（原载《社会科学研究》2010年第4期）
1.马克思通过在自己的哲学建构中复活“历史”这一奠基性的工作，实现了由对时间性的不信任到对时间性的信赖这一意义重大的转折，其中隐藏着马克思终其一生所致力于的事业——意识形态批判——的全部合法性。因为真实的历史既是解释意识形态之生成的锁钥，同时也是揭示意识形态得以祛除的现实可能性的依据。在历史的语境中，意识形态的秘密不再是一种“秘密”，而是变成既能够被合理地诠释又能够被现实地超越的东西。马克思的这一思想最集中地体现在《德意志意识形态》 1“费尔巴哈”章之中。
马克思指出：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学 2。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。自然史，即所谓自然科学，我们在这里不谈；我们需要深入研究的是人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史。意识形态本身只不过是这一历史的一个方面”[1]。恢复对自然界和人类社会的“历史地”审视的正当性，其意义非同小可。这种复活的前提在于找到自然史和人类史内在统一的基础，人的现实存在 3。在马克思看来，意识形态归根到底是从属于历史的，而不是相反。这种从属性意味着只有回到历史才能显现意识形态的本质。无视这种从属性，就会像旧有的哲学那样，把历史本身归结为超历史的思辨逻辑。为了肯定意识形态的从属性，马克思坚决地拒绝了历史的从属性。布鲁诺·鲍威尔诘问道：“如果历史的任务并不是要证明这些最简单的真理（例如，地球绕日运行），那么还要历史干什么呢？”[2]在鲍威尔那里，历史不过是从属于先验的原初范畴而非相反。马克思揭露说：按照这种逻辑，“人为了历史而存在，而历史则为了证明真理而存在。在这种批判的庸俗化的形式中重复了思辨的高见：人和历史之所以存在，是为了使真理达到自我意识”[3]。
恩格斯说：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础”[4]。但这种“历史感”在黑格尔哲学中还不具有真实性，因为正像恩格斯自己所说的，“在黑格尔看来，历史不过是检验他的逻辑结构的工具”[5]。马克思也指出：“黑格尔完成了实证唯心主义。在他看来，不仅整个物质世界变成了思想世界，而且整个历史变成了思想的历史”[6]。只有在马克思的哲学语境中，“巨大的历史感”才获得充分而真实的意义，它意味着确立了对时间性的信赖。马克思后来的经济学研究进一步表明，时间性同人的劳动内在相关。于是，“时间”不再是一个狭隘的经济学范畴，而是成为一个与人的历史存在有关的存在论范畴。
2.在马克思那里，历史的本真性绝不是在哲学家的“想象”中开显的，而是在人的实存中“现身”的。所以，马克思说：“我们之所以在这里详细地谈论历史，只是因为德国人习惯于用‘历史’和‘历史的’这些字眼随心所欲地想象，但就是不涉及现实”[7]。所谓“现实”，也就是人们的实际生活本身。“想象”中的“历史”要么依赖于思辨，要么依赖于情感，唯独可以撇开人的现实活动所塑造着的历史存在。这样的“历史”本然地带有“杜撰”和“虚构”的性质，固有其“思辨的原罪”。它不仅不能使真实的历史向人敞显，相反还必然遮蔽真实的历史。因此，仅仅一般地谈回到历史还是远远不够的，关键在于究竟是回到什么样的历史。其实,，即使是思辨哲学也同样可以有自己的“历史方法”[8]。但是，当这种方法被束缚在“一般概念的前进运动”[9]时，所谓“历史”就只能沦为思辨逻辑的附庸和注脚。只有从人的实际生活状况出发，才能真正回到本真性的历史，从而也才能拆穿一切意识形态的思辨戏法。马克思在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章加的边注指出：“人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生活，而且必须用一定的方式来进行：这是受他们的肉体组织制约的，人们的意识也是这样受制约的”[10]。请注意，所谓“肉体组织的制约”在这里仅仅是作为“条件”或“前提”, 而非作为“理由”或“根据”起作用的，就像人的需要对于人的生产活动和实际生活本身的制约作用一样。
马克思援引黑格尔《历史哲学》一书结尾的话，并批评了黑格尔把现实的历史玄化为“绝对精神的自我运动过程”的立场。黑格尔说：“‘景象万千、事态纷纭的世界历史’，是精神的发展和实现的过程——这是真正的辩神论 4，真正在历史上证实了上帝。只有这一种认识才能够使‘精神’和‘世界历史’同现实相调和——以往发生的种种和现在每天发生的种种，不但不是‘没有上帝’，却根本是‘上帝自己的作品’。”[11]他认为，历史上的恶恰恰为历史最终证成上帝准备了内在的环节。于是，历史就变成一种目的论的“兑现”形式。在黑格尔历史哲学中，作为调和现实的邪恶同上帝的至善之间矛盾的辩护形式的神正论，已经蜕变成绝对精神（不过是上帝的另一种说法）同历史上的恶之间相协调的措辞。如此一来，神学中的恶的起源问题，到了历史哲学中就被转换为在历史领域如何容忍恶的问题：历史上的恶究竟是外在于历史的，还是内在于历史的？倘若是后者，它又如何同历史所趋向的至善相一致？黑格尔从“思辨的辩证法”（马克思语）角度容忍了恶的存在的正当性，并从学理上把恶作为历史展开并完成自身的不可剔除的内在环节，从而实现了与作为历史之完成的至善的统一。诚如恩格斯所说的，“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式”[12]。所以，在《历史哲学》的最后，黑格尔宣布自己达到了“真正的神正论”。但这一切都是通过先行地预设来作为前提的，因而在马克思看来，思辨哲学意义上的“历史”本身不过是一种从属性的因素罢了。由此可见，马克思早已把自己的哲学同基督教的弥赛亚观念从根本上区别开来了。在此问题上，有着种种不恰当的说法，例如有一种观点认为马克思历史观同基督教及其弥赛亚观念具有某种同构性，像洛维特、别尔嘉耶夫、罗素、蒂利希、德里达等人均持类似的看法。其实这种把二者相混淆的观点是极其表面化的，因为它未能正视马克思思想所蕴涵的真实的历史感对于基督教弥赛亚观念及其先验性的彻底根除。
在《黑格尔法哲学批判·导言》中，马克思就已指出：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”[13]。“历史的任务”通过作为反思形式的哲学表达出来，就是“为历史服务的哲学的迫切任务”，即“揭露[人的]具有非神圣形象的自我异化”。因为在马克思看来，费尔巴哈的宗教批判虽然“揭穿”了“人的自我异化的神圣形象”，亦即清算了人在宗教中的异己化命运 5，但剩下的一步还未走, 那就是清算人在世俗世界中的异己化命运。这构成马克思试图完成且实际完成了的哲学任务。除了回到历史，这个任务是不可能完成的。由此不难看出马克思的哲学与历史本身的内在纠葛。
3.早在1843年9月，马克思在致卢格的信中就明确说过：“我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定。”[14]对于马克思来说，那种超越历史本身的“决定”作为思辨规定，是完全不能接受的。问题在于，如何才能剪除这种思辨规定呢？只有回到历史，才能真正获得对于思辨哲学的足够免疫力。马克思把自己的哲学任务定位于“要对现存的一切进行无情的批判”[15]，这也就是后来《德意志意识形态》所说的“实践的唯物主义者即共产主义者”的“任务”：“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[16]。
马克思在《神圣家族》中批判布鲁诺·鲍威尔时指出：“难道批判的批判以为，只要它从历史运动中排除掉人对自然的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不去认识（比如说）某一历史时期的工业和生活本身的直接的生产方式，它就能真正地认识这个历史时期吗？”[17]这段话表明，超越了实践关系 6就不可能把握历史！在《德意志意识形态》中，马克思更明确地指出：由于忽视了工业和生活，“德国人……没有为历史提供世俗基础”[18]。与此不同，“法国人和英国人的批判”除了“感情”和“思想”，还有“行动”。“因此，他们的批判是对现存社会的生动的现实的批判”[19]。所以，同德国人相比，法国人和英国人“毕竟做了一些为历史编纂学提供唯物主义基础的初步尝试，首次写出了市民社会史、商业史和工业史”[20]。相对于思辨哲学来说，他们的优点是重视世俗生活本身的历史，尽管他们未能像马克思那样达到了自觉的实践唯物主义者的高度。只有正视工业、商业和实际生活，才有可能自觉地意识到我们“周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[21]。
马克思批评说：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”[22]。这种彼此脱离，归根到底乃是由费尔巴哈哲学的直观性立场导致的，因为费尔巴哈“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[23]，而社会生活在本质上就是实践的。由于费尔巴哈未能把实践作为哲学的原初范畴纳入自己的哲学视野，出现这样一种局面也就不难理解了：“现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。这样，就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立”[24]。为了真正地回归历史，马克思克服了费尔巴哈哲学的直观性立场，把实践作为哲学建构的初始范畴，从而先行地确立了“感性活动”的视野。这就是实践本体论的实质所在。它内在地要求人们“始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”[25]。
4.在人的存在的现象学意义上，“共产主义”绝不是思辨活动或思辨规定，而是历史活动和历史规定。就共产主义作为历史本真性的呈现而言，正如马克思所说的：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”[26]。这里的逻辑是：本质是在生成中被成就的，它并不是一个预先悬设起来的抽象规定，而是在实际地生成中不断地展现并完成着的真实存在的规定。显然，马克思这样说是为了强调共产主义的生成性，避免对其做一种预成性的理解。因为在马克思的语境中，一切共产主义的历史准备都不过是共产主义的一部分（从历史的观点看）。这种领会方式表面看来似乎仍然带有黑格尔哲学的影子，但在事实上，马克思哲学意义上的生成性的原初基础已经彻底地重建了。
此在性的人作为实践者，同时也就是批判者。他以其实际的存在使存在者之存在在其现实性上成为可能。正是在此意义上，马克思说：“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[27]。这正是“实践的唯物主义者”同“共产主义者”何以在马克思哲学语境中成为同义词的根本原因所在。
5.马克思指出：“占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍性形式的思想。因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”[28]。以“越来越具有普遍性形式的思想”呈现出来的“越来越抽象的思想”，作为意识形态，其本质不过是依据抽象普遍性而成立的由“共同利益”所决定的“虚幻的共同体”的反映。意识形态之所以总是以宣告“普世价值”为言说姿态，从历史的角度看，并不是思想家们的“阴谋”，其中不排除其真诚之意。但它毕竟是“虚幻共同体”及其所体现的抽象普遍性的修辞。作为意识形态，它无疑是虚假的；同样地，作为意识形态，它又是可以理解的。就是说，这种“抽象的思想”及其所采取的“普遍性的形式”就其遮蔽性而言是虚假的，就其派生它们的特定根源而言又是历史本身的真实的产物。倘若不回到历史，就不可能揭穿它的真相。马克思自觉担当的批判意识形态的哲学使命，内在地要求他必须回归历史，并且把这种回归作为被自觉清算了的哲学前提确立起来。
统治阶级何以总是把自己的狭隘利益说成是全体社会成员的共同利益呢？由于共同利益因外在于特殊利益而变成空洞的了，它从而丧失掉任何真实的基础，而统治阶级由于历史局限性，又不可能超越自身狭隘利益的桎梏，来充当共同利益的代言人，所以就只能以自己的特殊利益冒充共同利益。这种冒充作为一种意识形态修辞，就不可避免地沦为马克思所谓的“共同利益的幻想”[29]。
6.在马克思哲学语境中，逻辑在先性与历史感是怎样协调和统一的呢？这是在诠释马克思时无法回避的一个问题。
马克思批评道：“哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了他们名之为‘人’的那种理想，他们把我们所阐述的整个发展过程看作是‘人’的发展过程，从而把‘人’强加于迄今每一个历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程，实质上这是因为，他们总是把后来阶段的普通个人强加于先前的个人。由于这种本末倒置的做法，即一开始就撇开现实条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了”[30]。这段论述深刻地揭露了思辨哲学的非历史的运思方式及其缺陷，指明了关于“人”的本质主义的把握之意识形态性质及其秘密。但是应注意，把思辨的亦即超历史的抽象的人的本质当作前提，同马克思后来所谓的“好像先验的结构（叙述方法的顺序）具有本质的区别。马克思在《资本论》第1卷“第二版跋”中指出：“在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了”[31]。在“叙述”历史时，必须坚持逻辑在先性的原则，因为它是反思性的把握方式，不得不从“事后”开始, 例如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所自觉确立起来的“把感性理解为实践活动的唯物主义”，就把“立脚点”置于“人类社会或社会化的人类”。这正是马克思后来说的“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”（《政治经济学批判·导言》）和“从后思索”（《资本论》）所体现的运思方式的必然要求。在黑格尔那里，由于把实体等同于主体，又把主体理解为脱离人的实存的客观精神，就不可避免地陷入“头足倒置”的“思辨的结构”，即《神圣家族》所批判的所谓“儿子生父亲”。但是，超验性却是叙述方法所内在地要求的，因而是合理的。正如普列汉诺夫在批评日特洛夫斯基时指出的那样：“H.Г. 7得意洋洋地反驳说：父亲既然是自己儿子的原因，那他永远不会是儿子的结果。这怎么说哩！在逻辑上他是儿子的结果，因为如果他没有儿子，那他就不会是父亲”[32]。逻辑在先性乃是超验性规定赖以彰显的绝对前提。然而，它也仅仅是在叙述顺序的意义上才成立的；不如此领会，就将面临掉入思辨哲学的陷阱，重蹈其覆辙的危险。
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1《德意志意识形态》一书从总体上说当然是马克思和恩格斯的共同作品，但笔者同意前苏联马克思文献学家梁赞诺夫的看法，即“费尔巴哈”章的主要思想源自马克思而非恩格斯，所以本文在讨论该章思想时一般是把它作为马克思的贡献。
2 恩格斯在早期著作中就曾说过：“历史就是我们的一切，我们比任何一个哲学学派，甚至比黑格尔，都更重视历史。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，650页）
3 值得一提的是，这一思想在马克思的《1844年经济学-哲学手稿》中关于自然科学和人的科学相统一的观点中已经萌芽了。
4“辩神论”即“Theodicy/Theodizee”，又译作“神正论”或“神义论”——引者注。
5 正如马克思在《神圣家族》中所指出的：“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。 ”（《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，177页）因为“他（指费尔巴哈——引者注）看出思辨是神学的最后支柱”（同上书，第162页）。
6“自然科学”体现着“理论关系”，而“工业”才体现着“实践关系”。
7 此系日特洛夫斯基的笔名——引者注。
