记起来已经是我第三次拜访哈佛了。与八年前第一次走进爱默逊楼时相比，心境竟有天壤之别。没有了第一次慕名而来时的兴奋，也不再有两年前重访时的急切。七月初的哈佛正在享受她暑期的宁静和悠闲，而此刻的爱默逊楼却人去楼空，让我产生几许莫名的惆怅和难言的伤感。八年前来哈佛哲学系访学时结识的许多哲学名家先后都离开了爱默逊楼：罗尔斯教授因中风而长时间住院(并于二○○二年十一月二十四日去世——编者注)；森教授自获得诺贝尔经济学奖后便去了伦敦经济学院另谋高就；帕特南教授和卡威尔教授都已退休；而我曾经与之交谈最多、获赠最厚的诺齐克教授甚至永远地离开了爱默逊楼和楼里的哲学所守望的这个世界。
未进爱默逊楼门，我已然又一次听到了他那充满智慧启迪的哲言——?
(我们)不可能洞观一个孩子的将来，了解他将会成为怎样的成人，然而我们却能洞观一个成人的过去，了解他是如何从我们所看到的照片上的那个孩子成长为今天这样的成人的。所以，即使我们无法描绘未来的哲学家，也仍然可以对他们将继承何种存在、他们将会发现什么、又会提出怎样的新问题、他们将由何种品质生成、他们将在怎样复杂的相互联系中改变他们意识和认知的种种眼界与境界，寄予我们的希望。是的，他们将会回首我们，把我们认作他们的至亲。
哲学始于惊奇。她永无终结。
这是哈佛当代最杰出的哲学家之一诺齐克教授生前最后一部哲学著作Invariances的结语。我不知道该怎样确切地翻译这部作品的书名，但我相信，这一定是他在生命弥留之际留给二十一世纪的哲学遗言。
《不变者》(姑妄作此译)是我这次来哈佛后选读的第一本书。在诺齐克的所有哲学著作中，《不变者》无论是在篇幅上，还是在主题结构上，都不是篇幅最长、结构最宏大的。比之于他的哲学处女作《哲学解释》来说，篇幅几乎少了一半，主题也似乎缩小到了一个哲学的具体课题——“客观世界的结构”。但是，读过这部四百余页的哲学新作，你会发现，她隐含着作者对一种新的哲学方式和哲学解释的不懈追求。其实，诺齐克发表的第一部哲学作品并不是《哲学解释》，而是一九七四年也就是他年仅三十六岁时(是年，诺齐克成为哈佛大学哲学系主任，据说也是哈佛大学哲学系历史上最年轻的系主任)发表并荣获当年美国国家图书奖的成名之作《无政府，国家和乌托邦》。但他曾经亲口告诉过我，其实《哲学解释》才是他真正的哲学处女作，只是因为一九七一年罗尔斯的《正义论》杀青，立即引起超过哲学界和美国国界的震动，而罗尔斯这位普林斯顿大学哲学系的同系学兄和哈佛大学哲学系的同系学长过于强烈的平等主义“公平正义”理论，让年轻气盛的他按捺不住，于是中断了《哲学解释》的写作，转过笔锋，向罗尔斯叫板挑战，为捍卫一种彻底的自由主义(实际是“激进自由主义”)的政治哲学和个人的自由权利而振臂高呼，大有喝断长板、截断众流之势。? 《无政府，国家和乌托邦》的主题是关于政治哲学的，立意在于为自由的正义而非平等的正义做辩护，属于人们通常所说的那种问题意识与问题论辩性专著，它是诺齐克哲学言说风格的典型表现。一九八一年出版的《哲学解释》的主题是关于哲学一般理论的，涵括几乎所有的哲学论域和论题，从形上学、认识论、价值，到伦理学的基础问题，都被给予充分而广泛的理论解释。由于诺齐克对哲学一般问题或论域给予了独到的“解释”，这部将近八百页的哲学大部头所显示的年轻哲人的老练智慧，让欧美哲学界为之震撼，被看做是诺齐克跻身当代西方一流哲学家行列的标志性作品。
《不变者》的副标题是“客观世界的结构”，作者视野中的客观世界实际上就是我们人类的生活世界，包括我们所在的物质世界和我们所是的人类世界。面对前者，即我们存在于其中并面对的外部客观世界，作者以哲学的睿智敏锐地意识并洞察到，当代科学技术的最新进展，不仅洞开了人类关于世界的新视景，而且也给传统的哲学概念和思维方式带来日见强大的压力与挑战。比如，信息网络技术的发展便极大地改变了原有哲学的“客观世界”概念，也使得我们曾经相信甚至信赖的关于“客观世界”之物质结构、时空结构和秩序结构的哲学观念发生了根本性的动摇。网络世界仅仅是一个“虚拟世界”吗?可否视之为“客观世界”?其作为“客观世界”的结构又是如何呈现的?它会改变我们关于真理的哲学信念吗?如此等等。
在诺齐克看来，现代科学给哲学提出的挑战是直接针对哲学核心概念的，比如，真理、价值和伦理。这些核心概念之于哲学具有着根本和基础的地位，如果面对当代科学提出的新的挑战，哲学家不能对这些核心概念作出新的解释和论证，那么，哲学就真的会走向衰落，直至终结。然而，诺齐克告诉我们，哲学从来就不是、将来也不可能是千古不变的。不变的只有哲学的信念，只有作为客观事实之体现的真理和人们对于真理的信念。真理的确具有时空的相对性，它必定是相对于某一特定的时间和空间而得到体现的。但这绝不意味着真理将因此会落入相对主义的困境。“符合论”(主观与客观、概念与事实之间的符合)只能给予真理概念以平面静态的解释，真理的时空相对性并不等于真理因此会成为人类主观意愿的奴仆，也就是说，真理相对于具体的时空框架或客观世界的结构，但不相对于人类的主观意识。因此，人的(更不用说是个人的)主观意识结构并不能成为真理概念得以成立的基础。真理所反映的是某种或某些“客观事实”的本性，而“客观事实”是不变的，它不会因为人的主观意识结构而改变其作为“客观事实”的基本性质，因之也不能改变人们基于“客观事实”所建立起来的“客观信念”。当然，人们所确信和坚持的“客观信念”是经过漫长的过程而建立起来的，人们通过不断地剔除各种偏见，或者说，当各种偏见不再具有实际意义和作用时，“客观信念”就彰显出来，并具有了作为真理的意义。只有当“客观信念”的确立得到证成和承诺，真理和价值的标准、伦理规范的客观性才可能被合理地理解。这就是诺齐克心中的“不变者”!
出于专业兴趣的缘故，我集中关注的是书的第二部分，尤其是全书最后一章。在我看来，这一章也是全书最富有理论新见和思想张力的部分。我还不敢完全肯定诺齐克教授使用“伦理学谱系”作为这一章标题的用意是什么。读完全书后，我甚至认为，这一标题与该章的基本观点和全书的理论立场可能存在某种冲突。
众所周知，“谱系”本身是一个带有极强文化相对性色彩的类型学概念。近代以降，尼采是最先明确使用“道德谱系”这一概念的(这一概念即是他伦理学代表作的书名)，而且尼采完全是在文化相对论的立场上来使用这一概念的。在尼采看来，“道德谱系”不仅是不同民族和文化之间的道德差别性和异质性标识(日耳曼的道德与犹太基督教的道德)，而且也是具有不同价值等级的社群或阶层之间的道德异质性标识(英雄的道德与群氓的道德)。它表明，在不同时代、不同区域、不同民族或种族，甚至是不同的社会阶层之间，毫无任何共同道德可言。理性主义者们的普遍主义伦理学追求即使不是一种庸俗的骗术，也是一种毫无意义的幻觉。显而易见，“谱系(学)”概念本身所传达的是差异性而非同质性，虽然它同时也表达了谱系自身或谱系内部的连贯性或传统化特征，但这种连贯性或连续性仅仅是某一谱系、某一传统内部的，并不适用于不同谱系或传统之间的解释。
既然存在这种谱系之间的差异性，诺齐克又如何寻求和解释其“不变者”呢?在《不变者》一书的“导论”中，诺齐克预告了他新的哲学方法。他指出，多少年来，哲学家们一直在寻找某种一成不变的永恒真理，并以此作为哲学的“确定的起点”和哲学事业的全部使命，如笛卡儿的“我思”。然而事实上并不存在、也不可能存在这样的真理和真理概念。所谓“确定的起点”只可能存在于某一相对确定的时空结构内的事物发展过程之中，而所谓“真理”，不是指某一千古不变的绝对者，而是指人们对于事物发展过程中所呈现的“客观事实”或事实的“客观性”所形成的“真实信念”。“客观性”显然是一个比传统哲学意义上的“真理”更弱的哲学概念，它意味着某种超越个人主观意识的客观存在，意味着人们对这种客观存在形成了普遍的确信，即信其为真的信念。所谓“不变者”不是指千古不变的永恒之物，而是在事物发展过程中所展示的事实的客观性。也就是说，它是具体经验过程中的“不变因素”，是在具体事物的特殊变化中保持恒定不变的特质。诺齐克在一处重要的注释中如是说：
并非所有的事实都是客观的……然则，某些客观的过程将要有效达成的真理一定是客观的事实，这就是说，它们一定是真实的陈述，这些真实的陈述展示了各种可能变化中的高度不变性。达成某些(真实)信念的过程中的客观性，能够产生表现客观性的真实信念，这就是不变者。(第389页)
所以在诺齐克看来，哲学或哲学家寻求真理的根本出路，不在于追求某种超越时空、超越差异的永恒不变者，而在于通过确定的时空结构，在不同事物的发展过程中，寻找某种具有客观性的事实，以及人们对这些客观性事实的真实信念——相信某种或某些客观性的事实为真。伦理的事实与人们的意识有关，是发生于、甚至是缘动于人类意识的经验事实。如果我们确定人类意识属于主观世界的范畴，是否还存在伦理的真理?这是诺齐克继续追索的问题。
诺齐克似乎在提醒人们，不能因为人类意识的主观性而简单地怀疑伦理真理的存在，也就是说，不能因此而简单地怀疑道德伦理的客观性。客观性或者说客观性的事实存在是真理的基础。单个人的意识的确是主观的，但我们不能由此推论出整个人类的意识也是主观的。理由很简单，人类的生活世界同样具有超出个人主观心理、欲望、情感以及全部意识结构的客观性。所以，诺齐克把“人类世界”看做是整个“客观世界的一部分”。人类生活世界的道德经验是不断变化的、差异多样的，但我们同样可以从这些不断改变的多样性道德经验事实中，发现某些不变的客观性，即作为伦理真理的“不变者”。在诺齐克看来，伦理的客观性最基本地体现为伦理的规范性，换句话说，伦理的“不变者”是通过某些类似于“规范性制式”的因素而逐渐确立起来的。
“规范性制式”是产生伦理规范并使其具有规范力量的基本资源，但它本身的形成是一个复杂的过程。诺齐克指出，要了解这一复杂的过程，首先必须确定道德伦理的“普在性”。人类社会发展的历史已然证明，没有哪一个社会是在无道德伦理的状况下生成和发展的。另一位当代美国著名的伦理学家麦金太尔先生曾经把人类的道德看做是人类或人性的一种“无理数式的事实”，意思是说，我们很难对人类为什么有道德或道德生活这一现象作出完全彻底的说明，如同数学的平方根运算中所开出的无理数不可穷尽一样。伦理在人类社会的“普在性”表明，道德伦理已然成为人类生活的必要条件，甚至是基本方式。在人类的实际生活中，道德伦理始终具有某种类似于风俗、习惯的规范性力量，正是这种习惯性的规范力量，逐渐形成了人们实践行动的参照、准则、甚至依据。伦理规范力量对人们行为的经常性和习惯性作用，使得人们在长期的实际生活实践中，产生了类似于现代经济学家所发现并论证的“路径依赖”。这就是诺齐克所谓“规范性制式”的大致含义。
在“规范性制式”基础上所形成的伦理规范和伦理原则，具有超越个人主观心理情感结构的客观性，人们对伦理规范的认同、接受、内化和践行，表明他们实际已经确立了对于伦理规范之客观性的真实信念。他们都相信客观性伦理规范的真实有效性，这就是伦理信念，也即是伦理真理之所在。?
人们为什么、又是如何相信并认同这些具有客观性规范力量的伦理规范或伦理原则的呢?诺齐克的回答似乎仍然与当代最有影响的“罗尔斯证明”存在较大的分歧，就像他当初挑战罗尔斯的《正义论》所表现的那样。罗尔斯认为，正义的伦理原则或规范是人们在确认建立社会生活秩序之必要性的前提下，通过简明化了的契约程序最终达成的正义结果，因之对于所有社会成员来说，正义的基本原则和规范具有普遍的道义约束力。正义的伦理只能是社会道义论的，不可能是价值目的论的。现在，诺齐克虽然不再强调基于个人权利的激进自由主义价值目的论或个人权利论，但仍然没有放弃其价值目的论的基本理论立场。依诺齐克教授所见，仅仅靠契约程序的普遍化形式，并不能保证伦理原则的普遍有效性。也就是说，程序正义不能保证伦理规范的客观性。而且人们在具体的道德实践中，常常会遇到与形式化的普遍伦理原则相冲突的特殊伦理情形。他们有足够充分的理由质问：凭什么我们在如此这般的情况下，必须认同、接受和践行这般如此的伦理原则?看来，问题的关键仍然在于实质性的价值，而非形式化的程序。
诺齐克教授指出，真正构成伦理客观性的只能是人们相互间的利益关系事实。人类之有道德，是因为他们在实际的生活中产生了各种利益关系。当他们意识到道德有利于处理他们之间的相互性利益关系并能够带来互利的结果时，他们才会采取伦理的行为方式。换句话说，“互利”(mutual benefit)是人类道德产生的基础和根源，这才是具有客观意义的伦理事实。或者说，“互利”的价值追求才具有人类伦理事实的客观性，因为它是每一个具有正常价值意识的人都会认可和接受的。也许我们会发现，在实际的伦理生活中，并不是每一种道德伦理行为都是直接基于“互利”考虑的，比如说，母亲对儿女的关爱。但只要我们考虑到下述事实的客观存在，就不会怀疑“互利”作为伦理行为之根本“动因”的客观价值事实：人们在选择其行为方式并决定其行动时，都会存在长远的或当下的不同考量、估价和抉择，但无论怎样考虑和选择，他或她都必定会有自己的价值目的和利益考虑。同时，人们所考虑的道德利益或价值选择，并不能仅仅被理解为经济的、甚至是商业的利益考量。“利益”是一个意义广泛的价值范畴。股市获利当然是“利益”，但人际亲情同样具有相互性“利益”的价值意义，甚至可以说，人际亲情是人类最基本的伦理“利益”。
可见，是基于人类生活的实质性价值来解释和理解人类道德伦理的客观性基础?还是基于某种程序的形式化原则或原理来理解和论证人类道德伦理的普遍有效性?实际构成了诺齐克的价值目的论伦理学与罗尔斯(也许还应该包括哈贝马斯等当代程序主义伦理学家)的普遍主义社会道义论伦理学之间的主要分野。其间成败得失，难以简单论定，实为古今中外各种伦理学的永久议题。我由此想到了一个时髦的学术话题：据说，当代哲学乃至整个文化学界的一个中心议题，是如何走出普遍主义。从哲学领域的反本质主义、解构主义、“哲学终结说”，到伦理学领域的社群主义；从国际政治学领域的“文化冲突论”，到人类学、社会学、甚至是法学、经济学等人文社会科学领域的各种寻求“知识本土化”或“本土化知识”的尝试；更不用说后现代主义的彻底“解构”和“反意识形态革命”了。可是，对普遍主义的反思与批判，是否必须以放弃对客观真理的追求为代价?又如何避免由此可能导致的文化相对主义?“解构”之后，是否还需要“建构”些什么?如何“建构”?没有任何“建构”、规范、标准和秩序的人类生活世界将会是一种怎样的状态?
诺齐克不赞同诸如罗尔斯一类的纯程序化的普遍主义伦理学方式，但他并不因此而放弃对客观真理和伦理真理的寻求，不同的只是他用以探求的哲学理论方式。他相信，哲学必须坦然地面对各种变化，开放自身，无论是来自科学技术发展的挑战，还是来自人类生活内部变化所产生的压力，哲学都不该回避，也不能回避。但哲学面对这些挑战和压力，该有自己的特有方式，特有的姿态。既然哲学始于(人类对世界和自身的)惊奇，她就会永不停顿地探究一切具有惊奇意味的事物与问题，这才是哲学的方式和哲学的姿态。惊奇缘于变化，只要有变化，就会产生哲学。变化及其带给人类的惊奇乃是哲学的生命源泉。哲学天性喜爱变化，而不害怕改变。如果有一天哲学真的开始恐惧变化并停止追问变化着的世界和人生时，哲学就将走向“终结”。
哲学的生命就在于追问变化，在各种变化之中探究不变者。也许，这就是诺齐克最后的哲学绝唱《不变者》所追求的目标?!以复数标示的“Invariances”，也许就是作为哲人的诺齐克一生执著追求的哲学真理——那些永远处在环境、语境和情境之变化中的“不变者”，或者“客观性”，包括认知的真理、科学的真理、伴随着不确定之偶然性事件的社会历史事实的“客观性”、道德或伦理的真理，以及人类对人生与世界的真诚信念。如果我的解读大体不谬，那么，我想以一位曾经与之相识“会谈”的异邦哲学学习者的身份，对尊敬的诺齐克先生的在天之灵说：是的!变化的只是我们生活的世界，可以改变的只是我们的生活情感、生活方式、乃至某些生活的姿态，而不变的则是我们的信念，之于生活，之于世界，之于真理，之于人性与道德的信念。感谢诺齐克先生的哲学赠言!任凭时逝如水，我们一定会回首这位哲人，把他认做我们追求智慧的先进，让哲学的爱智与爱智的哲学宗旨不变，理想不变，道义不变，生命依然，青春依然，希望依然。
写于二○○二年八月于美国哈佛大学
(Robert Nozick, Invariances, Cambridge, Mass: Harvard University Press 2002.)
