公元476年，西罗马帝国灭亡，日耳曼人在罗马帝国的废墟上建立起一些封建小国。西欧从此进入了封建社会。西欧封建社会从产生到灭亡经历了一个漫长的发展过程。我们可以将其划分为三个阶段：公元5至10世记，是它的形成期；公元11－15世纪，是它的繁荣期；公元16世纪至17世纪中叶，是它的衰亡时期，或者说是它向资本主义社会的过渡时期。

西方封建社会意识形态的根本特征在于基督宗教神学思想差不多在所有的意识形态领域处于“万流归宗”的地位。在相当长的一个历史时期里，哲学、政治学、法学等一切学科都被合并进神学之中，并以神学的形式出现，成为神学的科目。无论是大阿尔伯特的《受造物大全》和《神学大全》，还是托马斯·阿奎那的《反异教大全》和《神学大全》都是中世纪著名的“百科全书”。从这个意义上讲，恩格斯所说的“中世纪的历史只知道一种形式的意识形态，即宗教和神学”是一点也不过分的。i这一点给身处欧洲封建社会的人的主体意识打上了多方面的烙印。这不仅使“宗教意识”成了这个时期的人的主体意识的基本色调，而且使得神人关系构成了这一时期主体意识诸多问题中的一个基本问题。例如，如前所述，在奴隶社会中，个体所面对的主要是作为希腊城邦或罗马帝国的一个公民同该城邦或罗马帝国的关系问题，是个人之善与公共之善的关系问题；而那个时期的政治学最为关注的是希腊城邦或罗马帝国的政体问题。但是，在封建社会中，由于存在有一个凌驾于诸封建国家之上的基督宗教教会这个“超级国家”的存在，情况便发生了根本变化。一方面，国家同教会、王权与教权的关系问题始终是政治学的一个基本问题，而且在很长一段时间里，特别是在封建社会的繁荣时期，“神权政治论”成了居主导地位的政治学理论。ii另一方面，个人同时具有两种身份，一方面是基督宗教教会的成员，另一方面又是某个国家的公民或成员。这样，一方面他作为某个国家的公民或成员，要面对诸候或国王，另一方面他作为基督宗教教会的成员，要面对教士和上帝。这样，至少从创世论的立场看问题，在封建社会里，人的种种社会关系或精神联系虽然极其复杂，但最后便都可还原为神人的关系问题。这同希腊奴隶社会形成了鲜明的对照。再如，如果说在政治学领域，一切关系到最后都可以还原为神人关系的话，那么在道德哲学或伦理学领域，这种基础主义或还原主义的特征就更其鲜明了。一如我们在前面一节中所指出的那样，在希腊奴隶社会，人们的德性观念与其说是从人的本性出发予以界定的，毋宁说是从城邦制度的需要出发予以界定的。例如，在柏拉图和亚里士多德那里，基本的德目“正义”、“智慧”、“勇敢”和“节制”无一不是从安邦治国的角度设计出来的。但是，至中世纪，情况则发生了根本变化。例如，在奥古斯丁那里，“爱”，首先是“对上帝之爱”构成了伦理学的基本内容。iii他的伦理学之所以被称作“爱的伦理学”，即是谓此。在托马斯·阿奎那那里，情况虽然有所不同，但他还是在上述四种“基本德性”之外，另提出了三种“神学德性”（即信仰、希望和仁爱），并且在“自然法”之上另提出了作为“上帝理性”的“永恒法”。iv至马丁·路德和加尔文，如所周知，更是藉“因信称义”和“前定论”、藉“唯独信仰”把神人关系提升为界定德性的唯一依据。

但是，上帝，无非是人的一个“类”概念，无非是一种“放大了”的、理想化了的“人”。因此，当中世纪的神学或人学把人的主体性问题还原为或化约为一种神人关系问题时，它就由于社会的“退隐”而把人的问题或人本身的问题凸现出来了。从而，在中世纪，人们对人的问题或人本身的问题的思考非但没有削弱，反而在神学的解释框架内有了深入的长足的发展。这是许多研究者缺乏体认并重视不够的。

首先，是“全整的人”的概念的提出和论证。如前所述，在古希腊罗马时代，所谓“人学”真正说来讲的只是一种“魂学”或“灵学”，亦即一种片面的单向度的人学。这种情况，在毕达哥拉斯和柏拉图一类的哲学家那里有着非常典型的表现。毕达哥拉斯和柏拉图都深受持“灵魂转世说”的奥尔甫斯教（Orphism）的影响，坚持把灵魂理解成人的本质。柏拉图虽然从负面的意义上也说过人的灵魂与身体的“主仆”关系，也说过身体可用作灵魂的“工具”问题，但他始终强调的却是灵魂对身体的“独立”和“解脱”。v亚里士多德虽然用“质型论”来解说人，把人理解为由灵魂与身体共同构成的“具有生命的自然形体”，vi但是他终究由于其囿于他的“四因说”而未能给身体以应有的地位。这种状况在中世纪中却发生了比较重大的改变。中世纪的哲学家与神学家尽管在灵魂的本质和功能方面见仁见智，但是在把人理解成一个由灵魂和肉体组合而成的复合实体方面似乎没有根本的差别。其所以如此，固然有哲学方面的因素，但是起决定作用的当是基督宗教教义和神学的因素。因为既然末世论是基督宗教神学和基督宗教哲学的一项根本理论，既然“末日审判”是末世论中的一项基本内容，则柏拉图和毕达哥拉斯的服务于灵魂转世说的灵魂学说就势必遭到摈弃，就势必要求一种新的能够适应末日审判的由灵魂与肉体合成的全整的人的学说。更何况“肉身复活”又是基督论中的一项基本内容。全整的人的概念的提出是西方思想史上的一个重大事件，不仅对后世的“人论”产生了重大的影响，而且对后世的认识论、伦理学乃至哲学本体论都产生了巨大的影响。

人的个体性原则的提出和论证是中世纪哲学和神学的又一个重大理论贡献。此前，人们虽然萌生了个体意识，但居主导地位的却一直是以这样那样形式出现的群体意识。在原始社会里，居主导地位的是血缘家族意识；在希腊罗马社会，居主导地位的除血缘家族意识外还有城邦意识和帝国意识。但是，随着基督宗教神学和基督宗教哲学的产生和传播，人的个体性原则逐步确立起来了。奥古斯丁在《<约翰福音>注》第19卷第5章第15节中在谈到人是由灵魂与身体组合而成的复合体时，强调指出：“一个灵魂占有一个身体，造成一个人，而不是两个人。”阿奎那在讨论人的本质时，不仅强调了人的个体性，而且还进而讨论了作为人的个体化原则的身体的“特指质料”的问题。vii至文艺复兴和宗教改革时期，在路德和马基雅弗利那里，终于孕育出了西方现代意义上的“个人”。麦金太尔在谈到路德和马基雅弗利的这一贡献时，不无肯定地指出：“在这两位作家的笔下，出现了一个人物，这是柏拉图和亚里士多德占主导地位的时期的道德理论中所没有的，这个人物就是‘个人’。”viii尽管这一时期的“人的个体性”或“个人”意识，总的来说，还囿于神学的大框架之中，还是以“无我”为大前提或大背景的，但毕竟是人的主体意识的一种进步，毕竟预示着一个新的人学时代的即将到来。

重视人的自由和自由意志问题是中世纪神学和哲学的又一个重大特征。在古希腊罗马时代，人们虽然关注“逻各斯”、必然性和命运问题，但是对自由或自由意志却似乎并未开展正面的系统的讨论。尽管马克思在他的博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中把伊壁鸠鲁的“原子偏斜说”理解为一种“个体性自由”，但是无论如何也只能说成是马克思的一种理解和引申。ix但是，至中世纪，这种情况则发生了根本变化。自由或自由意志问题差不多成了所有重大思想家的一个话题。早在公元5世纪，奥古斯丁与佩拉基派关于自由意志就有过争辩；至16世纪，依然有基督宗教人文主义者爱拉斯谟与新教神学家马丁·路德关于自由意志的论战。中世纪关于自由和自由意志的讨论无疑在西方人学史上具有重大意义，对近现代的人学思想和人权思想无疑具有非常积极的影响。

注重人生境界的提升也是中世纪思想的一个特征。诚然，古希腊哲学也非常注重人生境界，注重过一种高尚的沉思生活，无论在柏拉图那里还是在亚里士多德那里都是如此。但是，对于柏拉图和亚里士多德来说，能过得上这样一种神人合一高尚生活的，毕竟是极个别社会精英分子。在柏拉图的著名“洞喻”中，被“拉出洞穴，见到了外面的阳光”的毕竟是“一个人”（他应该是个“哲学王”什么的），而绝大多数“缺乏教育”的人都不过是“洞穴中的囚徒”。x然而，至中世纪，基督宗教以及基督宗教思想家却要求每一个基督宗教徒，包括所有那些“缺乏教育”的人都过上这样一种神人合一的精神生活。黑格尔曾经强调指出：基督宗教“确定地使人们意识到了神性与人性的统一”，“个人、主体本身被要求、被认为值得自觉地达到这个统一性，被认为能够使自己配得上使神的精神即所谓神恩存在于他身上。”xi此外，基督宗教在“爱上帝”之外又倡导“爱邻人”和“爱人如己”，xii这种“让他人存在”的情怀无疑也是许多后现代思想家的一个重要精神资源。

一、奥古斯丁的“我疑故我在”、“我之死”与“爱的伦理学”

中世纪的哲学或者说中世纪基督宗教哲学有两个基本形态，其早期形态为“教父学”，其后期形态为“经院哲学”。经院哲学的主要代表人物为托马斯·阿奎那，而教父学的主要代表人物则为奥古斯丁。

奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354－430年）是教父思想的集大成者。奥古斯丁早年迷恋摩尼教，后来又醉心于柏拉图主义和怀疑论的著作，最后在批判怀疑论的基础上皈依了基督宗教。以皮浪、艾那西德谟（Aenesidemus）和阿格里帕（Agrippa）为主要代表人物的怀疑主义，与伊壁鸠鲁主义和斯多亚主义一样，都是奥古斯丁时代影响极大的哲学思潮。怀疑主义的基本口号是“怀疑一切”和“悬搁任何判断”。然而，奥古斯丁经过反思后，感到怀疑主义本身是成问题的。他诘问道：“我问你：‘你存在吗？’你是否害怕被这一问题所欺骗呢？然而，如果你不存在，你也就不可能被欺骗了。”xiii奥古斯丁的意思是说：无论你是否害怕被这一问题所欺骗，都表明了你存在这样一个真理。因为如果你不害怕你被这一问题所欺骗，那你就在事实上确认了你自己的存在；而如果你害怕被这一问题所欺骗，那也同样表明了你自己的存在。这就是说，对“我是否存在”这样一个问题无论作肯定还是作否定的回答都能够同时成立。这也就是说，“我怀疑，故我存在”，这是一条任何人也不能怀疑的真理。也正是在这个意义上，吉尔松十分肯定地指出，奥古斯丁一再提及的一个思想是，第一个无可辩驳的确定性，即他作为思考的生物存在的确定性，是从对一切置疑之意识的置疑行为中产生出来的。xiv很显然，这与近代笛卡尔的“我思故我在”有异曲同工之妙。

奥古斯丁不仅通过批判怀疑论确认了人（我）的存在，而且还进而讨论了“人究竟是什么？”这样一个问题。在讨论和回答这个问题时，奥古斯丁一方面批评了摩尼教的灵魂与身体的“二元平行论”，另一方面又修正了柏拉图的否认肉体的实体性、把身体仅仅视为灵魂工具的“工具论”观点。奥古斯丁给人下的定义是：“人是被赋予理性、并适合于统辖肉体的实体。”xv很显然，在这个定义中，奥古斯丁一方面藉人的理性灵魂对于肉体的“统辖”否定了摩尼教的灵魂与身体的“二元平行论”的立场，从而强调了二者的“主从关系”；另一方面又藉人的“理性灵魂”与“肉体”的“适合”关系否定了柏拉图派（包括波菲利的有关观点）的“工具论”，肯认了肉体的实体性，强调了灵魂与肉体的结合是一种“不相混合的联合”。需要指出的是，奥古斯丁的灵魂与肉体“不相混合的联合”的观点，具有明显的两面性，即一方面突出和强调了人的肉体的实在性，突出和强调了灵魂与肉体的关联性，另一方面又突出和强调了灵魂的独立性，突出和强调了灵魂的精神性和内在性及其与上帝的勾连性。因为隐藏在灵魂与肉体“不相混合的联合”背后的是奥古斯丁的“双重人格论”，亦即每一个人都同时是一个“外在的人”和“内在的人”。前者所指的是人的外形，即被灵魂统辖的的身体；而后者所指的则是“理性灵魂的深幽之处”。这就是说，从灵魂与肉体的主从关系而言，“内在的人”只是一种相对的东西，只是一种“其他的东西”，一种相对于外在的人即人的肉体而存在的东西，离开了外在的人，人的灵魂也就不再是人的本质了。但是，另一方面，既然内在的人是不与肉体“相混合”的灵魂，则灵魂自身便具有一种属于自身的本质，亦即一种“只与自我，不与他人相关”的本质。在奥古斯丁看来，灵魂自身所具有的这种本质，不是别的，正是一种与“无形的、永恒的理性”（即上帝）相通的作为道德实践主体的本质。这样，奥古斯丁的人性论就一方面在自然哲学领域通过强调肉体的实体性，强调在灵魂与肉体的关系中来解释灵魂，而维护了“肉身复活”的教义，另一方面在伦理学领域又通过强调灵魂的独立性，强调在人与上帝的关系中考察灵魂，彰显了基督宗教神学框架下人性与神性的统一性。

然而，谈伦理就不能不谈善恶，不能不谈灵魂的伦理属性。那么，究竟什么是善、什么是恶呢？在奥古斯丁对“人究竟是什么？”这一问题的回答中，我们不难发现其中存在有三个常项，这就是肉体、灵魂和上帝，而这三者之间则存在着一种自下而上的等级秩序。按照奥古斯丁的理解，当我们的灵魂追求比它自身更高的完善性即上帝时，这就是善。而当灵魂反其道而行之，追求比它自身较低的完善性，即身体或感官享受时，这就是在犯罪，在作恶。这也就是说，人的善恶在于自己的灵魂所作出的伦理选择，在于人的自由意志。但是，既然人的自由意志蕴含着犯罪、作恶的可能性，那么，如果上帝创造出一种更为完善的人，一种根本没有自由意志而只会行善不会作恶的人，岂不更好些吗？奥古斯丁对此回答说：果真如此，一方面人就因此从根本山丧失了道德属性，另一方面上帝赏善惩恶的公正也就无从彰显。然而，奥古斯丁早期著作中关于自由意志的这样一些观点与贝拉基派（Pelagianism）的异端观点很难划清界限。因此，他后来对自己的观点作了“更正”。奥古斯丁的根本努力在于把自己的自由意志说奠放在“原罪说”的基础之上。奥古斯丁承认，上帝在造人之初，确实曾经赋予了人自由意志，人也因此而确实具有选择善恶的能力。但是，自亚当“原罪”之后，那具有“自由意志”的人便因此而“已经死了”。用他自己的话说便是：“事实上，正因为人用自由意志作恶，才使自己和自由意志一起毁灭了。”“一个人既用自由意志犯罪，为罪恶所征服，他就丧失了意志的自由。”xvi他把这称作人的一种“自杀”。然而，这是否意味着人将永远失去了自由意志呢？奥古斯丁也不这样认为。他认为依靠上帝的恩典，人是可以重新获得自由意志的。贝拉基派的根本弊端在于他们的自由意志论中“没有上帝恩典的位置”，认为“人的功德”与“上帝的恩典”“相当”。xvii奥古斯丁认为人的功德与上帝的恩典原本就不能同日而语，更何况人在原罪之后既然因此而丧失了自由意志怎么可能行“功德”呢？他诘问道：“人既已灭亡，那么除了从灭亡中被救出来以外，他还能行什么善呢？他能够由意志决定行善吗？”他还举例说：“一个人自然是在当他还活着的时候自杀；当他已经自杀而死，自然不能自己恢复生命。”xviii尽管奥古斯丁在这里使用了“原罪说”和“恩典说”，但是，如果我们解开这层神圣的帷幕，我们不难发现这样一个事实，这就是，人始终都是具有自由意志的：人在犯罪前是由于上帝的创造而具有自由意志的，人在犯罪时是运用了自己的自由意志的，人在犯罪后又可以由于上帝的恩典而重新获得自己的自由意志。自由意志学说是奥古斯丁人学和神学中的一项有深远影响的内容。

在伦理学方面，奥古斯丁的主要努力在于构建一种所谓“爱的伦理学”。与古希腊罗马时代的哲学家把正义、智慧、勇敢和节制规定为主要德目的做法不同，奥古斯丁把“爱”规定为伦理学的基本内容。他说：“就我而言，美德最简单、最真实的定义是爱的秩序。”xix诚然，在奥古斯丁的这句话里，“爱的秩序”虽然是作为“美德”提出来的，但是，实际上所意指的却是存在于宇宙万物间的永恒不变的秩序，因此也被称作“永恒法”。不过，既然“爱的秩序”作为普遍的永恒法存在于宇宙万物之间，它也就存在于人的心灵之上，所谓“自然法”即是谓此。因此，所谓道德生活或合乎人的本性的生活也就应当是一种合乎“爱的秩序”的生活。什么是合乎“爱的秩序”的生活呢？在奥古斯丁看来，合乎“爱的秩序”的生活首先就应当是一种“爱上帝”或“爱造物主”的生活。那么，对《圣经》中所说的“爱你的邻居”又当作何解释呢？奥古斯丁认为对“爱他人”应当作具体分析，也就是说一切视他爱他人的动机何在。如果一个人是为“爱上帝”而爱他人的，那就是道德的；反之，如果一个人是为“自己”而爱他人的，那就是不道德的，不是出于“清心”而是出于“贪心”的。与古希腊罗马时代的哲学家不同，奥古斯丁是从个人与上帝的关系中来看待和处理个人与他人的关系的。这种努力虽然为人我关系留下了一定的空间，但毕竟是以个人主义为基点的。由此看来，马丁·路德的“因信称义”说与奥古斯丁的“爱的伦理学”是一脉相承的。

注释：

i 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第235页。

ii 鼓吹“教权至上论”最力的有伪造“君士坦丁堡赠礼”的罗马教皇尼古拉一世（公元858－867年在位），鼓吹“教士王”（上帝把管理人间的权力交给了教会，而教会则把这一权利主动交给某个教士）的格列高利七世（公元1073－1085年），主张“日月说”（“教权是太阳”与“君权是月亮”）的英诺森三世（公元1198－1216年在位）以及主张“两剑论”（基督将宗教权力和世俗权力都交给教会）的卜尼法斯八世（1294－1303年在位）。即使反对派所用的理论武器也主要是“君权神授论”。

iii 参阅奥古斯丁：《上帝之城》第15卷，第22章。他指出：“德性最简单、最真实的定义是爱的秩序。”

iv 参阅托马斯·阿奎那：《神学大全》第2集上部，问题91，第1条。

v 参阅柏拉图：《斐多篇》，79C－81C。

vi 参阅亚里士多德：《论灵魂》，408b1－15。

vii 参阅段德智、赵敦华：“试论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义：兼论materia signata的中文翻译”，《世界宗教研究》2006年第4期，第96页。

viii 麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，北京；商务印书馆，2003年，第170页。

ix 虽然，在古罗马时代，人们也使用“自由”（libertas）概念，但在许多思想家那里，所意指的则主要是免受外族奴役以及公民利益互不冲突，因而尚不是一个人学概念。

x 参阅柏拉图：《理想国》，514A－516E。

xi 参阅黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第233－234页。

xii 参阅《马太福音》22：34－40。其中强调说：“爱主你的神”与“爱人如己”“这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”

xiii 奥古斯丁：《论自由意志》第2卷，第3章，第7节。

xiv 参阅E·吉尔松：《圣奥古斯丁研究导论》（Introduction a l’etude de Saint Agustin），Paris: Vrin，1969年，第53页以下。

xv 奥古斯丁：《论灵魂的数量》第13章，第22节。

xvi 奥古斯丁：《教义手册》第30章。

xvii 奥古斯丁：《更正》第1卷，第9章，第2－3节。

xviii 奥古斯丁：《教义手册》第30章。

xix 奥古斯丁：《上帝之城》第15卷，第22章。

（段德智：《主体生成论——对“主体死亡论”之超越》，人民出版社，2009年，第二章第三节第一部分，第97-103页）