内容提要：本文主要讨论了青年阿尔都塞哲学中思想的多重理论逻辑。作者简述了青年阿尔都塞哲学思想的一般发展线索，特别是指认出鲜为人知的作为天主教徒和受黑格尔哲学影响的两个异质思想阶段，并着重探讨了贯穿青年阿尔都塞思想中的空无本体论和主体之缺席说，以及这些思想对后来阿尔都塞哲学的根本性影响。
Abstract： This article focuses on the multiple theoretical logics in the youth Althusser’s philosophical thoughts. The writer briefly describes the general clue of development in his thoughts and especially points out the two heterogeneous thinking stages, which are unknown to us, that is, the Catholic stage and the stage influenced by Hegelian philosophy. The writer pays much attention to the ontology of void and the theory of absence of subject, which run through the thoughts of the youth Althusser, and to the fundamental impacts of these thoughts upon the philosophy of later Althusser.
关键词：青年阿尔都塞 《黑格尔的幽灵》 黑格尔的内容概念 空无
Key Words: youth Althusser Specter of Hegel the concept of content in Hegel Void
阿尔都塞这个名字，对中国学界来说并不陌生，在我们的研究平台上他早已算不上什么新角色了，但伴随其大批遗著在20世纪90年代的先后问世，这个曾经单一面孔、在马克思主义的旗帜下完美高大得有些不够真实的阿尔都塞在光天化日之下出人意外地重生了。在我们熟知的那个科学的马克思主义哲学家阿尔都塞身后，悄悄然走出了一个曾经迷失于黑格尔哲学的信徒，一个早年身心满是病态的天主教徒和一个晚年脸色阴黑的前现代性的古典唯物主义哲学家。我们不无惊讶地发现，这幅真实的生存影像恰是阿尔都塞生前一直在努力遮蔽的真相的另一面，它导致了一种解释学意义上的戏剧性和无解之神秘。一个原先只在西方马克思主义澄明之处光彩亮相的阿尔都塞和一个被精心雪藏的多面相的真实的阿尔都塞在人们的研究视域中同时出场，原有的同一性固定幻象登时破灭，我们眼前唯余一团正在思想史的时空中渐次消散的迷雾。引用拉康的话——在那个自始就空缺的地点上，以无贴上的补丁脱落之后，露出的却是更大的空洞。这无疑是黑夜之王——他者的又一次胜利！
一、阿尔都塞真实的一生
1918 年10月16日，阿尔都塞（Louis Althusser 1918－1990）悄然降生于阿尔及尔近郊静谧而安详的比曼德利小镇。阿尔都塞的祖父是这个法属殖民地小镇上的公务员，外祖父则是当地的一名护林员，两家人素来私交密切。有意思的是，与阿尔都塞的妈妈露西安娜订有婚约的原本是阿尔都塞的叔叔路易，可是残酷的战争夺去了路易的生命，而幸运地从战场上生还的路易之兄查里斯回家后很快就向可怜的露西安娜求婚了，后者在无奈之下勉强同意了这桩婚事。可以说，父母这段曲折而成的草率婚姻对阿尔都塞的一生产生了重要的影响，甚至注定了阿尔都塞至死无法摆脱的悲剧命运：年轻而痴情的露西安娜婚后始终不能忘怀死去的路易，虽然仓促与查里斯成婚并生下了阿尔都塞，但她却执拗地将这可怜的孩子以爱人的名字命名，以此缅怀早亡的恋人。因此，从降临世间的那一刻开始，在母亲的眼中，阿尔都塞就已不是作为他自己而存在，而是作为一个没有独立生命的他人被期待和怀念着，对阿尔都塞本人来说，“阿尔都塞”这几个原本属于自己的音节因倾注了母亲对恋人过多的深情而显得十分空洞，从母亲叫唤自己的声音中，他听不到丝毫属于自己的爱。这无疑是笼罩阿尔都塞一生的阴影，他后来曾说：
我出生之时便被命名为路易。……它更多地取决于我母亲的意愿而不是我的。毕竟，它的发音是那个第三者的名字，那个剥夺了一切属于我自己的特性的人的名字。“路易“作为一个匿名的他者供随时传唤。它指涉的是我的叔叔，那个伫立在我背后的阴影：“路易”是路易，是我母亲所爱的男人，而不是我。
这段话悲凉而理性，字里行间的苦涩和绝望数十年里始终与阿尔都塞形影相随。在拉康的意义上，这还不是镜像阶段中那个夺去真我之位的小他者，而根本就是一种倒错式的不是“我”的他者。幼年的阿尔都塞已表现出作为思想家的天赋的深刻和敏锐，他几乎是在孩提的时代就看明白母亲心中牵挂的只是那个空无一物的名字本身，她唇间温柔的发音真正意指的是那个早已长眠地下的爱人，她并不真爱阿尔都塞这个冒名顶替的肉身。对露西安娜来说，人彻头彻尾只是一个没有实在的空无，而对阿尔都塞来说，人生从一开始就是一个悲苦的无尽黑夜。这种被阉除的母爱和祛主体的分裂倒错，应该就是导致阿尔都塞后来精神分裂的深刻根由。
阿尔都塞的父亲日后成为一个银行经理，这也为阿尔都塞带来了一段经济上比较宽裕的家庭生活，但物质的富足并不能轻易舒缓他心理上的抑郁和存在情境中的孤独。 1924－1930年，阿尔都塞在阿尔及尔读小学，1930－1936年又在法国马塞完成了中学学业。受家庭的影响，阿尔都塞自小信奉天主教。不难理解，幼年的深刻痛楚和椎心的孤独使他对那从不显身的神灵和上帝之城深怀虔诚的敬意。1937年前后，阿尔都塞积极参与了那场“行动的天主教”运动。这是一场将社会主义导入神学的实践活动，它的口号是：“将宗教与社会改革相结合”。阿尔都塞成为所在学校中这场运动的领导者，这段经历为他日后的左派生涯奠定了最初的思想基础。1939年，阿尔都塞考入法国巴黎高等师范学校文学院；同年，因战争而中断学业、应征入伍。1940年6月，阿尔都塞被俘，囚禁于德国战俘集中营内，悲苦的囚徒生活持续了整整六年，直到战争结束他才重获自由。但十分奇特的是，恰在这个特殊的复杂情境中，阿尔都塞才暂时摆脱了幼年家庭生活的阴影投射在他心上的如影随形的孤独感，行动上的不自由却使他在“无尽黑夜”中偷得了短暂的心灵和情感自由。更重要的是，阿尔都塞在集中营里遭遇了深刻影响他人生的共产党人皮埃尔?克里吉斯（Pierre Courreges），后者是阿尔都塞共产主义信念的最初启蒙。
1946年12月，阿尔都塞认识了后来成为他妻子的海伦娜，当时后者已是一位有十几年党龄的法共老党员。可以说，与海伦娜的爱情和生活共识对阿尔都塞彻底转向马克思主义起了至关重要的作用与影响。可是不久之后，阿尔都塞就因患精神病而入院治疗，这恐怕是长期心理压抑所导致的生理病变，战争的磨难无疑加剧了这种主体崩溃。
病愈之后，阿尔都塞重入巴黎高师攻读哲学，师从著名的加斯东?巴什拉教授。在巴什拉那里，他了解了法国科学认识论，与后来的福科一样，其结构主义缘起于巴什拉科学思想史中的科学构架及其认识论断裂的理论。阿尔都塞在法高师的同学中还有对他影响颇深的雅克?马丁，后者是最早提出问题式的人。1848年，阿尔都塞在完成高等研究资格论文《论黑格尔思想中的内容概念》之后留校任教。在这篇重要文献中，我们可以清晰地看到那个作为天主教徒的第一个阿尔都塞（阿尔都塞I）迈向黑格尔哲学推崇者的第二个阿尔都塞（阿尔都塞II）的理论步印。我个人认为，在这篇重要文献中，通过对黑格尔内容概念的讨论，青年阿尔都塞以空无为核心的颇具个性的哲学理路已初步成形，此时的他已不失为一名杰出的哲学家。
就在这一年，阿尔都塞接替了乔治?古斯多夫的哲学教席，成为法国高等师范学校的一名哲学老师。从此之后，除外出旅行之外，他始终没有离开过这所著名的学校。无形之中，高师也成了将他与现实隔离起来的高墙屏障。1948年10月，阿尔都塞正式加入法国共产党，从此，“讲授哲学，并努力成为共产主义者”成了他生活中最重要的两件事情。1950年，阿尔都塞正式脱离天主教，结束了神性与马克思主义同体的双子状态。60年代之后，阿尔都塞攀跃到了其理论生涯的最高峰，西方马克思主义最重要的科学的马克思主义大旗在阿尔都塞的手中高高飘扬： 1965年出版的《保卫马克思》和《读〈资本论〉》两个文本，以问题式、症候阅读和意识形态等重要概念构成的独特理论框架造就了思想史上第三个最为光亮的哲学大师阿尔都塞（阿尔都塞III）。他一跃成为当时法国最著名的哲学家之一。1969年，阿尔都塞写下了《意识形态与意识形态国家机器》一文，这也标志着阿尔都塞思想与拉康哲学的进一步贴近。
1975年6月，阿尔都塞在亚眠大学获得博士学位。1968年，海伦娜与阿尔都塞同居，并于1976年正式结婚。可是好景不长，海伦娜的精神状况也开始恶化，并不得不接受心理治疗，夫妻关系继而出现危机。并且，作为思想大师的骄傲的阿尔都塞无奈发现，自己的学术生涯已经很难再有更大的突破，对他而言，一生中最光彩的时段已经过去了。1980年11月16日，阿尔都塞因精神病发作误杀其妻，虽被免于起诉，但却再一次被送进精神病院接受治疗。之后，是阿尔都塞在欧洲学术舞台上沉寂无声的十年。1990年10月22日，阿尔都塞因心脏病在巴黎逝世。享年72岁。
阿尔都塞生前发表的主要著作有：《孟德斯鸠：政治与历史》（1959年）；《保卫马克思》（1956年）；《读〈资本论〉》（1965年）；《列宁与哲学》（1968年）；《为了科学家的哲学讲义》（1974年）；《自我批评材料》（1974年）；《立场》（1978年）。1990年他去世之后，人们整理出版了一批阿尔都塞的遗作，其中主要有：《来日方长》（自传，1992年）；《论哲学》（1994年）；《黑格尔的幽灵――早期论著选》（1997年）；《马基雅维利和我们》（1999年）。看起来何其荒谬？——在阿尔都塞活着的时候，我们仅只看到那个身形高大的阿尔都塞III，直到斯人已去，我们才从新的文本中发现了他有意遮蔽起来的真实的第一、二个阿尔都塞，以及70年代末期以后探讨“偶然相遇的唯物主义”的第四个阿尔都塞（阿尔都塞IV）。
二、四个面相的阿尔都塞
从一个作为科学马克思主义者的阿尔都塞的单一存在到四个异质的阿尔都塞同时现形，这个毫无预伏的变化立时令传统的阿尔都塞研究平台暂时呈现出无措的混乱和迷惑。我以为，欲图打探这个谜底，前提便是准确呈现阿尔都塞一生所布展的复杂而苦涩的生存之谜和矛盾而痛苦的思想之谜。
1950 年以前，阿尔都塞信仰天主教，可以说，上帝才是他思想的真正根基，我们必须直面他心里始终不曾完全抹去的神之残迹。在天主教教义中，相对于高高在上的外在神性而言，个人的现世生存是一种需要排解的虚假空无。肉体个人惟有通过中介，才能与万有的神沟通，在茫茫的世俗苦海中，个人主体必定要遍历物性苦难，最终赎尽原罪内省到一切皆伪方能两手空空重返彼岸的上帝之城。在启蒙话语中，上帝即是人自己被强制剥夺并偶像化了的类（关系），是那个柏拉图式的理念他者之后最大的大写他者。而新教改革的理路则是让个人主体直接与上帝（类本质）相关，上帝就在我心中，以此消除天主教中那种媒介化的遮蔽，让我与上帝坦诚相对，无处隐藏。当然，青年阿尔都塞曾经参加二战后出现的“行动的天主教”之类的教会革命，这种革命在经历法西斯与死亡的双重恐惧之后主张回归一种社会解放，这一将神恩与共产主义结合起来的实践神学甚至直接通达社会主义的人类解放。个人即空无，不在场的上帝之君临是阿尔都塞革命神性大写构架的开端。这一点尤为重要。
青年阿尔都塞的第二个重要理论站点是黑格尔。与青年马克思不同，阿尔都塞对封建专制的民主主义情结的反对必然凸显黑格尔哲学中与个人自我相近的自我意识。青年阿尔都塞选择与天主教同样无视个人（激情）标举普遍性绝对观念的老年黑格尔并非出于偶然。在他心里，人，仍然是一个黑夜。1947年完成的高等研究资格论文《论黑格尔思想中的内容概念》一文的核心，便是否定性的无（vide／void）。首先，这个无一方面联结了黑格尔《精神现象学》的物相批判，物化现象之有实为本质之无、观念之空；另一方面，它又直接确认了启蒙境域中虚假个人本体之上帝（大写主体）的空缺。其次，在这里，青年阿尔都塞似乎是将黑格尔已经填补起来的康德黑洞再一次显露出来，即自在之物的本体空缺之无，这种无正是真理之思的深层呼唤。其三，黑格尔逻辑学的初始概念之抽象到历史性生成的具体（抽象）观念，无非是空洞之无到实有之无的演化而已。特别是当理念物化和沉沦于自然、社会和个人意识的历史蛹变进程中时，绝对观念的逻辑构架就是君临实存的神威之无。其实，从黑格尔的否定个人主体的逻辑学无形圣殿到结构主义的无个人主体构架论，通道是直达的。在法国当时如日中天的结构主义语境中，青年阿尔都塞顺理成章地拒斥一切人本主义，包括他一开始就明确反对的青年马克思的人本学异化史观。此时，拉康的结构精神分析学中的伪个人主体论成了这一转换的重要精神原动。
50年代初，青年阿尔都塞毅然告别天主教，投入激情的马克思主义的怀抱。十年沉默之后，阿尔都塞以一种光彩夺目的璀璨形象重新登场。法国新科学认识论和拉康式的精神分析学的支援背景，使阿尔都塞重新解读的马克思立即脱颖而出。可是，阿尔都塞长袖善舞，成功地遮蔽了自己的前期思想，使这个科学的马克思主义大师在世人眼中仿佛从天而降，来无源，去无踪。一度，人们只知道一个似乎天生就拒斥人本学逻辑的科学的马克思主义哲学家阿尔都塞。
不过，真相终究会现于人间，笼罩阿尔都塞周身的同一性烟幕终于随着新史料的问世而解蔽了。不过，突然面对一个多重形象的真的阿尔都塞时，人们倍感手足无措，倒乱了过去那种同质性的论说阵脚。那个虔诚的天主教徒、正统黑格尔的信仰者与原先“结构主义式”的马克思主义哲学家的重重身形在眼前交错重叠，我们不由得恍惚起来，特别是当看到晚年的阿尔都塞又在斯宾诺莎和马基雅维利的怀抱中突然回到古代原子论的“偶然遭遇的唯物主义”（1982－1986年写作的《偶然的唯物论》），一时间我们更加认不出原先那个熟人阿尔都塞了。人们开始怀疑阿尔都塞的马克思主义立场未能善终，更有甚者，不由分说地将他宣判为“反马克思主义”者。这团迷雾造成了一种阿尔都塞思想的四元异质断裂和分立，在当代阿尔都塞研究中成为一个不解之谜。不少当代阿尔都塞的论者只是将这四个各不相同的阿尔都塞在研究中外在地分列，却始终没能找到一种统合的研究理路。
在本文的讨论中，我们无意进一步全面追索阿尔都塞哲学不同历史阶段的内在逻辑，而只想突出探讨第二个阿尔都塞哲学中的两个关键词，即空无的本体和作为黑夜的人。在我看来，这，就是贯穿阿尔都塞全部哲学思想的真正理论中轴。也许，它还会是一把芝麻开门的解密的钥匙。
三、空无：一种本体论的逻辑
如上所述，阿尔都塞II的学术平台是黑格尔哲学。有意思的是，1948年的阿尔都塞是在充分了解马克思恩格斯对黑格尔的批评之后，仍然紧紧抓住黑格尔的。当然，这是一个经过法国式特定语境中介过的黑格尔，进行这中介的魔法师一个是著名的伊波利特，另一个叫考杰夫（Alexander Kojeve）。他们二人都是通过《精神现象学》来破解黑格尔的，其主要透镜即黑格尔精神证伪说中那出有名的主奴辩证法之剧。其实，这也是青年阿尔都塞洋洋十五万言的《论黑格尔思想中的内容概念》一书的重要学术背景。
阿尔都塞II的逻辑出发点是黑格尔哲学中的内容概念。这的确是一个十分新颖的视角。当然，这里的内容指的已经不是思维平面中那个与形式相对的内容，而是“历史维度”中作为真理具体生成的内容。这可是一个大写的内容。青年阿尔都塞在此书的扉页上挥毫写下一句力透纸背的黑格尔语：“内容总是年轻的”。他赞成黑格尔的观点，“哲学是关于内容的思想”。“对黑格尔来说，思想决不能停留在门槛上，它必须进入到屋子里面；它必须居住在‘家中’，‘自在’，即在它的对象之中，在其自身的内容之中。” 其实，这个作为哲学对象的内容即为事物和过程的内在性，显然，这是不同于物理学意义上的内外的“一种发自内心深处的内在性（Auswendig）”。青年阿尔都塞认为，黑格尔正是在拒斥康德式“表面的知识”和谢林机械的“图式主义”的基础上，才提出了这种“内含在其对象的生命之哲学观点”。
那么，什么是黑格尔的内容哲学呢？依我的看法，被青年阿尔都塞指认为“寓居在对象之中”的内容，就是内居于物象背后的理念丰富发展的历史进程，即那个显现为世界的无所不在的观念神。用阿尔都塞I的话来说，即是没有道成肉身的圣灵。所以，在黑格尔那里，青年阿尔都塞看到内容表现为“既定物、反思和自身”。在这三种存在形式上，内容都是反物相形式、无形式和重新穿透异化形式的空无。日本学者今村仁司将这个无误认为什么“真空”或德谟克利特意义上的虚空，那是完全错误的。 这个无，并没有任何物理空间的意思，而是一种本体之无，因而理解起来十分困难。
第一个方面，在《精神现象学》中，黑格尔在认知构架中发现朴素的意识只能停留在作为既定物的内容物象上，感性直觉以现成在手的给予性为前提，可是感性直觉没法发现，作为物相形式出现的内容其实是构成的，缺席了主体意识的支撑，我们就无法构成感性物相，所以，在真实内容的尺度上既定物相只是一个虚无，“存在直接就是虚无”。这是第一个无，是证伪意义上的无。它看起来依稀就是东方佛境中空或梦的那幅模样。
在这一维度上，我们所知道的只是既定物是一种虚无。只有在反思的时刻，我们能够看到这种虚无的存在性的凸显；只有在这个时候，在既定物中经历过来的那个始源性的空乏，才会把其自身的内容赋予其自身。
青年阿尔都塞把这种认知现象学意义上的感性证伪视为经验主义的经历，“对既定物的突然解构的哲学经历是一种经验主义的经历”。他充分肯定黑格尔的这种理性主义和本质主义，在后来的认识论研究活动中，感性经验主义的“看”的直接性始终是阿尔都塞批判的对象。《精神现象学》就是一部意识证伪史，它要指认的是感性物相形式的虚无性。当然，这种虚无的指认同时也反转为对真实存在的实有的确证，即观念之有。黑格尔将其视为本体的精神逻辑。
《精神现象学》也是其自身的解蔽；它摧毁了作为形式而存在的自身，在废除了意识与其对象之间的差异性之后，只在其永恒性的内容中思索其自身的真理。这个内容就是精神在其中沉思自身的逻辑。
清除了物相形式的伪实存，这个逻辑面临着一个全新的开始，内容直接在场了。“逻辑本身就是那个最初的、始源性内容”。《精神现象学》的结尾就是《逻辑学》的开端。“逻辑学很显然是一种本体论，一种被纯粹地建构起来的内容，一个真理的始源性王国”。青年阿尔都塞甚至说，“《逻辑学》是第三部圣约书，我们从中不仅可以读到上帝的话语，而且还可以读到他的预测、他的思想以及他的显现”。此处悄然发生了一个极为重要的理论关联：黑格尔的这个逻辑正是上帝，它暗合了天主教徒阿尔都塞I心中始终深藏的那个至上神灵。在他下意识的语境中，彼岸的上帝之城是内容，此岸的人世却是黑暗的物性形式伪在，面对上帝，孤独的阿尔都塞依然匍匐在地！之后，它又隐化为阿尔都塞III的那个在文本表层空无的问题式。
逻辑是第二个无。这个无是一种抽象的开端，即否定性的“原动力”。青年阿尔都塞说，这种“逻辑的领域是抽象的；它不是一个既定物，而是一种原生性空乏，这种空乏只是依赖于它赋予其自身的内容而存在的。” 这个无的诠释是有的放矢的，它打破了传统先验或后天的自在观，原生性空无是理念之抽象，相对于直接性的物相既定物，是一种“纯粹的空洞”，是“有从中起源的无”。这是一种无形式的纯粹内容，就像尚未坠落大观园的宝玉。
对黑格尔来说，自在并非一种被组成的整体：它是一种始源性的空乏，这种空乏通过其自身的运动而把它自己构建为一个整体。如果在这里可以谈论一种整体性的话——我们将会看到在什么样的意义上这种说法有可能被继续向前推进——那么，可以说，这种整体性只是在其结尾处而存在的，这意味着自在只有通过参与，才能被分配给它在其自身发展的过程中所创造出的那些特征。由此我们可以说，它仅仅是某种隐藏着的东西，一种胚芽，某种其本身并不存在，但将会作为实存之物而显现出来的东西，某种具有直接性的东西，某种仍在来临的东西（à-venir）。
这里的无，是一种尚未存在的本体，一种没有实现出来的纯粹精神。
第二个方面，是作为反思的内容。在此层面，内容的反思并不是认识论，它表现为一种本体论意义上的自反性历史关系，具体来说就是纯粹的理念逻辑要获得实现，必得表现为非理念的现实历史。观念要实现出来，就必须成为他者。这是费希特的那个非我与自我。对此，青年阿尔都塞用如下的重要关系式来诠释：“内在的真理性必须在外在中被获得，小孩的真理性必须在成人那里被获得，种子的真理性必须在长满果实的树中被获得，逻辑的真理性只有在自然中才能被获得。” 观念要生成，就不得不先沉沦为自然和社会历史。这样的沉沦真好比被打下人间的亚当和夏娃、或者好比从太虚幻境堕入大观园中的宝玉和仙草，再或者是不知道上帝与魔鬼打赌的入世的浮士德。黑暗里的那个阿尔都塞I会说，“天堂的失却不是向创世纪之前的混沌的回归，也不是无在地球上建立起统治；它是通向外界的一条通道。在开端处的那个亲密期，行为与对象是同一的。夏娃失去这种亲密期之时，就是她发现这种亲密的真理之日：天堂的真理就在于失去它（la vérité du paradis est d’être perdu）。” 于是，在阿尔都塞的内容里，真理倒不再是内在的了，而是颠倒地异化于外在性和历史物性之中。相对于外在性，内容再一次成为历史实在之无。这是第三个无，历史现实意义上的现象之无。它的直接意义铭刻在显现出来的历史现象的背后。这个无其实就是隐性的本质在场，是观念（本质）的狡计。
从反思的角度来说，内容是在他者中遭遇它的真理性的，但并没有意识到它是这个他者。由此而来的是在这种误解基础之上所凸显出来的以下这种关系：内容在冷淡、变动以及敌意之中挣扎着，却不曾意识到它只是在与其自身相争斗。正像黑格尔深刻地指出的，“命运，就是把自身当作一个敌人来对待的意识”。
是的，这就是那个著名的主奴辩证法！
人，自然死亡之后方才出现。内容从物的沉沦中生出了通过劳作反抗自然存在的人（主体）。人虽然仍然立于他的肉身之有，可是，其存在却开始于物相之无。所以，青年阿尔都塞意味深长地说，当我们思考人的时候，我们发现，我们自己是被归结为自然的（那个肉身）；但是，当我们思考自然的时候，我们所发现的却是与人相反的东西。自然是实物之有，而人是空无。这是第四个空无的开端了。人受制于物，“人是一个国王，但却是一个受制于尘土的支配的国王” 。但所幸的是，阿尔都塞又在自然物的否定中看到了自己，在劳作中确立了自身。于是，理念终于来到了它最重要的一站：内容就是自身。“现在，内容不是反映在他物之中，而是在其自身之中的；它不再忍受外在性的奴役，而是自由的，并由此只与它自身发生关系：它就是自身”。可是即便如此，青年阿尔都塞还是认定，人是一个空无的黑夜。这里，又是那永远无法挣脱的孤独心结在作祟了，这句话里，包含了青年阿尔都塞多少无从言表的人生怨恨！
四、“人，那个夜晚”
这个题目是1947年青年阿尔都塞在评论考杰夫黑格尔研究的一篇短文中使用的标题。仔细考究起来，这恐怕也是悲伤的阿尔都塞一生固执的对人（主体）的看法。上文我们已经提到，在个人存在的意义上，阿尔都塞的一生是极其悲苦的。从命名时的他者（死去的叔叔）对本我的篡位，到后来的精神主体的分裂，生活从来没有施予他正面的认证，对他来说，孤独的苦海茫茫无边，现实生活中的阿尔都塞甚至连寻找生活之岸的愿望都不曾怀有。对他而言，个人生活真是一张没有亮色的黑夜之网，惟有思想活动的微弱星芒照亮概念行走的崎路。
青年阿尔都塞说，黑格尔喜欢罗曼蒂克式的小夜曲的主题，夜，并非仅指黑暗之宁静。从神学的意义上看，黑暗其实还是光的诞生之所，若无黑暗，上帝哪能有机会说——“要有光”？因此，青年阿尔都塞坚持道，在自然的层面上，人就是荒谬，是存在的空洞，是“空无”，是“夜晚”。他引用黑格尔的话说：“当我们在眼睛里看一个人的时候，我们看见了夜晚：那个使我们害怕的夜晚，在我们的面前升起的世界的黑暗……”。人的诞生就是自然的死亡；人，就诞生于人类的空虚之中。如果没有上面的讨论，突然遭遇这一段文字可能会感到十分突兀。可是现在，我们已能理解，人是自然之死，人是一个空无，人是一个夜晚。这个话也可以倒过来讲，我常常开玩笑说，社会存在在夜晚是不存在的。
历史不过是人的空白状态的胜利和认可，这是由劳动的权力和武器的力量所保证的。因为通过劳动，人使自然服从自己的意志并使之成为自己的居所；通过斗争，他赢得了同伴的认可并为自己建起了一个人性化的居所。
人是一个空无，指的是人的存在不立于自然之实有，人的在场是自己的劳作和斗争，这种相对于自然的直接存在的历史正是无。更为重要的是，人之无，恰在于他获得了与精神理念的总体性统一。“对黑格尔来说，精神就是已经变成存在的虚无，或者用他那罗曼蒂克式的语言来说，就是‘已经变成为白天的黑夜’。这种黑夜在人之中就是普遍现实的：‘人类就是这种黑夜，就是这种空洞的虚无’，一种被界定为在其存在中的非存在的空洞的无。‘当我们用眼睛看人类的时候，我们看见了这个黑夜’”。 精神就是历史，历史就是无：“历史所由以产生并在其展开过程中占有其自身的那种虚无，就处在历史之中。这种虚无就是人。” 此中还有一个机缘，即精神是类，精神即是普遍性，“普遍性是不朽的（类是永恒的），但它只有通过个体的死亡才能获得它自身”。黑格尔所说的人的出现是死亡的降临，其更深的意思在于个人之死。此处我们似乎还听到了海德格尔的声音，他在说：个人是有死者。“对个体来说，死亡是普遍性的祖国”，“人就是一种活着的死亡”。
在这一意义上，历史是一种狡计，它只是在结尾处才放弃它的秘密；它愚弄了在痛苦和劳作中把它建构出来的个体。这无疑是黑夜和死亡的胜利，因为人正是在黑夜里不知不觉地死去的。如果它只是这种残酷的、未被揭示的整体，这种自我抑制的、沉默的神圣，一条由奴隶所推动的、只有上帝才知道它去往何处的、盲目地航行着的单层甲板大帆船，那么，它就是一种纯粹的欺骗。
谈锋至此，着实难免扼腕长叹，个人是可怜的——人，是那个夜晚，而个人则是黑夜中悄然逝去的云彩。可这个必然要在黑夜中逝去的个人，却又是精神之无的唯一承载者，因为精神只能在历史中认识自身。“从这一角度来看，历史不过是精神的现象学，是精神在其中把握自身的自我意识的形式的发展过程”。到这里，我们已经完全能理解阿尔都塞后来的那个用马克思主义词句包装起来的“历史是一个无主体过程”的内里语境了。它们还是一以贯之的，理念之绳始终不曾真正断裂，四个阿尔都塞的身影之间也并不存在根本的异质性。
既然人是夜，那么什么才是黑暗中的那一点星光呢？答案也十分明确：当内容成为自身，精神理念就在悲苦的人类主体身上自我体认到了精神的本质。人必须看透历史物性之虚妄，方能找到穿透黑夜之光亮。只有扬弃自身在社会历史中的异化，主体才能在理念中复归于自身的统一性总体。
内容在反思的他性中废除了被给定物的直接性之后，在自身中意识到了反思的真理，并获得了和平与整体性。在开端处的虚无性，在终结处获得了真理的要素和现实性，获得了真正的统一体，在这种统一体中，整体最终结合在了一起，它不再被分割开来反对其自身，不再在超越其自身的地方寻求它自身的真理。自身是处在他者之中的自己；它的存在源自于其自身，但同时也源自于他者，并且正是在他的对立面中克服矛盾和认识自身。对立面不再仅仅是其对立之物被赋予了血与肉，而是它自身的肉体被鲜活化了，战斗一旦结束，就演变成了兄弟之情的中介。当然，由此而揭示出的必然性不是奴役的一种新形式，而是自由之运用：内容是其自身的内容，它就像上帝一样无处不在，任何一处都是其自身之家，也就是说，都是自由的。摆脱了外在的异化，摆脱了内在的异化，内容就是绝对。
所以，内容就是绝对，可这个绝对并不是上帝，而是主体自我体认的绝对观念，因为只有人才能认识和反省到自身的精神本质。于是，阿尔都塞直指黑格尔哲学为概念之哲学。
概念是直接性之无，它总是不厌其烦地在绕弯路，这显然又与阿尔都塞I的那种上帝的非显现性息息相关：“不绕弯路而获得的普遍性是一种缺乏吸引力的普遍性。由此而带来的是，直觉的模棱两可性使人的凝视的毫不妥协的纯洁性，转过来反对他自身：真理确实是眩目的，就像当我们睁大眼睛去看太阳的时候，太阳是眩目的一样。用睁大眼睛的方法去进行哲学研究，就是在黑暗中进行哲学研究。只有眼睛看不见的人才能直接地看到太阳。” 概念之无看起来很像那个抽象的逻辑之初，所以，它就像一种内容的“第二个孩提时代”，因为这一次人要从空洞的抽象重新开始：在这里，人手中的概念是现实物的实有之死，杂多的有已在抽象的类中被杀死，概念的生成是以无为开端的。这，是第五个无了。
同时，概念作为内容新的他者，而内容则转变成它的真理即自由，黑格尔把概念界定为主体性的王国的同时，又把真理界定为实体变成主体。
不仅我是一个他者，而且，在概念的要素中，他者是我：自身在他者中认识它自己。内容最终是居住在它自己的住所中的真理，是自在的，从天堂降临下来的上帝，寓居于人们之中；这已不再是其子民不认识的那个犹太人的上帝，“一个在其自己的土地上的陌生人”，而是真理在一个人类的世界中变成了人，人类的世界已经变成了真理，变成了一块重新被征服的原生土地，一种意义深远的自身与整体的统一体。
终于，上帝、人和绝对观念天衣无缝地溶为一体，在高昂的凯歌中，我们抵达了自由王国的灿烂天堂。
结 语
迷雾散去，夜的深处屹立的依然是真实，令人们大跌眼镜的四个相互异质的阿尔都塞之间并不真的存在一种简单意义上的断裂，仔细地推敲和分析之后，并不难发现其间深刻的连续性。在我看来，连贯几个阿尔都塞的理论之索其实就是以个人主体的缺席为核心的无主体座架和空无本体论。从阿尔都塞I的天主教中个人之外的上帝，到阿尔都塞II所推崇的黑格尔贬斥激情个人的抽象逻辑构架，此岸物相的空无性是彼岸神性和理性的真理，再到作为马克思主义者的阿尔都塞III问题式的隐性统摄，症候阅读中的非视像的空白和意识形态中的社会无意识，齐刷刷都指向一个对个人主体的祛除。马克思关于人的本质是一定现实社会关系总和的观点，变成了拉康语境中以无建构无的主体空洞，个人是社会生产方式的这一无形装置的空位（职能）的说法，不过是将镜像和象征符码的他者篡位和填补改写成肯定性的社会关系的织补而已。在这一点上，阿尔都塞无疑只是颠倒过来的拉康。不过，无的倒置还是无。所以，当阿尔都塞将历史唯物主义的本质定义为“无主体过程”时，他所做的还只是一种很深的承袭。如果说，晚年阿尔都塞的“偶然遭遇的唯物主义”是阿尔都塞IV，那也无非只是阿尔都塞III的生命日趋衰落的一尊悲观投影。与青年马克思那股积极向上的自由主义冲动不同，他已不再关注伊壁鸠鲁的能动偏斜，转而在德谟克利特的无定性偶合中寻得了真正的主体解脱。生产方式就是生产力与生产关系的历史性偶合，这是海德格尔那种存在论中历史被抛性的总体化。这里，回家的人学诗意被拒斥，价值批判仍然被改写为历史实然的本真。
在我看来，杀死他者（妻子）的时候，阿尔都塞已经破尘登临彼岸。在那里，在无尽黑夜中，乌有的他再一次幸福地重新复归上帝的怀抱。
