自文艺复兴时期开始，欧洲社会进入了一个从封建社会向资本主义过渡的时期，进入了“个人意识”的苏醒时期。《意大利文艺复兴时期的文化》一书的作者雅各布·布克哈特曾经相当中肯地指出：“在中世纪，人类意识的两方面――内心自省和外界观察都一样――一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或者半醒状态。这层纱幕是由信仰、幻想和幼稚的偏见织成的，透过它向外看，世界和历史都罩上了一层奇怪的色彩。人类只是作为一个种族、民族、党派、家族或社团的一员――只是通过某些一般的范畴，而意识到自己。在意大利，这层纱幕最先烟消云散；对于国家和这个世界上的一切事物做客观的处理和考虑成为可能的了。同时，主观方面也相应地强调表现了它自己；人成了精神的个体，并且也这样来认识自己。”i

既然在中世纪，人类意识始终处于基督宗教的神圣帷幕的遮蔽之下，则“个人意识”的苏醒便势必与基督宗教的某种变革有关。德西代·爱拉斯谟（Desiderius Erasmus，1466－1536年）是16世纪著名的具有革新精神的基督宗教人文主义思想家。他的最为著名的著作是《愚人颂》。《愚人颂》是一部其锋芒直指基督宗教教会、僧侣和教皇的著作，呼吁“返回《福音书》”、“回到保罗时代”，旨在构建一种所谓“基督的哲学”以取代传统的基督宗教神学。在爱拉斯谟看来，“基督的哲学”是一种超常的哲学，它能“一下子赋予愚人全部的现世智慧。”ii鉴此，爱拉斯谟宣布：“一切人都能成为基督徒，一切人都是虔诚者，一切人都能成为神学家。”iii爱拉斯谟所宣扬的“返回《福音书》”、“回到保罗时代”与新教改革纲领的基本精神是完全一致的。因此，有所谓“爱拉斯谟下蛋，路德孵鸡”之说。

马丁·路德（Martin Luther，1483－1546年）是宗教改革运动的发起人和新教神学的奠基人。他曾在维滕堡讲授亚里士多德的《伦理学》达8年之久，但是，当他与罗马教廷决裂之后，却把亚里士多德主义作为经院哲学的理论基础视为其新教神学的敌人，宣称“亚里士多德《伦理学》是恩典的最坏的敌人。”他给出的理由是，亚里士多德与“朝向神圣、不朽”的柏拉图不同，“只讨论可感和单个的东西，完全是人类和自然的东西。”iv路德的根本问题是救赎问题，是人何以获救以及何以确信自己获救。路德讲“因信称义”。什么叫“信”呢？信上帝首先就意味着“畏”上帝，在上帝面前要有敬畏感、犯罪感和谦卑感，摈弃自我，把自己看成非存在。唯其如此，才能真正地“爱”上帝和“望”上帝。所谓“因信称义”也就是人因上帝的恩典“称义”。这是一个人由“罪人”转化成“义人”的“再生”过程。真正的“获救感”也就是真正的“信”，就是毫无理由地信上帝宽恕自己、恩典自己，就是确信恩典是“白白”的恩典。路德曾经用数学原理的自明性来类比获罪感的自明性。他写道：“我们的理解力确定并毫无疑虑地宣称三加七等于十，但不能提出任何理由说明为什么这是真的，为什么不能否认其为真；就是说，它规定自己，因为它被真理判断而不判断真理。……同样，圣灵在我们心灵中间判断一切而不被任何人所判断。”v路德认为确定的获救感是圣道的启示。这种启示是直接的，是无需任何中介的。圣道的启示与阅读福音书是一个里表一致的过程。《圣经》的文字意义是相当清晰的，任何一个基督徒都有理解《圣经》和接受启示的机会。公教会垄断《圣经》解释的精神特权、神职人员高于一般教徒的等级特权以及教皇召集宗教会议的行政特权只不过是罗马教廷保护罗马的“三道护墙”罢了。

路德的“恩典说”立即遭到爱拉斯谟的批评。爱拉斯谟于1524年写出驳斥路德恩典说的文章《论自由意志》，路德立即写出《论奴役意志》予以答复，随后，爱拉斯谟又写出《反路德被奴役的意志的奢望》作为回应。爱拉斯谟断言，所谓“自由”无非是“人类意志的一种力量，使人决定做趋向或背离拯救的任何事情。”vi针对路德否认人有自由选择善恶的观点，他指出，人有双臂，一肢行善，一肢作恶。但路德却砍去了一肢臂膀：未获恩典的人全是罪人，获得恩典的人全是义人，一切由上帝的自由意志决定，人却没有选择善恶的任何自由。他诘问道：如果人不能自由选择善恶，他为什么要为自己的行动承担道德责任？上帝之惩恶扬善还有什么公正性？人的拯救还有什么道德意义和伦理价值？

毫无疑问，路德的恩典说与奥古斯丁的恩典说是一脉相承的，但是，他在反对罗马教廷时却是同萨克森地区的选帝侯站在一起的，他之坚持世俗的权威具有绝对的权力的观点则是“前所未有”的。vii当年耶稣曾对撒都该人说过：“该撒的物当归该撒，上帝的物当归上帝。”viii如果说奥古斯丁在《上帝之城》对于耶稣的这项指示贯彻不力的话，那么，现在路德却准备全面付诸实施了。这样，“个人”就成了“两个领域的主体”：一方面，他是信仰领域的主体，所面对的是创造了他的上帝，另一方面，所面对的是他所隶属的整个政治制度和经济秩序。在宗教改革接踵而至的时期里，费吉斯（J. N. Figgis）在《从格尔森到格劳秀斯》一书中写道：“这是第一次，神圣的个体面对着神圣的国家。”ix在古希腊罗马社会和前此的中世纪社会，社会关系与政治关系是一个统一体，但是现在它们却开始有了分野。个人与国家的联系，不是通过一个以所有方式即束缚社会上层也束缚社会下层的网络来实现的，而仅仅因为“个人是主体”：个人之所以与经济秩序有联系，不是因为他在一组相互联系着的协会或行会中有一个明确的身份，而仅仅是因为他拥有签订契约的合法权力。

当路德想要解释“个人是什么”这个问题时，他想到了濒死的人：你临死时，正在死亡的是你，任何人对你的死亡爱莫能助。这时的人已经剥除了一切社会属性；作为一个垂死的人，他的所有的社会关系都被抽取掉了，然而他还继续在上帝面前。如果这就是路德的面对上帝的作为信仰主体的“个人”的话，那么，与此相呼应，也存在有一个面对世俗社会和国家的作为社会主体的“个人”。这样的“个人”果然接踵而至了。这样的“个人”就出现在文艺复兴时期最重要的政治哲学家马基雅弗利的《君主论》里。马基雅弗利（Niccolo Machiavelli，1469－1517年）在《君主论》（1513年）里反对柏拉图和亚里士多德等古代思想家从道德伦理角度看待国家和政治问题，主张将道德同政治区分开来，不仅从“性恶论”出发讨论国家的起源，而且还鼓吹政治就是权力，国家的根本问题就是一个统治权的问题，就是夺取政权和巩固政权，强调统治者所做的一切都应该服从于夺取政权和巩固政权这一根本目的。马基雅弗利认为维护国家统治的基础有两个：一个是法律，一个是军队。马基雅弗利重视法律治国，但是他认为君主更应该抓好军队。因为人既然是性恶的，是贪婪的，而欲望又是无穷的，法律有时便会无能为力，只有以军队为后盾，才会有良好的法制社会。马基雅弗利也十分重视经济问题或财产问题，将财产视为国家的重要基础，认为国家的一项重要目的就是要保障每个人自由地使用财产。在政体问题上，马基雅弗利虽然主张像意大利这样的国家比较适合于推行君主政体，但是他所向往的却还是共和政体，认为君主的暴力只是政治的药剂，只能治疗病态的国家，而不可能维系常态的政体，只应当被视为是一种向共和体制的过渡。由此看来，在马基雅弗利这里，不仅政治应当与社会相分离，而且政治与道德、政治学与伦理学也应当相互分离。他的“政治无道德论”对后世的政治学产生了重大影响。

马基雅弗利不仅是西方思想史上第一个鼓吹政治无道德论的政治思想家，而且还是中世纪以来的政治思想史上第一个注重权术的思想家。马基雅弗利认为君主为了夺取和巩固自己的权力可以不择手段。柏拉图和亚里士多德都把“德性”看作君主或国王的基本素质，然而，在马基雅弗利看来，德性无非是君主获得荣誉和巩固权力的手段。当德性有利于君主获得荣誉和巩固权力时，君主就应当过德性的生活（哪怕表面如此也行），当德性，包括正义、诚信等，不利于君主获得荣誉和巩固权力时，君主就应当放弃这些德性。如果一个君王完美正直，言而有信，固然值得称颂。但是，经验表明，历史上所有成就大业的君王对诚信二字看得都很淡，而且往往是背信弃义的君王征服信守诺言的君王。因此，一旦诚信损害自己的利益时，君王就应当随时抛弃自己的诺言。马基雅弗利还劝告君王处理事情要英勇果断，该镇压的时候就要镇压，因循守旧和优柔寡断将会葬送任何事业。凡是聪明的君王都应该采取暴力和欺骗相结合的统治方法。因为狐狸虽然狡猾但却不足以抵御豺狼，狮子虽然凶猛却不足以避免陷阱。君王应当学会扮演“狮子和狐狸”两重角色，既要像狮子那样凶猛，又要像狐狸那样狡猾，并且还要知道自己该在什么时候当狐狸，该在什么时候当狮子。因此，一如麦金太尔所指出的，“‘个人’在马基雅弗利那里如同在路德那里一样显眼。社会不仅是个人活动的舞台，而且也是依据个人自己的目标进行再造的潜在质料，个人的目标既受法则所支配，又是可变的。个人不受任何社会的约束，他自己的目标――不仅仅是权力，而且是荣誉和名声――是他的行为的唯一标准，这个标准把管理国家事务的技术标准排除在外。”x 马克思在谈到马基雅弗利的政治学时也称赞他“已经用人的眼光来观察国家了”，说他“是从理性和经验中而不是从神学中引伸出国家的自然规律。”xi130年后，马基雅弗利的这种人学的或个人主义的政治学在17世纪的英国哲学家霍布斯的政治学名著《利维坦》（1651年）中以更见系统的方式进一步表达出来了。

（段德智：《主体生成论——对“主体死亡论”之超越》，人民出版社，2009年，第二章第三节第三部分，第107-110页）

注释：

i 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1983年，第125页。

ii J. C. Olin, Six Essays on Erasmas, Desiderius, New York: Fordham University Press, 1980, p.100.

iii J. C. Olin, Six Essays on Erasmas, Desiderius, p.96.

iv C. B. Schmitt, The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p.343.

v 转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年，第589页。

vi C. B. Schmitt, The Cambridge History of Renaissance Philosophy, p.662.

vii 参阅麦金太尔：《伦理学简史》，第171－172页。

viii 《马太福音》22：21。

ix 转引自麦金太尔：《伦理学简史》，第173页。

x 麦金太尔：《伦理学简史》，第179页。

xi 马克思：“第179号‘科伦日报’社论”，《马克思恩格斯全集》中文版第1卷，北京：人民出版社，1972年，第128页。