无理强迫”(illegitimate coercion)。〔注11〕正因为如此,我们需要特别强调后殖民批评的差异观念的道义和伦理内容,那就是主张宽容和平等。赫斯考维茨(M. Herskovits)对文化相对论的说明也适用于后殖民批评的差异观念:“文化相对论的核心来源于尊重有差异的社会这一原则:互相尊重。强调许多不同的而不是某一种生活方式的价值,就是对每一种文化兼职的肯定。”〔注12〕这种相对论决不是价值相对论或者共同价值虚无论,因为它本身就是一种需要运用于不同社会的具有普遍意义的价值。
宽容和平等是后殖民理论强调差异的精神所在,脱离宽容平等去谈特殊性和差异是玄虚的、浅薄的、甚至还会沦为一种维护现状、反对变革的籍口。一个最明显的例子就是机能主义社会理论,它认为一切社会制度,只要是存在的,起作用的,就是合理的,因此也就绝对不容外来的批评和干涉。〔注13〕后殖民批评借助了一些后结构和后现代理论,尤其是福柯的知识和权力结合机制,德里达的差别区分以及非中心非单一同质理论,等等。这些后结构和后现代理论在西方社会中对推动新形式的民主运动(尤其是女性和少数民族的解放)都曾起到过积极的作用。后现代和后殖民批评的社会意义都应当从它们有助于要求宽容、平等和反压迫这样的民主内容上去把握。后殖民主义话语以第三世界的名义揭露西方知识话语的权力本质、对抗西方对“它者”的控制和支配、要求争回被西方所压抑的历史和身份,这和西方社会中激进社会运动反对主流社会对边缘群体的压迫和控制、争取边缘群体的社会和文化权益一起,形成了一股当前国际性的变革潮流。在后殖民批评那里,这些具有现实改革意义的理论和实践,不只是规范了一种新的政治理念和策略,而且更重要的是促成了一种新的具有批判和对抗意识的群体。一切关心人的解放的人们,不论是身处第一世界或者第三世界,也不论是来自第一世界或者第三世界,都可以同时参与相互有联系的现实世界(国际的和本土的)的种种生存抗争。著名的后殖民批评家科纳尔.威斯特在《关于差异的新文化政治》一文中,曾这样描述过这一新的多重组合的批判主体群的共同特征:“他们以差异、多元、杂多的名义谴责一元和单质,他们拒绝抽象的、一般化的、普遍论的理论,而强调对具体、特殊和特定情况的研究,他们关注那些偶然的、暂时的、不确定的、尝试性的、转化的和变动的情况,是对之做历史的、与具体环境相联系的多层次研究。这些做法及其文化政治之所以新颖,是由于它们指出是什么构成了差异,差异是如何构成的,是由于它们强调了‘代言’的严重性,也是由于它们触及了当下历史时刻中的种种问题,如灭绝主义、帝国、阶级、种族、性别、性倾向、年龄、民族、自然、区域等等,这些都体现了这种新的文化批判和先前文化批判之间的断裂和分离。”〔注14〕后殖民理论正是这种新的文化批判的一部分,它对差异的重视决不只限制于第一、第三世界之间的差异,而是涉及威思特所列举的多种生存领域,它的“文化政治”也不只是狭隘地体现为“反西方”态度,而是体现为对包含在任何不平等的差异关系及其权力结构之中的压迫形式的对抗。这是后殖民批判的反压迫的“文化政治”和本土主义理论的民族身份政治的根本区别。
2. 身份政治和公民政治
身份政治以某一种形式的差异为特别重要的身份标志,以它来衡量这一身份共有者的生存基本矛盾和压迫关系,确定他们的基本利益,并简化和还原他们实际生存关系的错综复杂性和多元多样性。身份政治,正如考夫曼(L. A. Kauffman)对它的定义,指的是“一种关于激进政治的新原则：身份应当成为政治视野和实践的核心”,它包括两个方面:第一,身份成为政治立场的组织动员力量,第二,阐发、表现和肯定某种身份成为政治的中心任务。〔注15〕身份在传统的政治斗争和运动中(如民族解放运动和“阶级斗争”中)一直就是一个重要的因素。然而,作为一种性的政治模式,身份“政治”和那些以“运动”或“斗争”形式出现的政治形式却是有区别的。身份政治并不需要依赖国家、政党、或者军队这类组织体制,也不一定在这一类政治领域中直接起作用。
事实上,身份政治体现了一种新的政治形式,它使得先前处在政治之外的生活内容和领域(性别、民族语言、文化、生活方式等等)政治化了。它能比组织体制型政治更广泛地涉及人们生活的许多方面,并使它们成为观念或利益的争夺场所。身份政治如果能充分肯定社会身份的多样性和多元性,它对丰富政治概念和形成更具宽容性的多元文化是有助益的。在一些西方社会中,身份政治曾在一定条件下,对形成和推进新的进步社会运动和民族政治,起过积极的作用。例如,黑人和女性文化政治运动不以彻底改变国家体制为斗争目的,也不以选举策略为唯一手段,而是争取在社会中形成一种具有自我解放意识的独立文化,并以此来实现激进民主的目标。这些运动都丰富了民主政治的内涵。
身份政治在不同社会中的条件、表现形态和问题是不同的,它的作用和价值因此也不相同。但是,不论在哪个社会中,身份政治都应当成为公民政治的补充,而不应当取公民政治而代之。公民政治是一种与传统的寡头政治(君主或者集权政治)不同的现代政治,它的基本原则是社会成员以公民的身份参与公众事务。与“公民”之外的身份为中心的身份政治应当成为公民政治的补充,否则它就会给公民政治带来双重威胁。这两种威胁分别来自极端强调社会内部某种特殊身份的意义和完全抹煞社会内部群体区别的意义,而民族主义则与这两种威胁都有关系。国家内部的民族身份(或种族、族群)和与国家为范围的民族身份都可能破坏公民身份的政治意义。〔注16〕
威胁着公民政治的这两种倾向对不同的社会会有不同程度的影响。考夫曼曾分析过美国社会中身份政治对公民政治(他称之为“公民空间政治”)的负面影响。他指出,六十年代的黑人民权运动和妇女运动(第二波女性主义思潮)和七十年代以后的身份政治有着重要的区别。前者不仅丰富了政治观念,而且具有积极的社会作用。这是因为黑人和妇女对自己身份的重估,对自己历史的认识和自我观念的确定(利益、要求、条件、局限)首先为他们争取了与白人或男性的“心理平等”。〔注17〕唯有这种心理平等才能成为争取政治、社会和文化平等的公民政治的基础。
考夫曼用凯特.密列特(K. Millett)在《性政治》一书中对政治的定义为例,指出,这些运动的新政治观包含了公众空间政治的两个基本方面：一是从权力和压迫关系去认识政治,二是强调权力的体制结构性质。从这一点来说,黑人和妇女运动是与公民政治相联系的。〔注18〕例如,在激进的马克思主义女性批评中,它的对抗所针对的是那些由国家体制所支持的,或者与之有关的歧视和压迫形式(堕胎权、教育和工作的平等权利、在社会和政治领域中的女性足额代表权等等)。这样的社会运动更新了传统的政治观念,新形式的政治把民主要求扩展到传统的国家政治之外的权力体制结构中去。它涉及更广泛的权力体制的不平等关系,如经济剥削和控制、社会生活中的歧视和不公正(职业、阶层、城乡)以及社会等级不平等关系(男尊女卑、官贵民贱)等等。
但是身份政治也可能脱离公民政治,自行其道。例如,七十年代以后的美国的一些身份政治就背离了黑人和妇女运动的传统。这种身份政治不再重视权力压迫关系和体制结构,而把身份的自我审视从公民政治的准备变成了一种自恋肯定。它强调生活方法的差异自由,好象一切不同的差异都具有相同重要的政治意义。它彻底否定公众生活和私生活的界限,把自我改变当作社会改变。它极端强调某一种特殊的身份的重要性,而对联系不同身份的社会政治伦理漠不关心。考夫曼把这种身份政治倾向称作为“身份反政治”,并指出,这样的身份政治因其分裂社会的作用和逃避对体制的批判而成为社会改革的障碍。〔注19〕考夫曼所说的身份反政治倾向也能在中国当今的社会中找到。当今中国社会公民群体价值和理想共识的崩溃,公众空间人际沟通机制的破坏,这些都和群体成员日益个体化和小群体化有关,也都对公民政治形成了威胁。
中国当今公民政治所面临的另一种威胁则是来自本土主义身份政治。本土主义是一种独尊“民族”身份的政治。它以宣称和表明“本土”身份的特殊性为宗旨。它虽然对抗国际间以西方权力为中心的不平等关系,但因深恐针对本土体制结构的批评会遭到西方的“注视”或“利用”,而对此畏缩不前。国际平等本应成为本土社会建设和变革的条件。但在本土主义那里,它却成了一种单纯的文化自恋。本土主义身份政治还阻碍了国内和国外关心中国文化发展和社会变革的人们形成新型的批判知识分子共同群体。尽管中国当前的本土主义理论自称是一种“后殖民”理论,它的身份政治实际上与坚持宽容平等普遍伦理原则的后殖民理论并不相符合。后殖民批评的一个重要贡献就是揭示了第三世界主体位置的多重性和身份的非本质的混杂构成性,第三世界主体的复杂性。第三世界主体,首先是某个第三世界社会的主体,它存在于特定社会的多种多样的具体“对抗关系”(antaganisms, 莫芙语)中,认识和消除这些关系中存在的不平等和压迫关系,也就构成了当今第三世界人民面临的主要公民政治任务。〔注20〕
对于第三世界知识分子来说,认识到主体和身份的复杂性不仅是一个理论问题,而且更是一个实践问题。在实践(参与社会活动,把理论转化为社会行为)问题上,介入后殖民话语的第三世界知识分子之间存在着很大的差别。一些后殖民批评家(如斯皮伐克和霍米.巴巴)尽管在理论上颇有影响,但却不能把身份构想和他们祖国的政治、社会改革紧紧联系在一起。就主体位置的理论而言,无论是巴巴(H. Bhabha)所说的殖民主体“混杂”(hybridity)还是斯皮伐克(G. Spivak)对自己所作的“马克思主义女性主义者”的定位,这些都只是停留在“话语”位置的层次上。斯皮伐克甚至明确表示她对自己是印度公民这一身份不感兴趣。〔注21〕在把身份和主体定位当作一个第三世界知识分子介入现实世界、对抗生存压迫的中心问题来对待这一点上,很少有人表现出象萨伊德那样的现实精神和道德勇气。
3. 身份政治和人道政治
除了他早期的两部著作《约瑟夫.康拉德和自传小说》(1966)和《开端:意向和方法》(1975)之外,萨伊德的其它主要著作几乎全部都与巴勒斯坦问题有关,其中有的是从理论上讨论西方对阿拉伯“它者”的编造(如《东方主义》(1978)),有的则是直接讨论巴勒斯坦问题(如《巴勒斯坦问题》(1980)和《报道伊斯兰》(1981)等)。〔注22〕不仅如此,萨伊德还直接参与和巴勒斯坦解放有关的政治活动,不断通过西方大众媒体讨论巴勒斯坦问题。在萨伊德的学术活动中体现了两种不同的政治,一种体现为他的批评活动的人道主义政治,另一种则是他作为巴勒斯坦人的身份政治,他称之为“事业的政治”。〔注23〕萨伊德本人仔细地对这两种政治加以区分,指出身份政治只是为维护被压制的身份所采取的第一步抗争,但它本身并不是抗争的目的。只有人道政治才能具有解放意义,它的终极价值是身份政治所不能替代的：“一方面,你要争取代表自己的权利,争取你自己的民族精神和特色,但是另一方面,除非这种民族精神与目标更广阔的实践联系起来,我是坚决反对的。我称那种目标广阔的实践为解放,解放必须正视不同阶级,或者不同的人群之间的关系。”〔注24〕萨伊德强调,只有反压迫、争取解放的人道政治才能为争取民族权利和地位的身份政治提供伦理原则。萨伊德反对用本质论的观念去设想文化和民族身份。他指出,本质论的本土主义身份观念其实正是它所反对的本质论西方观念的“反面投影”(mirror opposite),它本来是要对抗西方对“西方”和“非西方”的割裂,结果反而以自己的本质论立场来证实这种割裂的合理性。萨伊德强调,使思想或文化政治服从于身份政治的需要,乃是“一个既无思想根据又无政治益处的对人的视野的限制。”〔注25〕萨伊德表现了真正的第三世界知识分子气度和抱负,他并不因自己来自第三世界,以受害者自怜或对第三世界第三世界本土问题讳疾忌医。真正的知识分子是一个世界主义者。现今的世界秩序确实是以西方为中心的,但这并不意味着第三世界知识分子为了深恐压迫或污染,必须龟缩在自己的文化之中。正是因为当今世界是西方中心的,这才需要第三世界知识分子去抗争,去改变。这也就是第三世界批评的意义所在。
萨伊德对知识分子的人道政治的观点在他对“批评”的界定中得到清晰的表述。他说：“如果我用一个词永远同批评联系在一起(不是用作修饰语,而是用作对批评的强调),那么这个词就是‘对抗’。”批评的对抗性也就是它的人道性：“批评必须将自己设想成是为改善人的生存,批判从根本上说就是要对抗一切形式的暴虐、压迫和滥权。批评的社会目的是为促进自由而产生的非强制性的知识。”和雷蒙.威廉斯一样,萨伊德相信,无论一种社会制度或世界秩序多么具有压迫性,它都不能控制人的一切经验内容,因而也一定存在潜在的对抗性的别种行为和意愿。批评代表的是那些具有对抗性的别种行为和意愿,这是批评的“人道和知识义务”。〔注26〕
萨伊德的后殖民批判所包含的人道政治有两个重要的特点,第一,它从改善人的生存处境的目的出发;第二,它不仅是社会改革的基础,而且更负有“启蒙”的任务,具有“启蒙”的意义。对萨伊德来说,一个人道的世界应当肯定平等、正义、自由和人的丰富性、复杂性。他反对用“我”和“它者”的二元对立来割裂人类复杂丰富的联系。他在许多关于巴勒斯坦问题的著作中的人道政治立场都是对巴勒斯坦人所遭受的异化、压迫和排斥的激烈反应。萨伊德的人道主义思想,和非洲民族解放运动先驱弗朗斯.法农的人道主义一样,不是建立在抽象人性论之上的,而是一种他们对现实生存处境所面临的不人道待遇的对抗性反应。这种反抗意识是与他们非常具体而特殊的民族身份联系在一起的。法农和萨伊德的人道政治是以具体的民族生存要求为基础的,这种具体的生存压迫使得人道政治具有一种迫切性和历史特殊性。他们在殖民地和被压迫民族反抗手段上的一些观点(如使用暴力),是与抽象人性论全然相反的。〔注27〕
萨伊德的人道政治使得他的身份政治和具体政见具有一种普遍的道义性和解放目的,也使得他在需要的时候可以抛弃这种身份政治。他明白地声称：“我要帮助建立巴勒斯坦国,是为了能对它进行批判。”〔注28〕阿拉法特在加沙地区建立自治政权后,压制新闻自由,萨伊德在美国电视上公开表示反对。萨伊德的人道政治具有明确的启蒙意识。他对巴勒斯坦问题的关注,并不局限于狭隘的本土主义或民族主义意识,他所期盼的乃是他所说的“从民族意识向……新的社会意识”的“伟大转变”。〔注29〕人道政治对民族意识向社会意识转向有极重要的启蒙意义。本土主义理论把“启蒙”当作一个西方概念加以排斥,而看不到“启蒙”在第三世界中所能起到的意识转变作用。民族身份政治在一个民族面临外来侵略、压迫、排斥和限制的时候,和人道政治是一致的。但是,萨伊德提醒人们不要因此而将这两种政治混为一谈。萨伊德清醒地意识到,专注于某种宗教、文化、地域为标志的身份会导向隔离心态和怨天尤人心理,是跨文化研究的一个致命障碍：“在学术活动中受某一种压倒一切的社会身份支配,无论这种身份是西方、非洲或亚洲,都是一种自我禁锢和削弱。”〔注30〕
萨伊德对民族压迫的批判和对第一世界霸权的抵制,不只是对某一种压迫形式的对抗,而且是对压迫本身的谴责。这种批判不是从单一的阶级、性别或民族的立场出发,给这种立场一种抽象的、凌驾一切的优先重要性。这种批判必须从现实生存中某种特别紧迫的压迫关系出发,但同时把这种反压迫的抗争与其它一切反压迫的抗争联系起来。这种批判是第三世界知识分子突破国际不平等文化关系的制约,也突破他自身的局限而走向世界的途径。对此,萨伊德曾说过：“对我们那些刚刚从边缘和迫害中过来的人来说……,长期推延和压抑的身份需要走出去,并在其它关于人的身份中找到自己的位置。”〔注31〕
三、 文化暴力和知识公民政治
1. 文化暴力
后殖民批评在对抗性文化批判中之所以占有一个特殊的地位,是因为它所要与之对抗的,是人类历史上曾经有过的最残酷的暴力压迫和以某种集体身份的命义对“它者”身份所作的侵犯--殖民主义、帝国主义。这种压迫和侵犯即使在压迫/被压迫者的直接敌对关系消失以后,它的不平等关系和暴力性也还依然生存,而且变得更隐秘、更复杂、更需要用批判的理性去加以察觉和对抗。和与后殖民批评有关的反殖民批评相比,后殖民批评更能为我们提供一种具有普遍意义的对抗性批评模式。这是因为后殖民批评并不只是简单地继承了反殖民的基本对抗模式(反西方),而且还体现了对反殖民理论的一系列修正和更新。这种修正和更新之所以必要,是因为第三世界国家在遭受殖民主义和帝国主义的压迫和控制方面本来就有着不同的历史经验,而在西方势力退出以后,更是经历了各自特定的社会、政治和意识形态变化。正是由于后殖民批判失去了它的“当然”对抗对象,而必须针对不断变化的国际和本土压迫形式随时调整其首要任务和策略,它更需要一个关于“压迫”的基本理论。
研究和平理论的著名学者约翰.加尔顿(J. Galtung)的“文化暴力”理论对我们设想后殖民批判的基本压迫理论极有助益。加尔顿把暴力定义为“任何使人无法在肉体或思想上实现他自身潜力的限制。”他把暴力区分成“直接暴力”、“结构性暴力”和“文化暴力”三种形式,其中以后两种尤为需要文化批评者关注。直接暴力的形式(杀戳、残害、肉体折磨等等)和与直接暴力有关的压迫形式是比较明显的。结构性暴力的性质和表现形式则必须通过批判来揭示。加尔顿区分了结构性暴力的四种因素：剥削、渗透、分裂和排斥,他对这四种因素的分析和说明都是从压迫着眼的：剥削是一种使一方受惠的“劳动分工的不平等结构”;渗透是指“统治的一方通过控制被统治者中的少数人或对被统治者的思想控制,来占据中心位置”;分裂是指“分裂和隔离被统治者,将之分而治之”;排斥则是将被统治者置于边缘地位。〔注32〕
无论是直接暴力还是结构性暴力,都必须依靠“文化暴力”来获得合理性和道义辩护。“文化暴力”乃是指文化中那些能被用来为直接性的或结构性的暴力辩护、使之合理化的方面。在这里,文化包括宗教、艺术、经验科学和形式科学(逻辑、数学)等等一系列“象征领域”。加尔顿对“暴力”的理解是和他对“政治”的理解相一致的。对政治的研究必须注意两个基本问题：权力的运用和运用权力的合理性。因此,对暴力的研究也包括两个基本方面：暴力的运用和运用暴力的合理性。加尔顿强调,把“文化暴力”的问题提出来,就是要充分引起人们对那些使“直接暴力”和“结构暴力”显得“自然”、“合理”的观念、体制、习惯、价值的知觉和批判意识,并由此而推动社会和政治的变革。〔注33〕
现代形态的文化暴力的一个重要特点是本土和国际间的不同结构性压迫的相互交流渗透。不仅本土和国际性的经济压迫是如此,那些我们称作为“后殖民”或“新殖民”的政治、社会、媒介权力不平等关系也是如此。因此加尔顿指出,我们可以从帝国主义对其对象所施的结构暴力去认识它:“帝国主义包括了文化暴力的所有,或者至少大部分结构成分,经济的、政治的、军事的、社会文化的和媒传的。就资本性帝国主义而言,经济因素是基本的,就社会性的帝国主义而言,社会因素是基本的。”〔注34〕文化暴力同样使我们能够认识非民主的专制国家中的结构性压迫：“我们在集权国家可以看到统治者和被统治者之间严格的政治分工,这使得政治变成为一小撮圈内人的游戏。这种游戏本身就常常是充满暴力、阴谋诡计、尔虞我诈,玩的时候不能让边缘的和分裂的民众知道,同时还通过限制他们的言论和信息渠道来渗透他们的思想。”〔注35〕对压迫和暴力的认识应当成为文化批判反殖民和反专制双重任务的理论和道义纽带,文化批判者在对抗他们生存世界中的不同的本土或国际文化暴力的时候,有着一个共同的道义承诺,那就是它认为一切压迫,无论它来自本土还是国际的结构,都是它要谴责和对抗的,而它对任何一种结构性压迫的对抗同时也是对一切结构性压迫的对抗。
后殖民批判在对抗性文化批判中占有一个特殊的战略位置,它的国际视野不仅使得它能够看到文化暴力的文化性,同时也使它能够看到不同的本土性结构压迫的特殊性和相互联系性。从这个意义上说,后殖民批评为第三世界的批判知识分子提供了一种有别于“反殖民”民族主义运动的新的文化批评范型。作为一种新的批判范型,后殖民批评和“反殖民”批评的根本不同处在于它对“压迫的结构间关系”的关注。重视压迫的结构间关系,也就是不把一切第三世界的问题皆还原为一种结构性压迫(殖民主义),而是把对形成第三世界历史的种种力量、方面、因素和变数区分开来作具体的研究。把第三世界现今面临的种种压迫简单地还原为殖民问题,这只能掩饰第三世界人民在他们当今生存世界中所经历的其它压迫形式。
2. 差异观念和公众空间
殖民话语对“我”和“它者”的二分对立曾抹煞人类生存的复杂性、多重性、人主体的能动性和多重主体位置性。后殖民文化批判因此不应当用逆反二分对立论来简单地强调第三世界相对于第一世界的特殊性,再度落入殖民话语的逻辑控制之中。它需要重新强调生活在第三世界社会中的人们实际生存关系(国际的和本土的)的非单一性和错综复杂性。这也就是后殖民批判对差异的强调的真正关键所在。每一个生活在具体第三世界社会中的人并不只有一个主体位置,也并不只存在于一种“对抗关系”之中。每一个人都同时处在好几个不同的差异政治空间之中,为了协调这些与不同的政治空间之间的关系,社会整体就必须具有某种可以制约不同差异政治的共同政治伦理共识。我们可以把民主看成是这样的政治伦理共识。差异政治如果局限于某一特定身份的差异而抹煞了其它差异的重要性或者甚至合理性,它就会不仅割裂各种差异政治斗争之间的道义联系,而且随着它本身获得权力而成为新的统治压迫力量。只有当差异观念与民主意识结合起来,只有当不同的差异政治之间确立了多元共存的关系,差异观念才具有进步价值,也才能成为民主政治的一个组成部分。强调差异的文化批评,它的一个重要任务就是促进形成民主政治的多种基本社会公共空间及其互相之间的联系。
随着社会、文化、经济的发展,新的主体位置和替代性的新公共空间也会不断产生。所以,现代民主社会也越加需要认识对待社会差异的问题。女性主义理论家南希.弗雷泽(N. Fraser)曾指出,有别于“官方政治”的社会民主政治应当是在不同的“话语场所”(discursive arenas)和不同的“公众”(publics)之间展开的。这种政治“既有别于那种不在公众中进行的争夺,也有别于那种只是在专门的、孤立的、隔离的小公众中进行的争夺。”这是民主政治有别于隐秘性官方政治和小群体身份政治的地方。现代社会中的“公众”,因用不同的划分标准和范畴而体现出不同的差异,这些标准和领域包括“意识形态”、“性别”、“阶级”、“职业”以及对人们具有团结和动员效力的“社会问题”,等等。各种差异都不是绝对的,而是相互联系、相互重迭的。〔注36〕任何一种差异都不应当成为掩盖其它差异的特殊差异。弗雷泽还强调公众空间和现代社会身份之间的重要关系,她指出:新的公众空间不仅为“构成和运用社会身份”创造了条件,而且也为“社会公平和文化多元与参与性民主共同存在”而奠定基础。〔注37〕
差异使我们能以新的表述和角度来说明在不同的社会、文化和经济关系中的复杂多重主体位置,在中国特定的环境中,这种多重主体位置观的重要意义在于它将有助于动摇社会文化理论中几十年来盛行不衰的对人的非此即彼、非友即敌式的和站队亮相和简单机械定位。只有当一个社会的公众空间真正发展起来,并使得社会获得相对于国家权力的独立性,社会成员才有机会去构建其身份。在国家权力彻底控制社会的情况下,社会成员不得不接受官方权力为他们在它所控制的政治秩序中设定和指派的角色位置(政治属类),他们只能从这种静止、被动的角色位置去获得他们的身份。这和社会成员作为能动主体(agent)在相对独立于国家权力的公众空间中自觉地形成的身份,有着本质的差别。
在公众空间能够发挥作用的民间社会中,它的成员并不因他们各自身份的特殊性而无法形成共同群体意识。事实上,对个体身份的设想是和对个体所处的共同群体的设想,本是分不开的。我们要想成为一个怎样的个体和我们要想属于一个怎样的群体,它们是同一种理想的两个方面。从这个意义上说,特定社会中共同群体的身份对于我们的重要性是其它任何性质的身份(高于这一层次的“民族”或低于这一层次的“阶级、性别、职业”等等)所无法代替的。这个身份的性质、意义和潜力也因此值得文化研究者特别去关注和思考。在现代社会中,这个共同的群体身份只能是“公民”。我们应当把“公民”看成是社会主体多重差异身份的汇合点。它不是一个静止固定的身份,而是一种能允许每个能动的社会主体不断衡量、调整和协调他的多重甚至是互相矛盾的主体位置的过程。在这个过程中,“公民”以及与此相关的共同群体的意义都在继续不断地被修正、改变和完善。公民身份和共同群体都是民主政治的核心问题。任何由社会成员普遍参与的社会和文化变革努力,实际上都必须时时面对这样一个问题,那就是,我们需要成为一个怎样的群体,我们每个人在这个群体中应当并可能担任一个怎样的角色。
3. 知识公民政治
对于第三世界社会的公民身份构建和群体建设,本土知识分子起着极其重要的作用。他们对“民主政治”的贡献也有其特殊的形式和内容。考虑到他们的“知识公民”身份,我想把他们在第三世界社会中的特殊作用称作为“知识公民政治”。首先需要对这个说法中的“政治”概念做一些说明。我是就“政治”的经典意义来使用这个概念的。就其根本的意义来说,政治的目标是建立公正道德的社会,也就是一个能让公民担负起责任、发挥积极作用的社会。在现代资本主义社会和官僚社会主义社会中,这种经典意义的政治却被实用主义的政治所代替。实用主义政治以权力中心的局部利益性的政策和少数精英对决策的垄断和控制为其结构特征,决策和执行都有隐秘性、压制性。民众的共识不是被完全践踏,就是被放逐到权力运作的边缘地位。
鉴于“政治”的理想和实际状态的脱离和矛盾,我们有必要将“政治”(politics)和“政治性”(the Political)作一个区分。齐赞克(S. Zizek)同意政治理论家勒弗特(C. Lefort)和拉克卢(E. Laclau)的研究,曾这样区别这两个概念:“政治”是社会整体系统中的一种“亚体制”,它和社会的其它亚体制(如“经济”和各种“文化”)相互作用,在特定的社会中,“政治”是和特定的制度、体制、权力关系等等联系在一起的;而“政治性”则是指社会的结构性原则,它是社会的基本契约关系出现了问题或发生了危机的时候,所呈现的不确定的、非终结性的开放状态。文化批评作为一种具有社会实践意义的知识行为和社会介入方式,无可避免地具有“政治性”,尽管它并不一定是“政治”这个亚体制中的一部分。〔注38〕我们应当对“政治”在文化批评中的性质和存在的一些偏颇看法有充分的认识。一个极端是,在一些社会学理论中,“政治性”被不恰当地看成在层次上低于“社会性”;另一个极端是,在“以阶级斗争为纲”的理论中,政治则被当作一个纯粹由阶级冲突形成的至高无上的领域。它甚至用“政治”这个亚体制来代替社会的整体结构。这种狭隘的政治观使得整个社会都被置于体制性的政治权力控制之下,完全抹煞了国家和社会的区别。
“政治”这个亚体制在一些第三世界社会中凌驾于其它亚体制之上,这是包括中国在内的许多第三世界知识分子对政治产生厌恶和恐惧的主要原因之一。尽管他们不否认学术活动的“社会性”,但却同时往往刻意以强调“专业化”来回避学术和政治的联系。实际上,社会的产生、维持和改变全都是政治性的。强调学术的社会性,也就必然是强调它的政治性。学术性和政治性并不矛盾。第三世界的知识分子应当如何来看待自己学术活动的“政治性”或“社会性”意义呢?我们可以从两个方面来看待这个问题：一是知识分子身份的自我设计,另一个则是他们所处的话语群体的批判性文化。这两个因素都不仅是在认识层次上的觉悟,而且也包含着社会道德意义。
尽管不一定需要是知识分子才建构身份,但是身份建构对知识分子却特别重要。知识分子这个身分虽然与社会的职业分类有关,但它和“工人”、“农民”、“干部”、“商人”毕竟不同,并不完全由一个人所从事的职业取得定性。身份建构所包含的能动主体的意味,在纯粹社会学或社会生态学的职业分类中往往被完全忽视。这也是现代社会剥夺人的目的性的一个标志。知识分子这个并不能完全为外部界定因素所描述的身分,必须放在一个兼顾自我的主观和客观方面的辩证的概念框架中来产生。这个框架,正如尼古拉斯.里切所提示的那样,不能不包括“能动主体”、“理性”、“自我认识”、“自尊”这样一些能动社会主体意识。里切认为,人的定性来自他的自觉性。里切指出:“人是一种能在概念思想、价值判断和行动领域中起作用的存在。”他强调说:“你要成为人,你就必须不仅具有意识,而且具有自我意识。你不仅需要是事实的知晓者和行为的行使者,而且要能设想事实的知晓者和行为的行使者。一个人不仅需要有知识,而且需要有一个特殊的知识,那就是关于他自己的知识。”〔注39〕这样一种对自我,包括自我的矛盾性具备强烈知觉的人,就是知识分子。
以文化批评者这一身分自我鞭策的知识分子必须以一种特定的方式来衡量自己的思想能力和方式。文化批评并不是单纯的知识或经验积累,而是一种特殊的思考的历程。批评既然是一种公众语言,一种欢迎讨论和探索的话语,它也就必然是一个公众群体成员自我实现的空间。作为文化批评者的知识分子身分与他的公民身分是不相违背的。知识分子其实就是知识公民,他的身份是他的公众行为和活动的尺度,是他履行自我设计的义务和维持人格一致性的许诺和道义承担。这是知识公民这一身份的道德内容。
知识公民身份同时还是对理性的承诺和对他所处的话语群体的无条件接受和认同。知识话语群体是以古德纳所说的“批判性话语文化”为标志的。“批判话语文化”的特征是:第一,它要求任何人所提出的主张,均需证明其正当性和合理性。它所要求的证明必须建立在明确的原理和规则之上。它们不应当是因人因事而异的权宜说法,而应当具有普遍性,“好的话语因此一定具有理论性。”第二,它不允许任何说话者依仗他的社会地位、身分或政治权力来凌驾于他人之上:“它剥夺了一切传统的社会权威,而把它自己立为一切‘严肃’话语的楷模,从而树立起自己的权威。”第三,在这个话语社会中,人们奉行自愿信服的原则 ,一切强迫服从的手段均被视为暴力手段,均遭拒绝和谴责。〔注40〕
批判性话语文化是知识分子的批评话语在公民社会中发生影响的出发点,它使得批评话语获得了好几个不同层次上的社会相关性。首先是批评话语提倡人际交流和沟通的某些基本原则,(“宽容”、“多元”、“人格平等”等等)。其次是它所体现的理性明达说理方式,以及对强制服从和使用暴力的谴责和抵制,这些都具有社会典范意义。再者是它所提供的阐释方式。阐释的对象不仅包括各种各样的文本,也包括各种社会文化现象。阐释向人们揭示现实世界中政治制度、社会秩序、文化规范等赖以存在的知识/权力机制,并由此设想对抗和改变的可能和策略。正是从这个意义上,萨伊德说：“阐释是知识分子的任务,”而“我们当今急需在道义上为知识分子恢复名誉并就社会作用对知识分子重新进行定义,”也正应由此入手。〔注41〕
现代知识分子所处的社会并不是抽象的、超历史的,它是一个实实在在的、具体的公民社会。在这样一个社会中,知识分子不应当、也不可能再恢复他昔日在传统社会中的精英特殊地位,至少从道义共识来说,现代社会不应当再是一个由任何形式的政治或知识精英所支配和控制的等级社会,而应当是一个以宽容、公正和平等为原则的现代社会。在现代公民社会中,每一个人都不是超然独立的,他必然是某个利益集团或阶级的一份子。公民社会中的政治也就是各种利益群体间的不断协调和妥协。强权政治从来离不开行使智者权威的知识精英的协助,任何政治权力都必须有葛兰西所说的“有机知识分子”的支持,才能获得道义性的权威。政治权力必须依仗知识分子的智者权威才能以真理在握的面目,用遥远的道德目的来证明现行政治手段的正确。在权力社会中,知识分子既能扮演社会良心的角色,也能充当统治意识形态的监守人和统治权力的帮凶。知识分子之所以对强权政治特别有用,正是因为他具有那种传统的智者权威。在以公民权利为基础的现代社会中,知识分子的知识和技能不过是现代社会中人们多种多样的生存手段的一种,并不具有特别尊贵的意义。知识分子失去他作为社会精英的身份,失去他特殊优越的“代言人”地位(真理、历史、国家、意识形态或者民族等等),这将是第三世界社会现代化和民主化的必然结果。
注释:
〔注1〕对此问题的专门讨论,参见徐贲:《意识形态和“症状阅读”:论阿尔图塞和马库雷的文学意识形态批评》,《文学评论》,1995年第1期 。
〔注2〕Peter du Preez, The Politics of Identity: Ideology and the Human Image (Oxford: Basil Blackwell, 1980), pp. 1-2.
〔注3〕理查德.克鲁斯在《中国社会主义的阶级冲突》一书中曾经详细地讨论了中国的官僚等级制度和职业等级制度与所谓“阶级分析”的关系,并指出这种身份系统是中国社会等级关系和它的错综复杂的等级系统的基础。官僚等级和职业等级之间有联系也有矛盾,官方意识形态长期以来一直有效地控制着这一矛盾,并对社会成员的主体规定和身份认同起着极重要的作用。Richard Curt Kraus, Class Conflict in Chinese Socialism (New York: Columbia University Press, 1981), 第二章："Two Models of Social Stratification."
〔注4〕参阅Charles Taylor 对“前现代”和“现代”身份区别的哲学讨论。见Philosophy and the Human Sciences (Cambridge University Press, 1985), pp. 248-267.
〔注5〕Raymond Williams, Marxism and Literature (Oxford University Press, 1977), 引文页数在括号中标出。
〔注6〕同注2, p. 3.
〔注7〕Glynis M. Breakwell, Coping With Threatened Identities (London: Methuen, 1986), p. 47.
〔注8〕张颐武的这两篇文章分别载于《大家》,1994年第3期和《二十一世纪》1995年第2期。
〔注9〕在张颐武的《对‘中国’阐释的焦虑》一文中就可以看到这样的例子。他在此文中引用了所谓霍米.巴巴的“训导”(pedagogical)概念,并在注中说明出自Bhabha 所编的 Nation and Narration (London: Routledge, 1991)一书第291至322页(即巴巴的“DissemiNation: Time, Narrative, and the Margins of the Modern Nation”),好象巴巴在这32页的长文中专门讨论了这个所谓的“训导”概念。其实,在这32页中,连一个专门谈“训导”的段落也没有。巴巴在文中某处提到民族主义对“人民”这个概念的利用时,确实用过“pedagogy”(教育)一词(“人民是民族主义教育的历史‘对象’”, p. 297)。这个词再怎么也引申不到张颐武所说的海外对本土的“俯视”。
〔注10〕 此例可参见 Ruth Benedict, Beyond Objectivism and Relativism (Philandelphia: University of Pennsylvania Press, 1985).
〔注11〕Elvin Hatch, Culture and Morality: The Relativity of Values in Anthropology (New York: Columbia University Press, 1983), p. 98.
〔注12〕Melville Herskovists, Cultural Relativism: Perspectives in Cultural Pluralism (New York: Vintage Book, 1973), p. 33.
〔注13〕详细讨论见Elvin Hatch, Culture and Morality, pp. 85-97.
〔注14〕Cornel West, "The New Cultural Politics of Difference," October, 53 (Summer 1990), p.93.
〔注15〕L. A. Kauffman, "The Anti-Politics of Identity," Socialist Review, no. 1 (1990), 67-80, p. 67. 其它出自同文的引文在括号中直接标出页数。
〔注16〕可以参见黄克武对台湾公民意识和族群身份关系的讨论,《公民意识化解族群纷争》,《当代》第105期,1995年第1期,第94-102页。
〔注17〕这是Kauffman 引自Stokely Carmichael的一个说法, 见S. Carmichael, "Power and Racism," in Floyd Barbour, ed. The Black Power Revolt (Boston: Extending Horizons Books, 1968), pp. 61-71.
〔注18〕详见Kate Millett, Sexual Politics (New York: Avon, 1970), p. 23.
〔注19〕同注15, p.68.
〔注20〕见Chantal Mouffe, "Hegemony and New Political Subjects: Toward a New Concept of Democracy," in Cary Nelson and Lawrance Grossberg, eds.Marxism and Interpretation of Culture (University of Illnois Press, 1988), pp. 89-91.
〔注21〕Gayatri C. Spivak, The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues (New York: Routledge, 1990), pp. 75-6.
〔注22〕Edward Said, Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography (Mass: Harvard University Press, 1966), Beginnings: Intention and Method (New York: Basic Books, 1973), Orientalism (New York: Pantheon Books, 1978), The Question of Palestine (New York: Vintage Books, 1979), Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World (London, Routledge, 1981).
〔注23〕Edward Said, Blaming the Victim (London: Verso, 1988), p. 177.
〔注24〕Interview with Bruce Robbins, "American Intellectuals and Middle East Politics: An Interview with Edward W. Said," Social Text 19-20 (1988), p. 52.
〔注25〕Edward Said, Identity, Authority and Freedom: The Protentate and the Traveller (University of Cape Town, 1991), p. 17.
〔注26〕Edward Said, The World, the Text, and the Critic (London: Faber & Faber, 1983), pp. 29-30.
〔注27〕关于法农反殖民理论的人道主义和“人道主义暴力”思想,详细讨论见Richard C. Onwuanibe, A Critique of Revolutionary Humanism: Frantz Fanon (St. Louis: Warren H. Green. Inc., 1983).
〔注28〕引自W. J. T. Mitchell, "The Golder Age of Criticism," London Review of Book, 25 June (1987): 16-18, p. 17.
〔注29〕同注26, p. 31.
〔注30〕同注25, p. 17.
〔注31〕Edward Said, "An Interview with Edward W. Said," conducted by Gary Hentzi and Anne McClintock.Critical Texts 3 (Winter 1986): 6-13, p. 6.
〔注32〕Johan Galtung, Peace Problem: Some Case Studies, Essays in Peace Research, Vol. V (Copenhagen: Christian Ejlers, 1980), p. 407.
〔注33〕Johan Galtung,"Cultural Violence," Journal of Peace Research, vol. 2, no. 3 (1990): 291-305, p. 291-2.
〔注34〕和〔注35〕同注32.p. 406; p. 409. 并参见Johan Galtung, "A Structural Theory of Imperialism." Johan Galtung, Peace and World: Essays in Peace Research, Vol. IV (Copenhagen: Christian Ejlers, 1980), pp. 437-479.
〔注36〕Nancy Fraser, Unruly Practices: Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory (Univrersity of Minnesota Press, 1989), pp, 166, 167.
〔注37〕Nancy Fraser, "Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy," Social Text, nos. 25/26 (1990), pp. 68, 69.
〔注38〕Slavoj Zizek, For They Know not What They Do: Enjoyment as a Political Factor (London: Verso, 1991), pp. 193-4. Claude Leford, The Political Forms of Modern Society (Cambridge: Polity Press, 1986); Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time (London: Verso, 1990).
〔注39〕Nicholas Rescher, Human Interests (Stanford: Stanford University Press. 1990), pp. 7, 8.
〔注40〕Alvin W. Gouldner, The Future of Intellectuals and the Rise of the New Class (New York: Oxford University Press, 1983), pp. 28-9.
〔注41〕Edward Said, "Opponents, Aidiences, Constituencies, and Community," in W. J. Y. Mitchell, ed. The Politics of Interpretation (Chicago: University of Chicago Press, 1983), p. 9.
