二十世纪晚期，西方思想文化围绕现代性主题演出了一场多幕对手戏。值得注意的是，虽然先后出现过诸如结构主义与后结构主义、哈贝马斯与利奥塔等严肃的思想交锋，在持现代性立场与持后现代主义立场的思想对手之间，却并没有呈现人们所想像的那种原告与被告式的对峙两分，相反，双方的思想紧张在更多的时候倒有些像现今中国小品戏中的对白，充满机智、诙谐和反讽。
理查德•沃林的《文化批评的观念》(1992)和特里•伊格尔顿的《后现代主义的幻象》(1997)两书简明地为人们再现了上述思想图景。前者讨论二十世纪盛行西方的三大思潮，即：法兰克福学派、存在主义和后结构主义，揭示了从现代性到后现代性的思想脉络。后者则是对后现代主义的主题性批评。我们不妨将两者作一番互镜贯通式的解读。
法兰克福学派理性批判的轨迹
在沃林的思想史检视中，三大思潮的嬗演在社会历史意义上构成了二十世纪西方现代性政治和历史的内在冲突写照，在思想文化的意义上则呈现为从现代性社会批判向现代性文化颠覆的流程，其间，包括现代性与后现代性的思想遭遇或文化对质。依托学术体制建设而发展起来的德国法兰克福学派，原则上保持了马克思的哲学批判姿态和康德、黑格尔的批判哲学理路。该传统最早可追溯到苏格拉底，其哲学理想正是基于理性批判的知识与价值、工具与目的(技术或技艺与个人美德或社会乌托邦)、现实与理想的紧张和同一性的和谐共振，以及由此衍生的知识理性与实践理性(政治和道德的合理性)之间的价值张力之反思。因之，哲学批判的姿态实际是通过批判哲学的理性辩证法来表达的。
然而，法兰克福学派终究还是同其思想先驱保持了一定的思想距离，它把马克思的阶级分析和革命批判转换成了现代技术分析和工具理性批判，借助于韦伯的社会学知识资源，它使得现代性的哲学反思从历史批判的维度移向了文化价值的维度。现代性依然是社会批判的主题化对象，但不再或主要不是接受阶级政治学的不合理性指控，而是接受社会政治学的合法性质疑。与马克思主义的宏观结构性社会批判相比，法兰克福学派更倾向于微观价值学社会批判。霍克海默和阿多诺的“否定辩证法”、弗罗姆和马尔库塞的社会心理分析、以及尔后哈贝马斯的社会交往理论和基于沟通理性而发展出来的商谈伦理学，都是这一特色的反映。当然，对资本主义的政治经济学批判和社会乌托邦的思想情结依旧以不同的形式而得到保留。
但是，随着法兰克福学派的社会批判触系不断伸展，其批判视野也不断变化和展开。阿多诺的文化批判和审美化的社会乌托邦之意识形态反省，使批判的触须不仅伸向了社会经济制度和政治制度(剥削和压迫)，而且还有社会文化和文明本身。作为社会基本关系的对等物，文明或文化与野蛮的对立更完整地显露了现代社会的合法性危机；现代文明的历史同时也是野蛮的记录(本雅明)，而现代性的知识和技术(作为理性和理智的代名词)非但不是成全现代文化人的灵丹妙药，反而作为人类心灵和生命腐蚀造成了所谓“现代野蛮人”。沃林看出，在社会批判理论中，现代性受到了文化政治学的合法性质疑，并且成为三大思潮吁求进行“启蒙运动”的再启蒙之重要理由。
存在主义的政治反抗与生存吁求
与法兰克福学派相比，存在主义的现代性反省与其说是社会批判性的，不如说是自由政治的反抗和本身存在的吁求。后者对人的自由本真存在的本体论暨存在论反思，确乎洞开了现代人和现代社会的意义(价值)之谜：在卡尔•施密特的“总体性国家”概念与萨特的绝对化“个人自由”概念之间，扩而言之，在德国存在主义思想家的民族—国家政治价值取向与法国存在主义思想家的个人自由价值取向之间(以施密特、海德格尔与萨特为例)，实际存在着深刻的思想张力，而这一思想张力毋宁说是现代社会与现代人之间、以及它们自身内部的诸种价值之间发生冲撞的理论反映。不过，沃林更关注存在主义者们各自的政治姿态和社会历史观念的异质性。比如，同样是对现代技术的意义反思，施密特从现代技术的社会宰制力量中，看到了它为现代“总体国家”的生成开辟新的前景的“生气勃勃的形而上作用”，而海德格尔则更忧虑于现代技术异化给人类存在可能产生的否定影响。与之类似，同样是对政治极权主义的反抗，同样是对主体性哲学的迷恋，萨特在恐惧历史和权力的同时却并不反对自由革命，而对于“极权主义的人道主义”的恐惧却让海洛—庞蒂决意寻找一种“知觉政治学”的模糊或两可之路。他想在认识论上“既对唯名论作一次形而上学的拯救，又对形而上学作一次唯名论的拯救”。易言之，他“既想使马克思的概念绝对主义相对化，又要使韦伯的价值相对主义变得激进起来”。然而，他又与萨特一六，都确信历史唯物主义“仍然是现代的绝对命令”。
新实用主义与后结构主义的颠覆策略
如果说，法兰克福学派和存在主义的现代性批判总体上还只具有某种自我反省和自我批判的意味，那么，新实用主义(罗蒂)和后结构主义或解构主义(福柯、雅克)的兴起则意味着对现代性的内在颠覆。
作为美国本土哲学实用主义遗产的当代继承者，罗蒂依旧不相信笛卡尔、康德和黑格尔式的理性主义绝对真理，不过，他在继续经验主义实用这一传统的同时，也从尼采、海德格尔、维特根斯坦那里汲取了更多更新的非(反)形而上学哲学灵感，从而比他的先辈譬如詹姆斯更坚定地表达了反基础主义的哲学主张。罗蒂几乎是全盘否定了西方两千五百年来的传统哲学作为。罗蒂相信，只要人们放弃幻想式的形而上渴望，就必定会接受丹尼尔•贝尔关于“意识形态终结”的结论，因之也会接受他关于“民主先于哲学”或私人见解优于公共普遍幻觉的主张。但是，罗蒂没有充分意识到，自己的这套新实用主义哲学过于私人乐感化、过于冷淡，以至其人格理想被麦金太尔讥讽为“富裕的唯美主义者、经理和治疗师”。而沃林更进一步地看出，当罗蒂极力推荐非意识形态化的民主哲学时，他实际上已然成为了北大西洋公约组织的哲学发言人，而这与他一贯讽刺的充当社会思想先锋的传统哲学家角色又并无二致。由是观之，罗蒂的哲学的确是难以承担公共责任，它将现代性的启蒙哲学精神游戏化了。
同样是后(传统)哲学的文化批判，福柯比罗蒂显得坦诚而严谨耐心。他的知识话语—权力二元结构分析被沃林称之为是社会规范(规训)的“权力微观物理学”批判或解构，它与法兰克福学派的工具理性批判计谋既遥相呼应，又更为激进(现代法兰西思想风格的再现)：它追逐“非理性的至上事业”，通过知识考古学和文化历史的谱系学探索，解析现代文明的癫狂症候。他发现，在理性与非理性的对峙中，知识是理性权力的同谋者，而非理性作为理性的他者则始终受到压制。规训与惩罚成为现代规训教化之社会的基本压制方式。然而，这正是现代性的罪恶，一种“完满的罪恶”，即：一种用绝对理性和圆满理想的价值掩饰起来的罪恶、非理性的癫狂将与此决裂，被压抑者将冲决社会结构的训制，狄奥尼索斯(酒神)的真理得以发布，并最终颠覆基于不公正强制而建立的理性(知识)权力。这就是福柯的现代性批判，一种对“温驯时代”的已有秩序的颠覆。无需任何形式的修辞学修饰，因为非理性的癫狂本身便是一种超强烈的话语权力抵抗和理性解构。
伊格尔顿的祛魅与解魔
从批判走向颠覆，现代性从危机沉入被革命的思想旋涡，后现主义魔匣被打开。可是且慢!伊格尔顿同样仗起文化批判的魔仗，既想为被妖魔化的现化性祛魅，又想为附魅化的后现代主义解魔。他洞察到，以“游戏的、自我戏仿的、混合的……和反讽的”文化风格而突起的后现代主义，其实并非现代性的真正对手，而是现代性这个过于实施其父权暴虐的时代所生养的一个早熟而又具有恋母情结的孩子，他“在父亲的牛皮大话与自己的软弱行为的夹缝之中困惑地辗转不安”。因此，问题的关键并不是后现代主义挑战现代性的皮洛士式(代价惨重、得不偿失)的所谓胜利，而是作为“父亲”的现代性的“牛皮大话”和具有恋母情结和故作荒诞不经的孩子(后现代主义)的玩童式幻想。
凭借自我理解的马克思主义和社会主义，伊格尔顿集中揭示了后现代主义的起因和演变、基本理念和立场、以及最主要的是它的内在思想悖论和幻象。规避绝对和一元却又把多元异质变成惟一的信条：弃总体化的政治观点却又把微观政治学当成谋求新的权力分配的技术手段；反对宏大的历史叙事和传统却总是自觉和不自学地跌入历史解释的循环或因袭主义圈套；反抗绝对价值和普遍规范伦理却又在无形中把道德怀疑主义甚至是犬儒主义当成了普遍有效的道德原则；追求异质、分延、流动和破碎化却总是忐忑不安于变动不居或不确定的无序状态……如此等等，构成了后现代主义的内在矛盾和错觉。因此，所谓超越或替代现代性的企图并不真实，它只不过是后现代主义自身在困惑错觉之中产生的某种幻想，与其说它给现代性贡献了某种摆脱危机的良方，不如说它是以一种新的错误来校正一种旧有的错误，充其量也只能认为“后现代主义是处于现代性问题的最后部分而不是问题的最终解决。”这就是伊格尔斯的最终结论。由此见出，面对现代性的内在紧张与外在困境，现代人类所能且所应采取的姿态和方式，似乎仍然是理性的批判，而不是非理性的颠覆。如果说，理性的批判因为理性主义的现代性局限最终只可能产生现代性批判循环而无以洞穿其自身的既定视景的话，那么，非理性的颠覆则会由于其不可确定和预期的破坏性后果而可能带来“把脏水和婴儿一起泼掉”的更严重的后果。换言之，后现代性的后果有可能会比现代性的后果更难预料、更难把握，甚至更让人忧虑。既如此，人类有理由在两恶之中择其轻。历史的经验是，除非成为全知全能的上帝，人类无法找到解决自身困境完美无缺的终极方案。
(［英］特里•伊格尔顿著：《后现代主义的幻象》，华明译，商务印书馆2000年版；［美］理查德•沃林著：《文化批?的观念》，张国清译，商务印书馆2000年版)
