政治作为人之存在基本的存在论维度，不是生活中与经济、文化、观念等等机械并置、且可切割分离的板块，而是与如此诸多方面相互内在构成的核心要素。①因此，政治地理解经济、文化、观念不仅可能，而且必须，对存在和文本的政治性理解之必要可以使政治成为一个基本的阐释视域。②讨论马克思的政治概念，无疑是政治地理解马克思与阐释马克思之政治理解的双向过程，实无抽象地追问其可能性与必要性之必要。值得关注的倒是：当人们一度从经济视角来解读马克思政治概念的时候，我们是否可以来一次根本的视角倒转：探寻马克思政治经济学批判的政治哲学切入路径，以政治哲学的视角理解马克思政治经济学批判的性质和意义；当人们一度以西方政治思想传统审视马克思政治概念的时候，我们是否可以来一次根本的视角倒转：探索马克思的政治概念对政治哲学传统的超越及其为新的政治理解奠定基础的可能性；尤其值得关注的是，当人们一度从当今中国由经济体制改革而入政治体制改革之实践需要，呼应国外政治哲学之复兴，审查马克思政治思想的时候，我们是否可以来一次根本的视角倒转：从马克思的政治理解考察当代政治哲学复兴的性质及其限度，并且在这种考察中重写马克思的政治概念？从如今中国思想界的实情来看，马克思被祭上神坛与被当成“死狗”俨然成为相互对立的“极端”③，而且此种极端对立几近“内爆”。面对这种严峻局面，此处所谓的三重视角倒转，并不是可以一蹴而就的事情，不过是指明理论致思的大致方向罢了。当然，对马克思政治概念的充分重视只能是一个发掘、重构和续写的过程，本文可以看成是在这一方向上所做的初步努力。
一
如今，经济学与政治学之学科切分?④已经使政治经济学这个范畴岌岌可危了，政治经济学的实证经济学化又几乎全然淹没了马克思政治经济学批判这一范畴。当然，从“现代”之内在要求来看，这一过程是极为合理的，它顺应着效率与精算的时代原则。然而，在理解马克思思想的性质时，如下一点需要着重强调：《资本论》以及相关著作根本不是现代实用的、实证的、唯科学主义的经济学，也不是作为此种经济学之源出者的政治经济学（或国民经济学），恰恰相反，马克思明确地将其命名为“政治经济学批判”。这一关键性命名意味着：不论以现代经济学的模样费力改写《资本论》，或者将其搞成流俗意义上的一门政治经济学，以便同“西方经济学”抢夺学科地盘，且不论具体内容是否存在误解，单就思想出发点而言可能就已经失之交臂了。从马克思思想的总体旨趣来看，十分明显的是：《资本论》不是“为资本立论”，而是“以资本立论”，通过政治经济学批判解剖现代的社会存在架构，以探索未来历史的发展方向。⑤社会批判和历史批判是其经济研究的内在定向，目的在于为政治地介入存在之历史提供思想基础。因此，其基本性质和意义不可能在实证经济学的范围之内，也不可能单纯在现代社会学或历史学的范围之内得到足够理解——当然它并不能拒绝这些学科化理解，或者认为此种理解毫无价值。显而易见，马克思的理论发展存在鲜明的政治切入路径。遗憾的是，不论在《政治经济学批判》的导言、序言以及其他地方都已经预告了的国家等等政治问题，马克思并没有课题化地最后落实，他没有留下系统的政治学或政治哲学著作。不过，这一点非但不排斥、反而迫切地需要我们厘清马克思对政治的理解，重构马克思的政治概念。从一种宽泛的意义，其实也是内在的思想特质来看，马克思的整个理论大厦可以看成是大写的政治哲学体系。?
现代启蒙的政治性质以及马克思与启蒙的关系，应该说不用详细指证了。且不说马克思《莱茵报》时期直接以启蒙“理性”和“自由”原则批判普鲁士的专制集权，就连纯粹的哲学博士论文也内涵着鲜明的政治取向。当马克思宣称“理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实”⑥时，无疑是哲学化的重要政治宣言。在博士论文中，马克思赞不绝口地称颂伊壁鸠鲁是“最伟大的希腊启蒙思想家”，其哲学原则是“自我意识的绝对性和自由”，而这种“自我意识”不过是政治原则的哲学表达罢了。?⑦不过，马克思很快坚决而果断地一转身，对此传统发起了最为严峻的挑战，以至于汉娜·阿伦特将马克思看成是发端于柏拉图和亚里士多德的整个西方政治哲学的明确终点，“洞喻”中开端的以理念同尘世区分为基础的政治哲学终结于马克思“改造世界”的实践，因为在马克思看来，哲学及真理并不外在于人间事物及其共同世界，而恰好置身于其中。所以，阿伦特认为马克思由此不仅颠覆了黑格尔，而且颠覆了思想与行动、沉思与劳作、哲学与政治的传统等级秩序。?⑧如果可以说政治是一种观念之实践的话，颠覆此种二元结构的政治哲学传统，其意义是显著而重大的。?
这一颠覆开始于黑格尔法哲学批判。在马克思看来，批判黑格尔法哲学“既是对现代国家和对同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定”?⑨。本来，马克思以黑格尔的理念论为基础，以理性和自由的原则批判专制和集权，认为“国家应该是政治理性和法的理性的实现”，希望唤醒人们的“自信心”以促成一个“民主的国家”。?⑩但是，在《莱茵报》的社论中马克思遭遇了对物质问题发表意见的“难事”[11]。这一“难事”严重地触及到了马克思赖以为支撑的黑格尔观念论哲学的思想基础：应该从现实利益关系理解法和国家，还是相反，应该从自由、理性的观念原则来理解法和国家的本质呢？马克思借着辞去《莱茵报》主编的机会，返回“书房”，开始对黑格尔法哲学的批判性分析。在马克思看来，市民社会与政治国家的分裂是现代解放的基本成果，此一成果确立了“人”作为国家公民在政治生活中自由、平等的地位。但是，马克思同时指出，在现代的这种解放中，人在市民社会中经验的、现实的生活被排斥在政治之外成为“私事”，它们既不再是参与政治生活的尺度或障碍，也不再是政治干预和介入的对象。人作为政治的国家公民和市民社会中的私人过着双重的生活，在政治的自由、平等、博爱中，人们经验生活的对立和冲突依然存在，而且个人主义和利己主义突出地成为市民社会的基本原则。为此，马克思在《论犹太人问题》中提出，现代解放只是政治解放，只是抽象的、形式的解放，而不是人的真正解放。因此，只有对政治解放本身的批判，才能使这个问题真正变成“当代的普遍问题”[12]。马克思认为，黑格尔不明白现代国家只是现代市民社会本身的抽象，试图以政治国家来调节现代的冲突以实现和解，实际上是在两支敌对的军队之间建立同一。对黑格尔的这一批判在方法论上使马克思开始离开观念论哲学的路线，确立了市民社会是政治国家的基础这一基本原则，在理论立场上开始告别启蒙的政治哲学，政治生活中抽象的、形式的自由和平等不再是马克思的诉求，而被排斥于政治生活之外的市民社会的物质生活关系被纳入其政治批判的视野。如此将政治概念同对市民社会的解剖结合起来，马克思开启了理解现代政治的一个关键性入口。?
《〈政治经济学批判〉序言》在回顾黑格尔法哲学批判的理论成果时曾经明确地指明了这一理论的走向和内在逻辑。马克思说：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。”[13]因为：既然现代解放只是“纯政治的部分的解放”，那么，从“现代”获得解放就应该超出现代政治形式的领域，进入社会存在基础的变革，即马克思后来提出的生产方式的革命性变革；既然现代政治解放以市民社会利己主义的个人为基础，“人类的解放”就应该是在市民社会革命中消除利己主义本身的基础，以人类社会为基础，使每一个人的发展都成为其他人发展的前提，实现每一个人全面而自由的发展；既然现代抽象的、形式的平等和自由“是一大进步”，未来的解放就必然不是对现代解放的抽象否定和排斥，而应该是以现代解放为基础的全面解放；在政治国家完成的抽象政治解放之中，市民社会中的对立和冲突被排除在政治的范围之外获得相对的独立性被认可，对现代解放的批判就必然要越出现代政治的范围去揭示这些实际生活过程中的对立和冲突。[14]这样，政治经济学批判的出场就成为当然的理论事件，它以学科专业化批判的方式巩固和拓展现代解放只是政治解放这一命题，成为探索人类未来发展之方向的理论努力。
可以毫无疑问地指出，不是后来的经济学成果限定了马克思的政治理解，而是马克思的政治批判指示和规定了政治经济学批判的基本方向，不能脱离马克思的政治指向，在狭义的经济学范围内领会政治经济学批判的性质。马克思的政治经济学批判不单纯是任何意义上的实证经济学，更不是任何意义上的唯科学主义的经济决定论，它通过解剖现代社会的存在论基础，揭示现代解放的困境和限度，为革命实践（人类解放）探索理论和经验的基础。如果说《德法年鉴》时期，马克思的批判只是在“法哲学批判”中展开，而且确立了现代解放只是政治解放这一核心命题的话，政治经济学批判通过对现代生产关系的分析，以“资本”而不再是以“理性”来阐释现代，揭示了现代社会的对立和冲突，从理论上进一步完成和巩固了现代解放只是政治的形式解放这一命题，为阶级革命找到了现实的历史存在论基础。在这一批判中，政治本身不再单纯从政治领域的内部，不再从人类精神的一般发展来理解，而是向存在历史开放。经济研究突破了政治的自我封闭，使政治实践成为变革现实的基本因素，启蒙确立起来的解放政治在革命概念中进一步激进化，成为挑战保守化了的自由主义政治的历史力量。这就使政治的性质、作用发生了根本的转变。?
二
“现代”因为个人主体性的确立而被称为人本论时代，政治领域表现为个人权利的优先性将国家权力从道德生活和经济生活中驱散出去，政治权力本身变成一个被限制和监控的领域，以确保个人的自由，由此构成制约政治的公共空间，平等的个人之间通过意见的达成和多数的原则影响政治，商谈和投票成了政治参与的基本形式。从根本上说，现代政治的核心原则是限制和反对政治，政治成了社会生活消极性的补充结构，主要执行着“守夜人”式的管理职能，个人的道德和经济生活不再具有政治意义而成为“自律”的领域。经济自由主义本质上是对政治权力的抵抗，政治的自由主义乃是以这种抵抗为前提对政治的监视，以确保市场平等交换为基础的自由。通过对资本主义生产方式的解剖，马克思则指出，市场中获得的只是劳动力买卖的自由，资本主义生产关系隐藏着资本对劳动的束缚和剥削，是一种不公正的社会结构。现代政治树立于这个结构之上，维护着这个结构，执行着一种阶级统治的职能，并没有实现人类的全面解放。因此，必须以革命的方式改变现代社会的经济基础，才能实现真正的自由和平等。马克思由此将政治的概念延伸到经济关系中进行考察，极大地拓展了政治阐释的理论空间。在这一理论转向中，与通行的经济决定论阐释相反，马克思恰恰揭示了现代政治概念的消极性而试图改造政治领域，以革命的范畴突出政治实践对存在历史的本质性介入。?
马克思不是以经济运行的自在性封闭政治的能动性，而是以政治视角关照经济活动的价值性，探索政治革命的社会历史基础。马克思提出了两条相互联系的论证逻辑，即劳动与资本对立的阶级话语和生产力与生产关系辩证运动的科学话语。前者以“阶级剥削”概念为核心置于规范性领域，后者以“经济危机”概念为基础置于事实性领域，分别论证的是超越现代资本主义社会的正当性基础和科学性基础，革命政治由此获得了价值取向的必要性（因为剥削的存在）和科学规律的必然性（因为危机的存在）基础。在马克思看来，现代政治形式上以认同为基础的管理掩盖了阶级统治的实质，因为把政治拒斥在人们的经济生活之外捍卫所有人抽象权利的同时，有意或无意地遮蔽了资本剥削劳动的不公正关系。现代政治国家作为现代市民社会的抽象完成[15]，本身不可能构成克服这种不公正的本质因素，人类解放的可能性和必要性只可能在劳动的阶级关系中生成。阶级革命的诉求源于对经济客观规律的理性自觉和异化状态的生存体验，既不是理性的创造，也不是一种主观的“妄想”。这样一来，政治活动就不再局限于现代民主法制框架内的参与，不再被看成是达成共识的协商一致，而是改造现实的革命实践，是适应着资本主义灭亡趋势而进行的宣传、组织和动员，而在既定框架中进行的管理、服务，立法、行政等没有成为马克思关注的主题，商谈、对话等等规范性的“交往行为”（哈贝马斯意义上的）也没有被看成是政治的基本活动方式。?
这易于并且确实导致了一种误解，好像马克思是在经济运行的绝对必然性中排斥了对政治的积极理解，政治被看成是由经济决定的、没有自身逻辑的领域[16]，绝对必然性的科学概念严重地损害了马克思主义，并且需要一种规范性的政治理论作为替代。[17]事实上，马克思并不认为可以在人类行为中作出工具性行为和价值行为的二元论区分，而是认为价值行为（哈贝马斯所谓的交往行为）发生并且植根于作为人类存在基础的劳动实践之中，在马克思那里并不存在事实与价值之间的抽象对立。因此，政治经济学批判并不是一种排斥价值的实证科学。比如说，剩余价值这样的所谓经济学概念根本没有离开价值的形而上层面。马克思在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中都明确地指出过劳动价值论与现代主体性之间的关系，劳动创造价值不过是以经济学的命题肯定了人的尊严。没有现代人从神性和自然中的双重解放，没有现代主体性的自由，以价值抽象为基础的“抽象劳动”就不会成为普遍的存在论事实。没有现代主体性的意识，劳动创造价值的命题就是难以理解的。?
资本家从投入产出中看到利润，这种实证实用的姿态是再合理不过的了，而区分可变资本与不变资本、剩余价值与利润，就存在显然的价值立场。如果说现代人本论抽象地颂扬了人的价值，而劳动价值论是其经济学版本的话，那么，可变资本与不变资本的区分肯定工人的活劳动创造价值，则是进一步深化了现代主体性的维度，从一般的抽象“人格”落实到了实体性的“无产阶级”，在提升劳动阶级价值和尊严的同时，将其树立为具体的政治实践主体；进而，剩余价值与利润的区分中提出的剥削概念把生产劳动的经济性质与政治性质联系起来，实质是立足于一定的价值立场对经济现象的政治理解。因此，剥削是一个在实证经济学范围内不可能得到正确理解的范畴，其成立首先具有一种先行的价值判断。马克思将人类未来的解放理解为消灭剥削，理解为从现代雇佣劳动中获得解放，不是通过政治的形式解放获得受雇佣的劳动自由，而是使劳动本身成为自由自觉的劳动。这里不仅充满着人文主义的激情，而且高扬着创造历史的主体性精神，根本就没有冰冷的客观性和僵硬的事实性，好像马克思是历史之外的研究者，如实记录着中性的历史事实，并且心安理得地等待着资本灭亡天命的降临。?
的确，如果将历史唯物主义理解为一个经济决定论的体系，势必排斥政治的概念，因为它从根本上消除了人的主体性，从而也就排除了政治活动。然而，马克思历史唯物主义的政治概念不是削弱和低估了政治的作用，倒是在政治经济学批判的基础上以革命范畴提升了政治活动的作用，政治不再是一种权力制约和意见表达，而是改造社会存在基础的激进力量。问题只在于不能单纯在政治的范围、在现代公共空间中权利实现的范围之内理解政治活动，将政治无意识地自我限定为真实存在中一个自足的孤岛，隔断它与存在世界的多样联系，从而降低其社会历史的存在论意义。当然，马克思在政治经济学批判中揭示现代政治解放的限度，提出了实现劳动解放的革命范畴，这并不是说政治与存在在世界之间只有经济这一接口，从经济关系中获得解放就是人类的全面解放。庸俗经济学的立场必然导致对马克思产生庸俗经济学的理解！社会存在决定社会意识被看成还原主义命题，经济基础决定上层建筑自然就成了经济还原主义和劳动还原主义，进而是阶级还原论等等。其实，基础之为基础的意义就在于它不是全体，而是全体之必要的前提，对于全体之理解而言，基础是绝对必要的，但全体绝对不可能还原和化约为基础。经济基础决定上层建筑，绝对不意味着对政治作用和价值的低估，而是通过政治对经济基础的改造强化了政治的意义。?
社会历史不是一个自在的领域，可以精确地算计，从而为行动提供绝对的依据，而是主客体相互作用的动态生成。“马克思主义的科学性不打算赋予临近的事变以机械的精确性，使之成为一种机械计算和机械建构的胜利，而是把它们留给时间的流逝和历史事件的具体现实。” [18]马克思论证革命的双重逻辑本身留下了历史的辩证空间，而不是机械的决定论或唯意志论。正当性的革命与必然性的危机、客体逻辑与主体诉求只有在历史的时间中才能实现同一，这种同一只能交给实践。这里似乎存在一道理论的裂缝，实则是政治实践的可能空间，此空间容纳了具体性、差异性、特殊性、偶然性，主体创造的选择性、灵活性和机动性。属人的世界没有绝对封闭的静止事态、僵硬的必然性，而是“应当”与“实存”在实践中不断演化的可能性空间，因此是辩证的生成。当然，开放的生成性不仅意味着革命之可能，同时也具有将革命与改良的界线模态化的趋势。?
我们知道，自由主义要求限定国家权力，国家只是提供自由活动的秩序和制度保证，这里存在市民社会与政治国家二元划分的思想前提。马克思循着这种二元论提出两条理论反对自由主义：一是市场交换中的自由只是劳动力买卖的自由、形式的自由，实质上掩盖着剥削；一是市场不会导致自发的和谐有序，而是带来周期性的危机。国家保持对于市场的外在性时，马克思对自由主义的批判无疑是击中要害的。一旦国家在实践中出于经济的需要再度将经济问题政治化，这个二元论前提就被动摇了。经济生活中国家职能的强化必然带来两个问题：第一，在国家对经济的干预中，资本主义的“危机”概念在何种意义上是可能的，它是否应该同“毁灭”概念区分开来（比如哈贝马斯《合法化危机》中的见解）？第二，在国家对社会阶级关系的调整中，资本主义的“剥削”概念在何种意义上还是可能的，它是否应该同“对立”范畴区别开来？这两个问题对应着的是：马克思对抗性的“革命”概念在何种意义上还是可能的？对抗性的、冲突性的“危机”和“革命”概念是否将让位于常态化的“差异”乃至于“和谐”？革命政治的话语将失去现实基础而让位于改良的进化论模式，政治将由此再度被改写？?
当今一系列的晚期资本主义概念，包括民主社会主义、国家资本主义、福利国家、第三条道路等等，都是对这两个问题的肯定回答。自由主义作为恶的政治概念在这些范畴中被渐进置换的同时，国家干预下自由资本主义的终结也被看成是对马克思的根本性颠覆：马克思批判自由主义时，坚持了自由主义市场与政治的二元论前提，在批判现代政治解放的实质和限度中提出革命概念。如今政治对经济的介入质疑了自由主义的二元论前提，同时也就动摇了马克思持论的实践基础。然而，这一对马克思的动摇恰好遵循着马克思批判自由主义的话语逻辑，国家职能的强化产生于对资本主义“危机”和“剥削”的介入和调整。此种状况因而可以看成是马克思批判理论的反思性后果，亦即是观念对存在的反思参与了存在的生成，从而削弱或化解了观念最初产生的存在论语境。当然，也还可能有另外的理解思路：经济的政治化带来的调节性政治并没有动摇经济基础，而是维护了这一基础，只要这一基础不被消除，危机和剥削就只是发生现象上的改变，政治就被这一基础限定在自身的框架之内，且不会失去统治的职能。不过，此解中刚性的概念结构也仍然在历史的过程意识中变得柔软了，问题似乎变成了一个集欲与解欲的周期性过程。历史语境的变化和阐释策略的调整改变了人们的政治理解和政治期待，马克思政治概念的有效性也面临着历史考验。?
三
我们说马克思的批判实际上是突破了理解政治与经济关系的封闭线，这一封闭线是自由主义在反对专制、集权的斗争中确立起来的。自由主义消极的防范性政治概念将政治限定在经济自由之外，无意中掩盖和维护着现代真实的异化生存。循着马克思理论批判的逻辑，政治表现出两种可能性：一种是通过政治职能的自我拓展延伸到作为社会基础的经济关系中，提供一种调节性的政治概念，以政治权力化解和限制经济生活中的基本困局；一种是以革命政治的方式推翻现代社会的经济基础，从而改变立足于这一基础之上的政治本身，按照马克思的说法，公共权力将由此失去政治性质。[19]马克思显然主张和阐释的是革命道路。这里留下的问题是：在革命之外政治何为？革命是一种断裂，在这种断裂发生之前和之后，政治会承担什么样的职能，公共权利将发挥怎样的作用，并且如何发挥作用？如果资本主义生产方式中的问题诚如马克思所揭示的那样，那么作为人类生活组织方式的政治对经济生活的各种介入就是必要的；如果推翻资本主义生产方式并不能立刻自动地带来一个透明的社会，那么政治作为组织社会的一种方式尽管失去了统治的职能但仍然是必要的。在马克思的身后我们的确看到，政治对经济的介入在不断地延宕着马克思预期的革命高潮，而且高潮过后的革命也在平淡中为遏制权力的僭越绞尽脑汁。在这两种情况之下，政治都处于高潮前后的平静，变成了温柔的理性抚慰，一种唠叨，一段说理，是苏格拉底的辩证法，是聊天！马克思革命的生猛遭到了批判，他把政治理解成暴力和战斗，理解成推动历史激进飞跃的实践。这不仅离西方的古典政治哲学、现代政治哲学，而且离后现代对政治的理解，都已经足够遥远了，以至于他甚至被认为缺乏必要的政治概念。马克思颠覆传统政治哲学的政治概念本身需要在政治哲学的传统中得到领会。?
亚里士多德说人天生是一种政治动物，这当然意味着应该从政治性（在亚里士多德那里主要指社会性）来把握理解人性，但反过来，对政治的理解也一定存在人性论的思想前提。粗略地说，古代政治哲学、近代政治哲学和当代政治哲学因为不同的人性论前提导致了政治概念的范式性变迁。古希腊思想家强调天生的等级身份，正义和善就是确保这种立足于等级划分的“自然”秩序，以达到内在灵魂和外在关系的和谐。不仅统治者与被统治者是一种天生的关系[20]，而且作为奴隶的人只是所有物[21]，一种会说话的工具而已。妇女和奴隶作为工具性的存在，被排除在公共政治活动之外，并不从事工具性劳动的男性公民成了民主政治的主角，奴隶劳动使他们从物质生产领域中解脱出来过上了“政治的生活”，追求“高尚和正义”。在工具性劳动与政治实践的二元论社会架构中，形成了民主政治的公共空间，政治作为“实践”乃是商谈性的、话语性质的活动，是说理，是达成共识。这一政治概念对整个西方政治生活产生了巨大的影响。在那里，还不存在抽象的、一般的人，每一个具体的人都依据其本性在等级秩序的系列中占据着不能更改的位置，能够参与公共政治的公民也没有形成法权意义上的独立“人格”，他只是整体秩序的一个天然部分。全部政治哲学就是建立在这一人性理解的基础之上，政治的目的就在于促进这种居于等级划分基础之上的整体和谐，以一种民主的形式直接实施统治的职能。?
这种等级秩序在中世纪发展成为特权和专制。近代政治哲学秉承文艺复兴的人文主义传统，反对等级特权和政治专制，要求实现人的自由和解放，实行民主政治，获得平等的政治参与权利、言论自由的权利、游行集会的权利等等。同古希腊相比，近代政治哲学以“同质性”人本概念为基础，认为人天生平等，不受地缘、血缘、等第的限制，享有自由、平等的“天赋人权”，民主和自由不是以等级而是以打破等级概念为基础，所以并不是古典民主制的简单复归。这里的人，是赤裸裸的没有任何规定性的抽象“人格”，是一种公民意义上的法权人格，他被赋予了平等的权利和改变自己命运的自由，政治就是为这种权利和自由、为人的自我实现提供空间。因此，国家权力被要求撤出人们现实的、具体的、私人的领域，不能干预经济的、道德的、宗教的、情感的“私事”。限制政治权力成为现代政治的基本原则。宗教、经济、道德等等不再是参与政治的因素，政治本身也就成了以公民抽象“人格”为前提的“类生活”，成了中立性的公共空间，一个意见认同和共识达成的领域。现代政治作为解放的、革命的政治，其基本的逻辑恰好是以对政治权力边界的划定和控制为前提的，其根本的任务就是解除政治权力对个人自由和日常生活的宰制，反对专制主义和集权主义，通过对人生活的不干预确立抽象的人本论立场。?
这种解放的话语本身也蕴含着使政治更加激进化的因素，革命概念作为它的产物意味着政治被赋予了直接地改造现实以实现人类自由和全面解放的意义。在当代反对启蒙主义的思想家看来，解放诉求以致善的社会为目标，通过强制乃至暴力的方式推行理性预设的“社会工程”，以一种“同一性”标准压制和剪裁他者，本质上是专制极权而不是真正的自由和解放。在这种批判和反思解放话语的后现代语境中，政治思想又发生了一次显著的转移。当代思想强调对差异性、多样性的尊重，突出主体身份的变异性、偶然性，认为现代政治哲学将个人看成抽象同一的法权人格，忽视了人的欲望、身份、性别等等方面的多样性，忽视了主体身份在特定社会历史中的构成性和变异性，因此形成了一种宏大的政治叙事。后现代理论家更多从微观的多元视角理解人的主体身份及其实践，理解权力因素对于个体存在的影响。在他们看来，没有同一不变的历史主体能代理人类解放的历史使命，阶级革命的政治不过是人类主体性的僭越，总体性革命导致透明社会的到来是一种乌托邦构想。政治应该是一种微观政治，是一种分散政治，因此，是一种多元性政治。政治话语关注的不再是立足于天赋人权基础上的个人权利和群己关系，更不是经济革命、政治革命等等改变社会结构和基本框架的宏观实践，而是向心理、族群、生态、性别等等具体而微的领域拓展，探讨这些领域中存在的政治因素和参与政治的可能性。?
古代将人的等级存在看成是“自然”事实，这里的“自然”不仅在事实上意味着必然、不可更改，并且在价值上意味着应该维护和捍卫。这是对人之层级差异事实的话语表达，政治哲学总是在有意或无意地为这种建立在层级分化基础上的社会秩序提供合法性论证。近代启蒙政治哲学反对等级制和专制主义，天赋人权立足于抽象同一的人性概念反对命定论的等级秩序，它只是在理性的预设中抹平了实际生活中的差异，同传统主义将现实的不平等提升为原则相反，它是用预设的平等原则批判现实的不平等。后现代主义批判这种抽象同一的人性概念及其政治哲学，强调差异的本体论地位，不相信同一的主体，哪怕像马克思指出的那种阶级分化基础之上的阶级主体，因此也不相信根本的总体性革命和无差异的同一性社会，认为即使能实现也将是真正的人道灾难。他们关注当下，关注此时此地的存在感受和具体实践。因此蕴含着一种多样性的、差异性的主体概念，不过，这里的多样性是一种平面上的差异性，在对抽象人本概念的反对中并没有重复古代的等级概念，而是以平等的差异性反对等级的差异统治，为他者、边缘人呼吁。这一呼吁在当代产生了重要影响，并且正在改变着政治实践和政治思考方式。?
如果说人性论的假设在西方政治哲学的发展中经历了古代等级差异到现代抽象的同一，再到后现代水平差异的多元性两次重大转型的话，马克思在从现代到后现代的转移中处于十分重要的位置上。是他首先质疑和深刻地批判了现代立足于抽象人性论假设的政治哲学，在社会性、历史性中突出了对人之存在论状况和地位的具体分析，形成了阶级分析方法。应该说，这一思想路线从根本上打破了现代同质性的人本概念及其政治理解，启迪了后现代对于启蒙现代性同一性主体的批判。马克思主义认为经济领域的阶级分化意味着人们之间存在事实上的不平等，启蒙自由主义的普遍平等的人性概念是抽象的，政治中的、言论中的平等实际上是形式的平等，它抽象掉了人的社会的、历史的规定。马克思主义以经济生活中事实上的分化和差异为理论出发点，但它不认为这种事实上的不平等不可改变并将其提升为原则，相反，认为应该实践地改变这种不平等，真正的事实上的平等成为革命实践追求的目标，以对立和冲突理解现代的分化和差异，马克思阐释了一种斗争的、革命的政治概念，由此秉承了现代自由解放的政治价值取向并将其激进化。这一点又与后现代主义立足于常态化的差异政治区别开来。差异本体论地位的确立，意味着革命政治之后宽容、尊重、对话、协商等等的再度出场。不过，由于资本主义生产方式的坚硬在场，劈开了劳动领域中的社会分层和存在异化这一基础，单纯地谈论人身份的多元性、差异性以批判同一性主体，不过是以抽象的具体反对抽象的同一罢了，现代原子个人是抽象的同一，同时也就是抽象的具体。个体欲望、个性、心理、身份等等乃是在“经济基础”上发生并受其普遍中介的，因此需要从这一维度获得正确理解。这不是说人乃是“经济人”，经济之解放就是人之全面解放，因此政治乃是提升经济领域之内的斗争，它只是突出强调经济，在现代，毋宁说是突出“资本”原则对于存在之构成作用，因此，政治作为人之存在论维度绝对不是外在于这一架构，而是在此架构之中。革命政治的意义就是实践地打破这一构成人之存在异化基础的架构，是一种存在论革命，而不是观念更新！马克思历史唯物主义视野中的政治概念因而具有实践的存在论意义，是对整个西方政治哲学传统的颠覆，并且也超越了后现代政治哲学与现代政治哲学之间的抽象对立。当然，这并不是说马克思的政治概念就是一个已然完成的东西，我们可以现成地挪用。恰恰相反，其实践的品性要求在实践中不断生成！?
四
按照亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的说法，政治学的目的不是知识而是实践，其理论来源于生活经验并说明生活经验。[22]此概念立足于柏拉图真理与意见、哲学与政治的区分。的确如阿伦特所说，马克思真正颠覆了西方思想史中这一本质性的区分，非但政治学，就是哲学本身，从而真理和认识，都被纳入生活实践的范围。然而，马克思实践概念之理论后果主要还不在于这种方法论层面，而在于其理论直接的政治实践向度。阐释马克思政治概念的关键也在于在其与实践的关联中揭明其意义和限度。我们知道，如今有一种不言而喻的见解：随着中国向市场经济的转轨，中国的民主政治也势必走上西方国家的道路，马字打头的所有政治宣传都只是一种话语掩体，一种偷渡策略。两种基本对立的思想立场分别在批判和肯定的意义上持有这一看法。在我国，马克思的政治概念在何种意义上还具有生命力已经成了一个十分严重的理论问题和实践问题。
如果说当代中国实践要具有世界历史意义的话，在我看来，这种意义一定不在于达到现代西方各国的水平，而在于达到其尚未达到的人的解放的水平。[23]这就内在地蕴含着积极的建构性政治概念，它从根本上根源于马克思对政治的理解。因为真正说来，是马克思第一次赋予了政治直接改造社会历史的沉重而伟大的使命，改写了政治形象。如果政治只是在西方传统中被阐释为一种规范性的活动，一种公共空间中的话语行为，它只是在既定结构的内部进行维护和保养，那么，对于后发的中国，政治力量就不可能起到巨大的助跳作用，而会在民主选举、三权分立、多党制中被预期和规划，一种高扬着主体性的政治实践就会衰退为自我阉割的权力限制，不同程度地回归到现代自由主义消极的政治概念上去。但是另一方面，如果政治只是在革命的意义上去理解，理性化、秩序化的规范性活动被排斥在政治之外，不仅意味着在连续渐变的历史中缺乏常态下的政治实践意识和规制，而且不断强化的革命意志可能会导致一种自我指涉，亦即革命者本身被树立为革命的对象，不断地使社会失去平衡、陷入无序和冲突。因此，对于以马克思主义为指导并且积极开创未来历史的当代中国来说，在后革命的建设实践中，马克思的政治概念处于十分核心的地位，它需要通过重写和更新为当代中国之实践和当代历史之未来明确方向。当然，此种更新和重写也正是在当代中国的实践中发现了自己坚实的基础，一种区别于现代主义和后现代主义的独特政治概念及其实践在这一基础上将成为可能。?
启蒙主义的政治哲学是一种解放政治，它要求从封建专制集权和蒙昧迷信中解放出来，此种解放政治立足于抽象人本主义。马克思通过资本主义生产方式的批判揭示了这种人本主义的抽象，批判了资本对人的剥夺，将扬弃资本、实现人的全面自由发展作为至高目标，秉承了解放政治的传统，蕴含着创造历史的主体意识。但是，在今天的语境中，至少以下两点需纳入思考：其一，资本推动的人类发展已经触及到环境和自然资源的底线；其二，与资本结盟的现代军事和非军事力量能够多次摧毁人类，人类发展已经触及到了社会底线。这两点当时还没有本质性地进入马克思解放政治的视野，因此，今天的政治哲学应该引入“死亡”意识，在解放中容纳“救赎”：政治之意义，不仅在于人的自我实现，而且在于人类的自救。此一观念的引入将使政治概念发生根本变化，由此我们才能理解现代的反核运动、生态政治、全球治理以及可持续发展等等的存在论意义。当然，这种立足于“死亡意识”之“救赎政治”理应在马克思的资本批判中获得灵感，并由此同解放政治结合起来，为解放政治的乐观加入几许审慎，以便将政治哲学的基本理念同“生于忧患”的存在意识关联起来，既然在忧患中生存，政治作为存在论范畴的基本意义就将大为不同了。?
不论是解放还是救赎，都是一种积极的政治概念，要求对人之存在历史的介入和参与，打破自发性的社会历史观，赋予了政治沉重的担当意识，而不是对权力的消极限制和防范。以资本主义生产方式为基本架构的现代社会，发展动力在于资本的效率和增值原则，市场被看成能够自发实现资源有效配置、推动社会进步的“看不见的手”。正是立足于这种基本观念，自由主义政治哲学以防范政治对社会和个人生活的入侵为核心，对政治权力的制约和限定成为基本原则，由此建构了一种消极的政治概念。在这种概念的主导下，形成了一套较为完善的自由民主制度，以确保公民的政治参与和权力的规范运行。但是，此种政治之二元论前提排除了解决现代社会困境的可能。随着晚期资本主义条件下经济生活的再政治化，政治之功能发生了改变。面对人类的存在论困境，问题显然不再是限制政治，而是规范权力，使政治能够规范地承担它的解放和救赎功能，从根本上说，需要的是一种积极的政治概念以提升政治的担当职能。这一点对于以革命方式取得政权的当代中国来说，是不成问题的，问题恰恰是自由主义政治对这种担当意识的解构，尤其是在苏东剧变之后，实证主义的意识全面地封堵了未来的想象，历史的终结论成为解除政治武装的持论依据。面对着政治权力异化之现实，中国民主政治建设的基本理念不应是对政治功能的消极弱化，而应是通过政治权力的规范运行确保和强化政治功能，将革命政治的积极遗产在和平的建设中转化成为一种强劲的动力，以一种积极的姿态促进人类存在方式的改变。?
政治总是立足于一定的价值立场，在古代尤其是古代的希腊，政治与道德伦理密切联系。到了现代，政治不但从宗教、伦理，而且从物质性的经济活动中分化出来，成为一个相对独立的领域，在世俗化的过程中变成了社会实务管理、一种技术性操作，而且表现为所谓的专家治国和严密的科层化体系，接受着技术理性和工具理性的统治，从而益发务实并逐渐解除了价值诉求，成为价值中立的职业。面对当代人类的存在论困境，积极政治概念的提出就在于重新赋予政治庄严的价值担当，将它从琐碎的实务中提升出来，将人的自由全面发展作为基本的价值取向，将避免人类自取灭亡作为最低的底线，领会其基本的存在论意义。这意味着政治乃是关乎人类存在和发展的事业，它必须以强烈的历史担当和过程意识超越实用主义和实证主义的“短见”，关怀人类未来，而不是“我死后哪管洪水滔天”。当然，政治作为实践，并不只是一种价值、一种应当，而是连接未来和现在、连接应然和实然的一种对象化活动。所以，当马克思说共产主义不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想，而是依据现有的前提消灭现存状况的现实的运动时，他真正深刻表达了政治的逻辑。马克思的共产主义，或我们这里突出的政治之价值担当，绝不是现在所谓“伦理社会主义”或“价值社会主义”等等范畴所要表达的东西，因为我们不是主张政治从社会的存在论基础中撤离，而是坚强的介入，不是主张观念的、意识的批判以树立正确的价值原则，而是实践地改变现实的生存论状况。正是这一点连接着作为社会存在论基础的物质生活领域，连接着马克思对资本主义生产方式的批判。离开了此点，价值就只是被悬置为一种抽象的“应当”。在当代中国，由于市场经济的引入而带来对资本原则的抽象崇拜，政治不仅有被实证主义化为一种中性技术的可能，同样有将政治之诉求变成一种抽象价值的可能，政治之被实证化与政治价值之被抽象化不过是一体两面的思想事实。在马克思那里，价值与事实的二元论划分已经被决定性地打破了[24]，政治之意义——在马克思那里主要地是指革命政治——就在于对事实与价值的实践连接。中国当代政治实践应该在这里获得思想支撑，以过程意识超越事实与价值的僵硬对立，在政治对社会存在论基础的介入中实现其价值的担当。?
政治之价值诉求如果脱离了社会存在论基础，不能在物质生活的实践中得到落实，它就只是停留于抽象的、形式的层面，比如现代政治的自由、平等、解放等等就是以抽象人格为基础的抽象权利，理论上立足于“抽象的人本主义”。马克思并不否认现代解放的基本成果，而是认为现代的解放受其经济基础的制约并不是真正人类的解放，而只是部分的解放、形式的解放。马克思认为真正人类的解放乃是以无产阶级为代表的解放，马克思的政治价值是通过无产阶级这一历史主体来承担和实现的，其政治乃是一种阶级的政治。马克思由此第一次改变了政治之性质，阐释了社会底层和弱势群体的政治概念，将人类解放之命运置于具体的被统治阶级身上，不再是为既定的统治秩序服务，或者说在一种笼统的、抽象的人本概念下提出自己的政治诉求。在马克思看来，无产阶级体现的是现代社会的真正解体，如果无产阶级这一被统治的阶级没有得到真正解放，就不可能奢谈普遍的人类解放。在分裂的社会中，强势群体不需要代表，他们就是自己的代表，政治总是建立在强者统治的逻辑之上。革命是要打破政治统治关系的存在前提，被统治阶级获得解放不再是成为新的统治阶级以实现简单的换位，而是消除统治本身，实现类的解放。在这里，阶级的价值取向与人类的取向同一。然而，在彻底解放尚不现实的情况下，社会分化总是使政治成为强者的游戏，成为统治术，统治者与被统治者轮回换位。任何还称得上与马克思相关的政治实践必然要改变导致统治关系轮回的存在结构，本质上是草根政治。当然，这种草根政治绝对不是流俗意义上的“为民做主”，而是从社会的存在论基础上理解政治的性质、意义和根本指向，并由此产生和导向一种解放的、救赎的、积极的、具有明确价值担当的建构性政治实践，此种实践在后革命的历史中承担革命的全部遗产和债务，只有在这个有限的意义上才可能谈论告别革命！
因此，面对今天人类的存在命运，对于那种试图将政治与道德、与经济乃至于与多维的存在世界抽象地分裂开来的诉求，我持一种极度怀疑的态度，对政治边界的僵硬划分和限制实质上是放弃实践之主体性，不同程度上重塑一种命定论的历史意识。在这个动荡不安的世界上，这将意味着政治回避存在历史的本真呼唤，从最高意义的实践变成一地鸡毛的琐碎，仅仅被看成需要严加管治、不得而已的存在之“恶”。??
注释：
① 在这个意义上，我们赞同尚塔尔·莫菲的如下说法：“政治不能被局限为一种制度，也不能被设想成仅仅构成了特定的社会领域或社会阶层。它必须被构想为内在于所有人类社会并决定我们真正的存在论条件的一个维度。”（尚塔尔·莫菲：《政治的回归》，江苏人民出版社2005年版第4页）?
② 弗雷德里克·詹姆逊在《政治无意识》中（中国社会科学出版社1999年版）指出：“一切事物都是社会的和历史的，事实上，一切事物‘说到底’都是政治的。”这当然不是说一切事物都是政治事物，而是说政治是事物呈现自身的一个场域、空间，同样地，政治视角就构成“一切阅读和解释的绝对视域”。 ?
③马克思说：“任何极端都是它自己的另一个极端。”在马克思看来，成为极端这一特性，必然包含在与它对应的极端的本质之中，因此它对另一个极端并“不具有真正现实的意义”，极端与极端就其相互规定而言“形不成真正的对立面”。（见《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第111—112页）?
④关于这种分裂，可见埃里克·沃尔夫在《欧洲与没有历史的人民》中的粗略分析（上海世纪出版集团2006年版第12—17页）。我想强调的是，这种分裂不只是学科内部的知识现象，而是从属于存在历史的基本强制，或者说“框架”。?
⑤罗骞：《现代性批判的“基础存在论”》，载《马克思主义研究》2007年第11期。?
⑥《马克思恩格斯全集》第2版第1卷第75页。?
⑦对当时青年黑格尔派成员（包括马克思自己）坚持的这种“自我意识”哲学的政治性质，马克思后来有过深刻指证：“如果埃德加尔先生把法国的平等和德国的‘自我意识’稍微比较一下，他就会发现，后一个原则按照德国的方式即用抽象思维的形式所表达的东西，就是前一个原则用法国的方式即用政治和思维直观的语言所表达的东西。自我意识是人在纯思维中和自身的平等。平等是人在实践领域中对自身的意识，也就是人意识到别人是和自己平等的人，人把别人当作和自己平等的人来对待。平等是法国的用语，它表明人的本质的同一、人的类意识和人的类行为、人和人的实际的同一，也就是说，它表明人对人的社会的关系或人的关系。因此，德国的破坏性的批判，在以费尔巴哈为代表对现实的人进行考察以前，力图用自我意识的原则铲除一切确定的和现存的东西，而法国的破坏性的批判则力图用平等的原则来达到同样的目的。”（《马克思恩格斯全集》第1版第2卷第48页）非但如此，马克思甚至将德国古典哲学整个看成是法国政治实践理论上的良心。倒是对马克思哲学或政治学的专业化阐释忽视了这种关系。如今，对马克思哲学之政治性质和对马克思政治学之哲学高度的再度指认是使二者各自走向深入的必要准备。?
⑧[德]汉娜·阿伦特：《传统与现代》，载《学术思想评论》第6辑，吉林人民出版社2002年版第397页。?
⑨《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第206—207页。?
⑩ 转引自罗骞：《论马克思的现代性批判及其当代意义》，上海人民出版社2007年版第41页。?
[11]《马克思恩格斯全集》第2版第31卷第411页。?
[12]《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第167页。?
[13]《马克思恩格斯全集》第2版第31卷第412页。?
[14]见罗骞：《“现代解放”仅只是“政治解放”》，载《毛泽东邓小平理论研究》2006年第11期。?
[15]“国家的唯心主义的完成同时也是市民社会的唯物主义的完成。摆脱政治桎梏同时也就是摆脱束缚住市民社会利己精神的枷锁。政治解放同时也是市民社会从政治中得到解放，甚至是从一种普遍内容的假象中得到解放。”参见《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第187页。?
[16]比如索尔·纽曼在《激进政治的未来》一文中批评马克思的政治概念时说：“马克思主义的问题在于它对政治的根本误解。政治领域不再被认为是由经济所决定，相反，它大体上是一个具有自身偶然性逻辑的自治领域。政治斗争不再被简单地理解为阶级冲突，政治的场域零碎化为种种不同的抗争。”参见周凡主编：《后马克思主义》，中央编译出版社2007年版第297页。?
[17][加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，上海三联书店2005年版第304—305页。?
[18][德]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，上海世纪出版集团2004年版第204页。?
[19]《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第294页。?
[20]苗力田主编：《亚里士多德全集》第9卷，中国人民大学出版社1994年版第4页。?
[21]同上书，第 9页。?
[22]苗力田主编：《亚里斯多德全集》第8卷，中国人民大学出版社1994年版第5页。?
[23]这是马克思在讨论德国革命之实践意义时的提问逻辑（见《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第9页），我们在此借用来表达对中国当代实践意义的理解和期待。?
[24]参见罗骞：《论马克思的现代性批判及其当代意义》，上海人民出版社2007年版第202—207页。
（作者单位：中国人民大学哲学院，中国人民大学马克思主义哲学研究中心）
