小引
面对感性活动世界日益总体化的存在，为什么有人从唯名论的立场宣布总体是虚伪的[1]，而有人又激昂地要向总体开战？[2]在反对总体性宏大叙事的旗号下，兴起了一场声势浩大的运动，它把对未来历史的构想作为尘世的天堂来批判，从而在抽象的否定中达成了与实在的共谋。辩证的充满历史感的现实性演变成了纯粹当下性的共时切面。总体性范畴在方法论上被漫画为绝对的抽象，同时又要对噩梦般的现实暴政承担思想责任。如果真像青年卢卡奇指认的那样，具体的总体性是马克思主义的核心，那我们很容易发现，它正遭受着内部的微妙蚕食和外来的猛烈攻击。这一切在学理与政治的纠缠中变得异常复杂。积极的学术探讨甚至非反思地掩盖着历史行动的失败主义情绪，简单地转化为一种毫无原则的归罪意识，而一些对马克思主义当代性惊慌失措的阐发又变成了对西方思想（现代甚至是所谓的后现代思想）非反思的偷运。由此，我们面对着两个基本的问题：如何总体性地理解马克思主义以及如何理解马克思主义的总体性。
关键的问题是：什么是总体性必须哲学地理解，必须在马克思本身的意义上理解，不是作为哲学之一部分，而是作为哲学之总体来理解，使它具有一种普遍的而不只是部门哲学的意义。这正是卢卡奇《历史与阶级意识》的主题之一。显然，卢卡奇的总体性思想受到了马克思《〈政治经济学批判〉导言》中“具体—抽象—具体”概念的影响，但是，通常被作为方法论来理解的“具体—抽象—具体”本来也内在地包含着一种历史的向度，具有一种历史存在论的意义，本身并不只是一个方法论抽象。[3]那种将总体性只作为一个方法论范畴，甚至指认卢卡奇是方法论的马克思主义者的理解并未把握其思想的深层结构。相反，总体性范畴因此“降格为一个方法论的训条，一个研究实体的方法论规则。结果，这个辩证的概念退化为两个极为浅薄的老生常谈：每一种东西都与其它的东西相联系；整体大于部分之和。”[4]卢卡奇在《自传提纲》中评价《历史与阶级意识》的时候也说：“值得注意的是，我自己没有意注到，我的充满矛盾和挫折的发展从一开始就向着本体论的，绕过逻辑的和认识论的问题。……我看到的不是判断的形式，而是本体论的萌芽。”[5]我们可以说作为马克思主义之本质提出的“总体性”在《历史与阶级意识》中得到了哲学的探讨，它完成了“马克思著作中的历史主义，从而归根到底完成马克思主义作为哲学的普遍性。” [6]而在卢卡奇看来，“遵照马克思的思想，我把本体论设想为哲学本身，但是在历史基础之上的哲学。” [7]作为一个普遍范畴的总体性只有在历史中才能得到理解，同样，历史也只有在总体性范畴中才能得到真正的理解。总体性既不是一个感性的自在实体，也不是作为逻辑抽象的绝对和大全。作为人类文明根本特征的社会历史总体化是总体性范畴的存在论根基。
哲学是时代精神的精华，我们可以从历史哲学中解读时代，同时历史哲学本身只有在时代的历史存在中才能合理地得到解读，从而在对时代的经济学、法学、社会学等知识形式的反思中得到合理的解读。
一
在这里，作为方法论前提，首先需要简单地提及释义学问题。固然，有多少读者就有多少种对马克思的理解，但并不是所有的理解都能成为“主义”，也不是所有的主义都能成为历史性的，否定文本意义的客观性是不客观的。一种真正历史性的思想体系，其生命就在于自在性与他在性在历史中不断地相互激荡，历史是其生命的土壤。这是释义学问题，也是文本的存在论问题。[8]释义学不应该毁身于相对主义的迷茫之中，而是在历史性中，从而也就是在主客体辩证法中确定和理解文本意义的客观性。客观性和主体性不是相互外在的范畴。主体性（而不是主观性）具有某种历史的深度。释义学并不是一种“黑箱”理论，相反它突出地要求阅读中前提性的反思和清理，澄明文本和阅读者各自的历史处境，在时间性中获得意义，而不是主张“怎么都行”：因此，问题从来不在于相对，而在于相对主义——相对的绝对化，从而主体性被主观性篡夺地位。我们的任务不是要在此全面地论及解释学，而是通过这种简单的提示表明，被拙劣地甚至恶意地理解的解释学立场不能为任何一种拙劣的、恶意的阅读辩护。由于马克思的文本被广泛地、甚至是太随意地阅读，指出这一点不是没有必要的。
一般地说马克思主义是一种实践哲学，实践是马克思主义的根本特征，这并不成问题。问题只在于是被怎样理解的实践，语词是在确定的使用中确定其意义的。因此实践完全可能成为宿命论和唯意志论的共同立场，现实的历史正是如此。实践如何同实证、同实用区别开来？如何同一般意义的活动、行为区别开来？亦即是说作为哲学范畴的实践如何能被哲学地理解？马克思主义坚持一种具体的总体性，在实践中，从而在主客体辩证的历史关系中来理解、把握整个社会历史性的存在，当然不只是社会历史的存在。以此马克思总体上地实现了对整个古典哲学的超越。然而，对这一超越尚需全面的澄清和揭示。马克思所开拓出的全新的哲学视野凝练地体现为天才的《关于费尔巴哈提纲》。提纲第一条指出:
“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[9]
对于存在，只能在作为感性活动的实践中总体性地理解，片面地夸大客体的方面或主体方面为抽象的绝对，都只能是一种形而上学的非历史的思辨，不论它是唯物主义还是唯心主义。凡是抽象地主张某种绝对第一性存在的地方，总是要抽象地设想出与之相对的存在，由此构成一种难以贯穿的对立。笛卡尔如此、康德如此、费希特如此、黑格尔也是如此，如何调节两种存在之间的关系就成了哲学、特别是近代哲学的主题，由此才产生了“道成肉身”和笛卡儿的“松果体”这类怪物。抽象的一元论同通常所说的二元论分享着相同的逻辑，即一种非历史的抽象主义，寻找第一因，寻找不需生成的作为起点的起点，这本来就是“上帝”观念的内在含意。不论这个披上新装的上帝是以物质还是以精神的名义进行统治，抑或是二者的笛卡尔式的联盟。
马克思正式实现了对这种新式的神话统治的摧毁。他既不是一般地、抽象地支持未被触动的感性存在（自然、物质），也不是无原则地主张一种“人类主体冲动”（精神、自我），真正的实践观既不偶像化客体，同样不偶像化主体，主体与客体分离（不论是二元论还是一种抽象的一元论）从来都不是马克思的观点，在一定的意义上也不是《历史与阶级意识》中卢卡奇的观点。[10]相反，卢卡奇是在历史辩证法，从而是在主客体辩证法的立场上，在特定历史处境中反对影响十分巨大的片面坚持“疆硬事实性”的科学主义，反对抽象的一元论和二元论，进而反对主客体分离为基础的反映论，坚持一种“总体性的革命辩证法”，即实践辩证法，将具体的总体性标示为马克思主义的根本特征。人们后来对青年卢卡奇《历史与阶级意识》的批判，从而卢卡奇一定程度上的自我批判往往是一种政治行动失败情绪无意识地引发的归罪论，而不是真正站在思想高度上的反思。事实上，实践的成功与失败同理论的真理性之间从来都不具有一一对应的关系。当政治家赢得时代的同时，思想家往往因失去时代而赢得历史。相反，如果庸常的实践披上深刻的理论外衣，其成功与失败将同样粗暴地强奸理论，此时，理论与实践之间仍然只存在一种简单的宣称关系。
卢卡奇说：“自然是一个社会范畴”，[11]因而也就是一个历史的范畴。具体存在的自然及作为认识形式的自然范畴都是为历史和社会所中介的。在历史和社会之外的“自然”只能是认识上的抽象，是近代哲学物质范畴的化身。它只能是作为现代哲学前提性的背景而存在，而不能作为基本特征。没有人能离开空气而存在，但人们从来不会将空气作为人的属人的需要。如果说马克思主义具有一种存在论的话，其根基并不在于抽象地坚持自然对社会存在的基础性和先在性，而在于自然范畴得到社会的、历史的具体理解，在“实践”范畴中得到理解，在“人化自然”和“自然的人化”中得到理解。在《1844年经济学－哲学手稿》中马克思说“因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。……因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[12]只有那种自然地理解自然，“把人对自然界的关系从历史中排除出去”的做法才是真正地造成了“自然界和历史的对立”，“好像人们的面前始终不会有历史的自然和自然的历史”[13]“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。” [14]正是在这个意义上，马克思批评费尔巴哈的自然观时说：“先于历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界，这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不存在的，因而对于费尔巴哈来说也不存在的自然界。” [15]卢卡奇说“自然是一个社会范畴”时，他真正地坚持了马克思的自然概念，不是把自然从总体性中排除出去，从而导致其总体性脱离了马克思具体的总体性的轨道。[16]相反，正是他将自然放在主客体辩证法的总体性中来理解，从而克服了那种抽象的“非人”的自然概念，使其真正具备了“具体性”，成为历史的、社会的范畴。
马克思的“历史主义”，并不仅仅只是一种社会历史哲学，而是说互解的历史与实践成了其根本的视域，他的存在论奠基于一种历史视野的基础之上，而不再是一种抽象的形而上学本体论。唯有如此，卢卡奇才有理由说：“我试图对辩证法的真正本质和运动作出描绘，这会导致一种真正马克思主义的社会存在本体论”。[17]由此超越抽象的物质本体或精神本体，将社会历史作为“存在”来理解，将“存在”社会历史性地理解。自然为社会中介的时候，难道社会不也为自然中介吗？而有一些学者却认为卢卡奇忽视了后者。中介性乃是现实和存在自身的规定，“中介的范畴作为克服经验的纯直接性的方法论杠杆不是什么从外部（主观地）被放到客体里去的东西，不是价值判断，或和它们的存在相对立的应该，而是它们自己的客观具体的结构本身的显现。”没有“社会中介”的范畴，自然及其生成只能陷入不可理解的黑暗之中，并且抽象地表现为一种不被触动的、必然的规律性，一种自在的联系。这恰好是一切形而上学观念下的辩证法的含义。
二
形而上学与辩证法不是对立的范畴，联系的观点、发展的观点、全面的观点不是真正的马克思主义哲学辩证法的本质特征，而是一切形态的辩证法的共同特征。唯有如此，从黑格尔到马克思才不只是一种外在的颠倒，否则，马克思主义哲学就成了费尔巴哈与黑格尔的机械相加，其自身的内在逻辑就不能得到揭示。马克思深遂的哲学就成了用发展的、联系的眼光来看问题，来看统一的物质世界的一种方法论，这是一种比常识还常识的常识化，由此辩证法才变成了“变戏法”。当人们试图将常识哲学化时，哲学也就沦落为侨装了的常识。
“麦粒—麦株—麦粒”之间真有辩证法吗？它岂不只是一种封闭的自在关系，一种必然的因果关联？辩证法难道就是对这种自在关系的直观？如果真是这样，马克思的哲学也就只是从客体的或直观的形式去理解事物、现实、感性，“而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践理解，不是从主体方面去理解。”[18]事实上，马克思的辩证法不是一般地看到了事物的联系和发展，而是在实践，在主客体相互作用的历史处境中理解联系和发展，理解关系范畴，理解存在本身。如此，主观辩证法和客观辩证法之间的抽象对立以及消解这种对立的努力从根本上失去了意义。如果没有了历史过程中的主体和客体之间的辩证联系，“辩证方法就不再是革命的方法，不管如何想（终归是妄想）保持‘流动的’概念。”[19]卢卡奇说，如果摈弃或者抹杀主客体辩证法，历史就变得无法了解。同样的，如果没有了历史，辩证法本身也就变得无法了解，它就只剩下对“必然如此”的现实性的直观。实践才是真正的中介范畴。在现代思想的语境下，真正本质的问题只能是思想、精神如何影响自然，走进历史。那种试图在反人类中心主义的旗号下，重返一种自在自然的神秘性则是虚妄的。问题只能是人的问题。中国传统的“天人合一”思想，应该包含着一种“与天地参”的主体性，而不是一种混沌的同一。重返中国的传统哲学，不论是老庄、禅学，还是儒家，企图实现传统的“天人合一”同“主体死亡”的后现代主义结盟，存在着一种巨大的危险，尤其是在某些人那里将它们提高到应对全球环境恶化和民族精神认同原则高度的时候。
没有了“实践”、“历史”的辩证法，马克思与黑格尔就是无差异的同一。黑格尔将具体的、活生生的存在问题普遍逻辑地抽象化，就不可能得到彻底的批判（像马克思实际上已经做到的那样）。卢卡奇晚年在《社会存在本体论导论》中仍然坚持批评恩格斯“不只是忽略了对存在关系逻辑化的必要批判，而且甚至有这种必然徒劳的企图，即通过从自然、社会和哲学中所列举的例子，来证明黑格尔的结构是可信的。”[20]在黑格尔那里，在辩证法的最核心之处一种反辩证法的原则占了优势，即那种主要在代数上把负数乘负数当作正数的传统逻辑。[21]如果马克思的辩证法是这种黑格尔意义上的辩证法，那么马克思的存在论与其辩证法就成了两种外在的东西的结合，从而是一种可分离的结合。辩证法就成了自然科学意义上的规律性和联系概念，这样，对象始终表现为未被干扰的自在，思想就只是一种直观。卢卡奇敏锐地发现这正是一切宿命论的认识根源，从而是当时流行的唯科学主义的认识根源，在那里“历史的对象表现为不变的、永恒的自然规律的对象。历史被按照形式主义僵化了，这种形式主义不可能按照社会历史结构的真正本质把它们理解为人与人之间的关系；人被推离了历史理解的真正起源，并用一条不可逾越的鸿沟隔绝了起来。”[22]这样，不仅自然，而且历史本身都失却了历史性，它至多是看不见的手和“理性的狡计”罢了。卢卡奇在《历史与阶级意识》中对这种机械宿命论提出了强烈的抗议，即使在过度自我批判的新版序言中，他也认为这种抗议不是完全错误的。其实，我们在《社会存在本体论导论》中仍然可见他对这一重要观点的坚持，他说：
“只有当马克思的本体论能够按照马克思当初的设想把历史性作为任何存在认识的基础时，只有当承认确定的、可证实的最终统一的所有存在原则并且因此而正确地把握各个存在领域之间的深刻差异时，‘自然辩证法’才不再表现为自然与社会的一种千篇一律的等同主义，这种等同主义常常以各种方式歪曲存在（社会存在与自然存在），而是作为以范畴形式理解的社会存在的史前史。”[23]以历史性作为基础的存在论，本质上是社会地理解自然，同时也自然地理解社会，当然这并不意味着二者差异的消除。“因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物，关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人非实在性的承认问题，在实践上已经成为不可能了。”[24]所以马克思才说人与自然的关系实际上是人与人的关系的反映。表面上看来，卢卡奇在这里不像《历史与阶级意识》中那样根本反对自然辩证法的概念，但事实上他是将“自然辩证法”看作是“以范畴形式理解的社会存在的史前史”，而不是具体的、感性活动中实际存在的自然，不是马克思存在论中的自然。在此被承认的自然辩证法只等同于一般的因果性、规律性、必然性概念。而社会历史性的本质特征恰恰在于内在于主客体相互作用的目的性，不论客体是自然的客体还是社会历史客体，都因此而失去了纯自在的性质。将目的性（从而也就是将人的感性实践活动本身）纳入对存在的理解，存在就不再是观念的抽象——物质、自然或精神（进而上帝），而是具体的、在人类的历史中生成或消亡着的鲜活的辩证总体。作为哲学之基础的存在论也就进入了一个全新的视野。
三
萨特在《存在与虚无》的导言中说任何一种认识论都假定着一种存在论，反之亦然。近代整个认识论的哲学主题及其困境都源于存在论上的抽象主义，不能将存在作为历史中的具体总体来理解。一旦存在论达到了历史主义高度，认识论上的困境就不再作为困境而存在。“外部”与“内部”之间的鸿沟乃是通过一种纯粹的抽象构筑起来的，不变的认识主体，从而不变的认识对象之间才保持着一成不变的僵硬对立。但是，正如卢卡奇所说，只有历史的生存才真正地消除了事物和事物概念的真实的独立性及因此而造成的僵硬对立，它“迫使这种认识不让这种因素坚持其纯粹具体的独立性，而是把它们放到历史世界的具体的总体，放到具体的总的历史过程本身之中去，只有这样，认识才成为可能。”[25]也只有这样，认识论才获得了全新的意义，它不仅克服了一切形式的怀疑论、不可知论和折衷主义，也克服了黑格尔唯心主义基础上的抽象的同一哲学。“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，能动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此之间的对立，并从而失去它们作为这样的对立物的存在。”[26]当主体与客体、思维与存在、物质与精神、个人与环境在社会历史中，从而在实践中得到总体性地理解的时候，问题的提出就走出了纯认识论范围，它们在认识论上的对立也就失去了意义。
科西克在《具体的辩证法》中说：“实在最初不是作为直觉、研究和推论的对象（与它相反相成的另一极是存在于世界之外的超越世界的抽象认识主体），而是作为人的感性—实践活动的界域呈现在他面前，这个界域构成实在的直接实践的直觉的基础。”[27]作为“界域”它就失去了纯客观，或纯主观的性质，它作为实践活动的结果，同时也作为实践的前提在历史中不断地变化和生成，抽象的第一性和二元论失去了基础。因此“思维和存在是同一的，就不是说它们是互相‘符合’，互相‘反映’，它们是互相‘平行’或互相‘叠合’的（所有这些说法都以隐蔽的形式包含着僵硬的二重性思想）。它们的同一在于它们都是同一个现实的和历史的辩证过程的环节。”[28]认识论问题的解决根本就不必再借用某种“先验”的原则，寻找一种非历史的条件，人的认识能力和认识条件都回到了历史地实践着的人本身。
“实践”对认识论问题的解决，乃是因为它成了一种新的存在论的根基。将实践作为认识的环节（前提、动力、标准），如果不理解在其基础上发动的存在论（或本体论）革命，势必退回到抽象的认识论路向上去。认识的辩证法越是被强调，越将变为非辩证的游戏。恩格斯诉诸于实践中认识的无限进展来反对康德的不可知的“自在之物”，而事实上“自在之物”恰好是诉诸于“无限进展”来反对不可知论，为认识论奠基。“自在之物”并非“尚未认识之物”，其抽象的不可知性是对人之认识“有限性”和“无限性”的抽象。卢卡奇在新版序言中说：“恩格斯想用实践来驳倒康德的‘自在之物’，这是正确的。但是，要做到这一点，实践必须超越上述那种直接性，并且在继续实践的同时，发展成为一种内容广泛的实践。”[29]亦即是说，要真正地驳倒康德的‘自在之物’，实践就不能是一种抽象的直接性，而要得到一种总体性的、主客体辩证法的，从而是哲学的理解。
当传统的认识论问题得到如此解决的时候，一系列重要的范畴，尤其是主体和客体的范畴也就相应地从认识论路线的框架中解放出来。因为，在主客体辩证法中总体性地理解存在，必然意味着主体和客体也将在历史性中总体性地得到理解。“总体的观点不仅规定对象，而且也规定认识主体。”[30]认识的对象和认识的主体首先作为社会历史总体中的存在论范畴来理解，作为实践中的存在来理解，而不再是一种认识论上的抽象规定——先验对象或先验自我（康德意义上的范畴）。主体和客体作为历史地生成的、感性活动的存在，不是不变的“在者”，不是抽象的存在物，而是海德格尔意义上的“how”，其生存论意义上的“being”（当然，这并不意味海德格尔与马克思的直接同一）。脱离了这种存在论的视野，主体将重新成为“上帝”或者“绝对精神”，失去其历史性。
当然，在《历史与阶级意识》中，卢卡奇的主体范畴不仅是作为哲学、而主要是作为政治哲学范畴提出的。他说：“在现代社会中，唯有诸阶级才提出作为主体的总体的这种观点。”[31]因为在他看来，只有作为总体的阶级才能在实践中冲破社会现实，并在这种现实的总体中把它加以改变。而作为总体的阶级就是达到自我意识从而达到总体性意识的无产阶级。……无产阶级作为社会思想的主体，一下子打破了无所作为的困境，即由纯规律的宿命论和纯意向的伦理学造成的困境。[32]到这里我们发现了一次巨大的跳跃，或者说连接，哲学成为政治学。这种成为是建设性的吗？作为总体的无产阶级意识是否已经成为历史事实，或者曾经在特定的历史中是历史事实？事实上，这一跳跃在一定程度上危及了作为哲学普遍范畴的主体，革命主体并不能等同于实践中的历史主体，主客体辩证法中的主体性应该具有更广泛的意义。政治是人现实的生活，但人生活的现实并不就是政治。审美的、伦理的因素，也同样历史地构成主体性，因此主体性的成熟并不只是政治上的自觉。否则被夸张地激活的政治意识及其实践会成为现实的灾难。在这个意义上，张一兵指称卢卡奇的主体性为“集合性元主体逻辑”是十分深刻的。正如伊格尔顿在批评卢卡奇时说的，实际上并非所有的“阶级意识”都那样纯粹和统一：也许最好把意识形态看作斗争和谈判的场地，而不是内在于阶级的总体上同一的世界观。同时卢卡奇也过于看重了意识形态对政治的作用，而事实上“意识形态可能是政治统治不可或缺的部分，但肯定不是获得统治过程中最要紧的东西，政治统治更多地是一个物质技术问题。”[33]当然这决不意味着要从马克思的身上清洗掉政治的向度，问题在于对于“中介”范畴的强调，历史性的强调。唯有如此，主体范畴才能在关系中理解，作为历史中形成的主体间的关系来理解。而不是主要从意识形态和政治上得到理解，这也就是哈贝马斯交往伦理学的理论生长点之一。
四
的确如新版序言所说的那样，由于没有区分一般意义上的对象化和异化（像马克思在1844年手稿中那样），对异化现象的批判和克服有时混同于对对象性的扬弃，同一因此变成了一种无差异的同一，历史和时间都终结了。这一黑格尔的因素渗透到了作为总体的无产阶级意识这一概念中，主客体的同一成了一种思辨的抽象。无产阶级及其运动承担了历史主体的过分沉重的任务。尽管卢卡奇力图赋予其历史性，但政治的行动主义驱走了理论的严瑾。“将无产阶级看作真正人类历史的同一的主体－客体并不是一种克服唯心主义体系的唯物主义实现，而是一种想比黑格尔更加黑格尔的尝试，是大胆地凌驾于一切现实之上，在客观上试图超越大师本身。”[34]从历史出发却完全走向了历史的对面。人们对卢卡奇，从而卢卡奇对自己的这一批判是击中要害的。问题是由此出发人们又走向了另一个极端，导致对历史主体概念的否定，并且全面地宣布主体的死亡，全面地否定总体性的范畴。认为它是毫无客观性的主体强暴的辩证法，实质是一种资本主义条件下的支配和奴役关系的写照！[35]等等，有的人攻击马克思的“总体性”，也有的人从马克思身上洗掉“总体性”，为他的纯洁辩护，这也许仍然只是一场思辨的理论闹剧，而它恰好是因为马克思没有能真正的到场：他有时被打扮成近代形而上学的代表来批判，有时又作为弥撒亚主义的尘世代言人……
毫无疑问，总体性的范畴导源于近代哲学认识论上的同一性，因此它往往被现代反形而上学的批评者还原为绝对的同一性或单一性，由此构成了与“相对”、“具体”、“差异”、“他者”的对立，并且成为现实中“专制”、“独裁”、“暴政”、“奴役”的思想根源。于是，向总体性开战就成了现时代的英雄和先锋。但是，如果说当代哲学要打击抽象的总体，在反对抽象形而上学的马克思、孔德、克尔凯廓尔身后，他们只是与想象的风车作战；如果说他们要批判内在于历史的具体的总体，那他只能是与现实共谋，无意识地坚持绝对的具体只能臣服于现实的总体，绝对的否定、绝对的批判都只能是一种游戏的“语言”，夸张的激进姿态成为实质上的犬儒主义，实在的总体却在暗处威然不动[36]。
“不寻求总体性正是不正视资本主义的代码。但是，一种对总体性的怀疑，不论是左的还是右的，通常都完全是假冒的，它通常转化成为意味着对某些总体性的怀疑和对其他种类的总体性的热情认可。”[37]但是，真正的任务却不只在于指出这种对总体性假冒的怀疑，而在于探寻它的存在的根源，它并不是某种主观的任性，而真正地是存在的反映。所以，“辩证法不允许我们停留在简单地断定这种意识的‘虚假性’，停留在把真和假绝对地对立起来，而是要求我们把这种‘虚假的’意识当作它在其中起作用的那个历史过程的一个因素，当作它在其中起作用的那个历史过程的一个阶段，加以具体的研究。”[38]这是马克思从而也是卢卡奇始终坚持的一个重要的方法论原则。马克思的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》就是运用这一原则的典范。他深刻地指出，“这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”[39]
卢卡奇认为近代批判哲学是从意识的物化结构中产生出来的，于是物化存在与物化意识（即卢卡奇所谓的“资产阶级思想的二律背反”）就有了一种内在的同一性。当商品价值通过抽象确立起了普遍同一的时候，相应地个体也因此而成了孤立的、原子式的个人，抽象的同一和抽象的具体构成了物化（异化）存在的内在环节，因此，一般地用具体性来反对总体性，或用总体性来反对具体性都只是一种外在的颠倒。作为历史的辩证法，具体的总体性真正实现了对这两种抽象方法的超越。当马克思主义用“具体”来反对“抽象”的时候，它是与历史相联系的具体，是作为过程和总体环节中的具体，而不是抽象的个体，绝对的“他者”；当他用总体来反对具体时，他反对的是抽象的具体，而主张一种多样的、生存中的总体；当他谈到总体的人的解放的时候，并不是诉诸于人的抽象的不变本质，而是人的全面发展，是自由人的联合。在马克思看来，国家、私有财产将人的存在化为抽象，同时它们成为抽象的人的产物，而不是具体的人的现实。共产主义作为人的现实，并不是对现存社会的抽象批判，不是用一种抽象的同一来反对抽象的具体，而是将“过去的生产和交往所产生的条件看作无机的条件”，将自主生活的桎梏变成自主生活的条件，从而就像《共产党宣言》中所说的那样“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放，……‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”[40]因此，“共产主义对我们来说并不是应该确立的状况，不是现实应该与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现实的状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。” [41]共产主义社会并不是旧有观念中的“大同”社会和宗教的天堂。“对于马克思来说，关键不是使我们朝着大写的历史目的前进，而是从这一切的下面解放出来，以使我们能够从此开始——以便严格意义上的历史，带着所有它们的丰富差异，能够从此开始。……在这里普遍性和多元性携手并进。” [42]
当然，只要现实的逻辑没有被现实地冲破，观念的革命就只能保持观念的性质。当存在的抽象没有被终结的地方，抽象的意识也必然会以不同的方式幽灵般地闪现出来。如果说某些活跃的后现代主义只是活跃的金融资本的文化表征，那么资本的普遍抽象才是它的现实，因此它只有“作为我们社会及其整个文化或者说生产方式的更深层的结构变化的表征才能得到更好地理解”[43]，亦即是说作为知识形式的后现代主义仅只是“晚期资本主义的文化逻辑”。[44]从早期资本主义到晚期资本主义这一结构性的变化不过是以物为形式的资本取得了一种纯粹的形式，由“G－W－G，”到“G－G，”的演变，它以更加抽象的形式将人无一例外地纳入一个全球总体，它自己则像空气一样在全球上空无形地游走，“金钱从那具体的培育它的大地中挣脱出来，要展翅飞翔了。”[45]因此，只要资本抽象的总体化没有停止的地方，坚持“无主体”的批判立场，只能是无意识地实现同现实资本抽象总体化的共谋，这仍然是无主体的科学主义逻辑的继续，是站到了传统形而上学抽象总体对立面的抽象的绝对具体，而不是真正的扬弃。
五
站在经验主义立场上的人总是认为总体是虚假的，它不能作为一个真实的方法论的概念，“这种不可能乃是一种逻辑的不可能性”。[46]当逻辑经验主义者说逻辑上的不可能时，也意味着经验上的不可能。在他们看来，“总体论的方法，必然始终只是一个单纯的纲领而已。从来没有人举出过任何对完全而具体的社会情况做出科学描述的例子。它是不可能举出的……”，同时总体论者又不懂得“格式塔”（完形）的知觉与“总和”意义上的总体毫无关系，[47]看来，只有反总体论者才懂得“格式塔”意义上的总体。然而，总体论者不仅计划着用一种不可能的方法来研究整个社会，他们还计划着“作为一个整体”来控制和重建我们的社会，它只能被恰当地形容为“空想的”……，顺着波普尔的这种反总体论逻辑，哈耶克指出，任何计划的社会主义必然走向奴役，是一种专制的“暴政”，“是极权主义者这个新词真正意义上的极权主义者。”[48]
波普尔所描绘的这种经验主义的“总体”概念，在多大程度上远离了马克思主义的具体的总体，并且又多大程度上同样成为马克思主义的批评对象，我们在此不必多说了。我们必须注意到的是某些反总体论者在“总体性”与“专制”之间建立起来的联系，因为这一点成为二战以后反“总体”论者的重要口实。而在他们看来，“在官僚社会主义突然崩溃之后，政治自由主义……戏剧性地高涨了起来，并且我们正在一起朝着一种共同的后极权主义的政治风气迈进”[49]，亦即是说资本的政治自由主义使得代表专制和集权的总体化威信扫地，而福山的《历史的终结和最后的人》正是资本全面统治的福音书。
这种联系并不是一种任意，它至少是经历过噩梦的人类过分夸张的神经质，它将马克思同斯大林同毛泽东等同起来，将希特勒、墨索里尼同卡尔·施密特等同起来。他们认为“在这种意义上，斯大林主义就是社会主义，它是国有化和集体化不可意料但却是不可避免的政治附属物，而这两者都是它赖以建立一个无阶级社会计划的一部分。”[50]而“随着有组织管理的增加，目标的多样化必定会让位于一体化。这是对有计划的社会和人类事物中独裁主义原则的报应。”“马克思主义已经导致了法西斯主义和民族社会主义，因为就其全部本质而言，它就是法西斯主义和民族社会主义。”也就是说它就是一条“通往奴役之路”，但是，在他们看来，“现在难能有人还记得，社会主义从一开始便直截了当地具有独裁主义的性质。”[51]的确，卡尔·施密特说过：“……没有那个同一性基础，国家社会主义便不可能存在，它的法律生活将是不可理喻的。……所有的问题和答案都牵涉到了对同一性的要求。没有那个要求，一个总体的元首国家连一天也维持不下去。”[52]他还说过：“民主首先要求同一性，其次——一旦有必要——要求消灭或根除异质性”。[53]这样的总体性或同一性范畴当然是“专制”和“暴政”。它是一种绝对的、无差别的同一，说“没有这个总体原则就不会有奥斯威辛集中营”[54]，这是对的。但是，一些反总体论者“只把注意力集中于法西斯主义或者斯大林主义，他们能够想象的唯一一种总体性就是一种完全赤裸裸的‘极权主义’。”[55]但是，希特勒并不是骑在马背上的卡尔·施密特，希特勒更不能等同于马克思，因为马克思的具体的总体性同样反对这种同一，但它诉诸的不是“绝对的具体”，“无同一的差异”，而且，是他深刻地揭示了资本的自由、民主具有一种抽象的形式性，它只是由私有制的资产阶级法权确立的概念。因为，正如伊格尔顿所说的那样，一种仅仅基于差异的政治学说将不可能超越传统的自由主义前进多远——的确，不少的后现代主义，以及它对多元性、多样性、暂时性、反总体性、不做结论的热情，是一副穿着狼的外衣的绵羊般的自由主义的模样。社会主义的政治目标并不是停留在差异上，那只是一种虚假的普遍主义的对立面，而是在人的相互性或者互惠性的层面上的差异的解放。[56]只把“总体化”、“总体性”同法西斯的集中营、同斯大林的清洗，甚至同中国的文革联系起来，而忽视更强劲的现实资本对人类存在抽象的“总体化”则是虚伪的，它同宣布历史的终结、意识形态的终结等等无意识地分享着同样的逻辑，诉诸于经验的“现实性”堵死记忆和想象，是一种非历史的态度，是在臣服于“现实”或对“现实话语批判”掩护下的犬儒主义、虚无主义，是失去了希望的历史厌倦症，人变得不再去想象、不能去想象，或者仅只是想象……
而这正是某些反“总体”论者隐蔽的逻辑，他们因为坚持绝对的具体而滑向一种“相对主义”、“怀疑主义”，甚至“无政府主义”之中。的确，人们可以说“后现代知识态度对相对、多元、差异、不确定性的崇尚，并非注定滑入虚无主义、相对主义和无政府主义的泥潭。”[57]德里达就不无激愤地争辩说：“30年来我一直在尝试，清晰地和不厌倦地尝试反对虚无主义、怀疑主义和相对主义”，“解构不是什么虚无主义和怀疑主义，对此为什么有人视而不见，还常常这样认为——尽管20年来有那么多的文本明确地从主题上作了相反的说明？”[58]但是，正如马克思所说的，我们判断一个人不能以他自己的评价为依据一样，我们可以在德里达的文本中看看他的解构主义同马克思主义之间的联系，他说：“至少在我看来，解构主义从来没有任何用意和图谋，它只是一种激进的过程，也就是说它符合某种马克思主义传统，有一定的马克思主义精神。”[59]而马克思主义的传统和精神到底是什么呢?德里达说“我们不由得要把马克思主义的批判精神……与作为本体论、哲学或形而上学的体系，作为‘辩证唯物主义’的马克思主义区别开来，与作为历史唯物主义或方法的马克思主义，作为党派、国家或工人国际的机器部分的马克思主义区别开来。”[60]的确，后现代的知识态度并非注定滑入相对主义、怀疑主义，问题是它事实上是否已经滑入了相对主义、怀疑主义？其实，被解构了的马克思主义不是以不在场的方式在场，而是以不在场的方式不在场，或者是以在场的方式不在场，它成了“无”。
黑格尔在《精神现象学》的序言中说过：“唯有这种正在重建其自身的同一性或在他在中的自身反思，才是绝对真理，而原始的或绝对的统一性，就其本身而言，则不是绝对的真理。”[61]如果只是一般性地强调多元、差异、他者、身体、破碎、分裂，后现代主义如何实现自我身份的认同，激进的先锋岂不成了哲学上平庸的小丑？况且，其结果怎么又会“在消解生活与艺术、真理与谬误、本源与复制、高尚与低俗之后，坠入了‘什么都可以’、‘一切都无所谓’的平庸境地”呢？[62]事实上，这些观念不正好是资本的现实在文化上的付码吗？正如马克思在《共产党宣言》中深邃地指出的那样：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安宁和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”[63] 这不能说马克思主义有某种后现代的意蕴，恰好说明马克思对现在被人们鼓吹的后现代状况的历史性预见和深刻批判。“从哲学上说，后现代思想的典型特征是小心避开绝对价值、坚实的认识论基础、总体政治眼光、关于历史的宏大理论和‘封闭的’概念体系，它是怀疑论的，开放的，相对主义的和多元论的，赞美分裂而不是协调，破碎而不是整体，异质而不是单一。它把自我看作是多面的，流动的，临时的和没有任何实质性整一的。后现代主义的倡导者把这一切看作是对大一统的政治信条和专制权力的激进批判。”[64]在一种宏大的历史叙事及其现实化衰落的今天，在人类经历了噩梦般的自相残杀之后的今天，“任何总体化都必然是一种暴力过程”[65]的看法是可以想见的；回到当下，守住感觉，在身体美学原则下激发出的快感文化的张扬也是可以想见的。抽象具体的原则在日常生活中表现为生存的瞬间化“拼贴”和“戏仿”（在此，我更强调所谓后现代生存状态本身的‘拼贴’和‘戏仿’特征，而不是文本、文体方面的含义），人从绝对理性的抽象向抽象的绝对感性坠落，在杂乱的时间中，总体性当然只能受辱。然而，绝对的‘当下’并不能成其为‘当下’，就像在绝对非理性的感觉中找不到感觉一样，这是一个只有在历史的总体化生存中才能消解的悖论。脱离了历史总体的‘现在’、‘当下’都只能是没有时间向度的抽象具体。因此：
“只有当人能把现在把握为生存，在现在中看出了那些他能用其辩证的对立创造出将来的倾向时，现在，作为生存的现在，才能成为他的现在。只有感到有责任并且愿意创造将来的人，才能看到现在的具体真理。”[66]
结束语
萨特说“马克思主义是当代唯一不可超越的哲学”，的确，马克思主义已经成为人类精神遗产的一部分，或者说它就是人类精神的现实构成。在这个意义上，我们同意德里达的说法：“地球上所有的人，所有的男人和女人，不管他们愿意与否，知道与否，他们今天在某种程度上说都是马克思和马克思主义的继承人。”[67]可是，正因为如此，马克思才有了过多的荣誉和过多的屈辱，晚年的马克思才拒绝承认他是马克思主义者。问题只在于被怎样理解的马克思主义。今天，各种主义纷繁复杂，令人目不暇接，马克思主义如何在其中持身？我们认为卢卡奇提出的“具体的总体性”不仅是马克思主义理解社会历史性的存在，也是它理解自身的一个核心范畴。“具体性”和“总体性”在历史中、从而在实践中达到了辨证的统一。这一范畴充分展露了马克思在超越传统抽象形而上学过程中所开拓出的社会历史存在论视野，同时，也可使马克思主义在具体的历史处境中能积极地与各种思想进行对话，不断地实现自我超越又能持身为自己的存在。
（发表于《当代国外马克思主义研究》第四辑，人民出版社2004年4月）
注释：
[1] 这是阿多诺《否定辩证法》中的基本观点，他还说“获得了解放的人类绝不会是一个总体。”并将总体性与资产阶级意识形态联系起来，由此，似乎用总体性范畴来批判资产阶级社会及其意识的卢卡奇等人反而无意识地成了资产阶级的同路人。见张一兵的《无调式的辩证想象》一书的《导言》部分。
[2] 这是后现代主义的一个统一口号，“在放松和姑息的广泛要求下，我们听到了重新建立恐怖和实现占有真实的幻想的欲望的喃喃声。回答是：对总体开战。让我门做那不可见的事物的证人；让我们激活分歧，挽救它的荣誉。”《后现代与公正游戏——利奥塔访谈、书信录》谈瀛洲译，上海人民出版社1997年出版，P141。
[3] 在自然经济形态的传统社会中，人们之间是一种地缘、血缘为主的关系，为自然所中介的人类存在还没有建立起一种真正普遍的社会关系。商品的普遍抽象形成了一种形式的总体（用哲学家的语言即“异化”、“物化”、“单面化”的社会等），而不是一种真正的自由人的联合，人的全面发展。因而“自由”、“平等”、“民主”、“人权”等还只具有一种抽象性，形式性，在观念上表现为康德哲学的“自在之物”范畴。
[4]《具体的辩证法》科西克著，傅小平译，社会科学文献出版社，1989年版，P22，以后凡引该书只注页码。
[5]《卢卡奇自传》杜章智编，社会科学文献出版社，P25。
[6]《卢卡奇自传》杜章智编，社会科学文献出版社，P41 。
[7]《卢卡奇自传》杜章智编，社会科学文献出版社，P203 。
[8] 从历史的、实践的存在论来看，文本解释学中读者和文本之间的关系只是实践中主客辩证法的一个隐喻、一个样式，亦即是说，我们完全可以从存在论走向对解释学的理解，而不必从解释学对存在论进行理解。否则，要么解释学失去存在论的根基，要么是将解释学漫画或置换为某种存在论。
[9]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，P54。
[10] 张一兵在其阐释《否定辩证法》的著作《无调式的辩证想象》中认为阿多诺实现了对青年卢卡奇的批判。“青年卢卡奇的人学本体论的关键是主体与客体的分离”，“他入木三分地指出，青年卢卡奇等人的人本学马克思主义表面上好像是坚持马克思的唯物主义立场，而实际上他们的总体性、主客体辩证法和人本主义背后，显然还是以一种奴役的二元分裂隐性地‘重复唯心主义的主客体概念、体系’，而他正是要对这种更深层的逻辑谬误进行理论审判。”见该书第48页。的确，总体性和主客体辩证法如果没有历史存在论的根基和实践视野，势必成为传统形而上学的概念抽象，但不能将总体性和主客体辩证法非反思地等同于这种抽象，这正是卢卡奇以“历史主义”拯救总体性的意义之所在。否则就会将“主体”、“客体”等范畴与奴役、暴力等概念无原则地联系起来，陷入概念使用的恐惧症。
[11]《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，新版序言，P10，P203。以后凡引该书只注页码。
[12]《马克思恩格斯全集》，第四十二卷，人民出版社1979年版，p122
[13] 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，P76
[14]《马克思恩格斯全集》，第四十二卷，人民出版社1979年版，p178
[15]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，P77
[16] 在《历史哲学的重建》中，张西平认为“由于卢卡奇赋予总体性过高的功能，从而蕴藏着把总体性抽象化的可能性，尤其当他把自然从总体性中排除去的时候……”（三联书店1997年版，见该书P282），我们认为卢卡奇不是将自然从总体性中排除出去，而是将自然纳入总体性，从而纳入他的历史主义之中，即主张自然为社会所中介，反对那种历史之外，从而实践之外的自在自然观。
[17]《历史与阶级意识》，P22
[18]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，P54
[19]《历史与阶级意识》，P50
[20]《社会存在本体论导论》卢卡奇著，沈耕、毛怡红等译，华夏出版社1989年版，P125
[21]《无调式的辩证想象》张一兵著，三联书店２００１年版，P61
[22]《历史与阶级意识》P101
[23]《社会存在本体论导论》卢卡奇著，沈耕、毛怡红等译，华夏出版社1989年版，P144
[24]《马克思恩格斯全集》，第四十二卷，人民出版社1979年版，p131
[25]《历史与阶级意识》，P223
[26]《马克思恩格斯全集》，第四十二卷，人民出版社1979年版，p127，着重号为引者所加。
[27]《具体的辩证法》，科西克著，傅小平译，社会科学文献出版社，1989年版，P1，以后凡引该书只注页码。
[28]《历史与阶级意识》，P299
[29]《历史与阶级意识》，P14
[30]《历史与阶级意识》，P77
[31]《历史与阶级意识》，P78
[32]《历史与阶级意识》，P91
[33]《历史中的政治、哲学、爱欲》，特里·伊格尔顿著，马海良译，中国社会科学出版社，1999年版，P92。
[34]《历史与阶级意识》，P18
[35]《无调式的辩证想象》，P47、P53
[36] 马克思在批判青年黑格尔派时说，他们只是满口讲着“震撼世界”的词句，而事实上是最大的保守分子，因为他们忘记了“他们只是用词句来反对这些词句，既然他们仅仅反对现有世界的词句，那么他们就绝不是反对现实的、现有的世界。”（《德意志意识形态》，见《时代精神的精华》，P202）
[37]《后现代主义的幻象》，特里·伊格尔顿著，华明译，商务印书馆2000年版，P16
[38]《历史与阶级意识》，P103
[39]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，P1
[40]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，P75
[41]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，P87
[42]《后现代主义的幻象》特里·伊格尔顿著，华明译，商务印书馆2000年版，P78
[43]《文化的转向》弗里德里克·詹姆逊著，胡亚敏等译，中国社会科学出版社2000年版，P49
[44]《晚期资本主义的文化逻辑》弗里德里克·詹姆逊著，三联书店1997年版。
[45]《文化的转向》弗里德里克·詹姆逊著，胡亚敏等译，中国社会科学出版社2000年版，P139
[46]《历史主义贫困论》，卡尔·波普尔著，赵平等译，中国社会科学出版社1998年第一版，P71
[47]《历史主义贫困论》，卡尔·波普尔著，赵平等译，中国社会科学出版社1998年第一版，P70
[48]《通向奴役之路》哈耶克著，王明毅、冯元兴译，中国社会科学出版社1997年版，p59
[49]《文化批评的观念》，理查德·沃林著，张国清译，商务印书馆2000年版，P36
[50] 转引自《通向奴役之路》哈耶克著，王明毅、冯元兴译，中国社会科学出版社1997年版，p32
[51] 转引自《通向奴役之路》哈耶克著，王明毅、冯元兴译，中国社会科学出版社1997年版，p33
[52]《文化批评的观念》，理查德·沃林著，张国清译，商务印书馆2000年版，P135
[53]《文化批评的观念》，理查德·沃林著，张国清译，商务印书馆2000年版，P151
[54]《无调式的辩证想象》，P53
[55]《后现代主义的幻象》，P146
[56]《后现代主义的幻象》，P137
[57]《后现代主义境遇中的马克思》张立波著，民族出版社2002年版，p37，着重号为引者所加。
[58]《后现代主义境遇中的马克思》张立波著，民族出版社2002年版，p85
[59] 参见《马克思的幽灵》德里达著，何一译，中国人民大学出版社1999年版，p129
[60] 参见《马克思的幽灵》德里达著，何一译，中国人民大学出版社1999年版，p98
[61]《精神现象学》黑格尔，商务印书馆1979年第二版，p11
[62]《后现代主义境遇中的马克思》张立波著，民族出版社2002年版，p40
[63]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，p275
[64]《后现代主义的幻象》，P1
[65]《无调式辩证想象》，P53
[66]《历史与阶级意识》，P299
[67]《马克思的幽灵》德里达著，何一译，中国人民大学出版社1999年版，p127。
