在西方政治哲学史上，后来的政治哲学家都会对前面的政治哲学有所批判;但把整个西方政治哲学的主流传统斥为“非本真的”，阿伦特则是第一个、也是至今唯一的一个。她认为，这一政治哲学传统在根本上是哲学对抗政治、歪曲政治生活的理论表达，它缘起于苏格拉底事件，奠定于柏拉图的对话，最终规定着柏拉图迄今的政治哲学。

柏拉图政治哲学的缘起

在柏拉图学园出现之前的希腊城邦时期，雅典公民实际上过的是一种思想与政治行动和谐统一的生活。logos的原初意义就是这种生活的一个明证，因为logos本意既是言说也是思想，“在政治领域中，人的至高能力是言说(logon ech?n)，准确地说，它是使人成为政治动物(dz?on politikon)的能力”[1]。亚里士多德的“人是唯一具有logos的动物”[2]这一命题，可以说是对早期希腊城邦时期公民的一个经典概括。按照海德格尔的说法，在古希腊的原初传统中，言说与行动是纠结粘连在一起的，这也是logos的应有之义。[3]这一“言行和谐”的希腊传统，在阿伦特那里，则表现为它们同是显现一个人自身的活动。“通过行动和言说，人们表明他们是谁，积极主动地揭示他们各自独特的个人身份，并由此使他们在人类世界中显现。”[4]

苏格拉底的哲学思考正是衍生自这样一种由logos支配的“言行和谐”的城邦政治。苏格拉底常常出没于雅典的市场，与碰见的任何人交谈，这样的一种哲学思考风格与政治行动紧密地结合在一起。实际上，每个人在这个世界上所处的位置各有不同，因而世界向每个人显现的方式也不同。有多少人就有多少种意见，这恰恰就是人类事务领域或政治领域中的现象。因此，苏格拉底对人们的意见的探究本身，就是一种政治行动。苏格拉底之所以这样去剖析意见，是想同他人一起来提升关于范畴的意见，是想鼓励每个人清楚连贯地表达自己的意见，而不是要用某种真理或者结论来结束人们对于这些问题的意见。“苏格拉底不想教导公众，而是要提升他们的意见，这些意见构成了他自己也参与其中的政治生活。”[5]在苏格拉底那里，每个人都是在平等的基础上表达各自的意见，并接受对于自己的意见的质疑和审查，在彼此的辩驳中不断提升各自对于事物/事务的意见，由此显现出各自意见中包含的真理性。正是在这种意见博弈的过程中，人的创造性得到充分的发挥，人的独特性也得以充分展现，他人也正是在这样的境域中认识到一个个不同的人。这种在公共领域中的思考活动，本身就是一种政治行动，而不存在什么统治者和被统治者，这也就是古希腊城邦时期的logos的原初意义。

Logos聚集的思想与政治行动的统一，使得阿伦特相信哲学与政治曾经处于一种和谐统一的关系之中。在那里，进行哲学思考就是在实现政治行动。柏拉图以来的西方政治哲学传统中哲学与政治之间的龃龉、哲学对政治的扭曲，则是某个事件的结果。这个事件就是对苏格拉底的审判和处死：

“历史地来看，哲学与政治之间的鸿沟肇始于对苏格拉底的审判和定罪，这一事件在政治思想史上的转折作用，如同对耶稣的审判和定罪在宗教史上的转折作用。苏格拉底的死使得柏拉图对城邦生活感到绝望，同时也对苏格拉底教诲的基本原则产生了怀疑，我们的政治思想传统由此就开始了。”[6]

阿伦特非常重视苏格拉底审判及其被处死对于西方政治哲学传统的重要性，认为正是苏格拉底事件凸显了哲学与政治之间的紧张关系，催生了奠定西方政治哲学传统的柏拉图式政治哲学。苏格拉底事件所显示的一个明显事实就是，城邦反对并迫害了哲学家，用后来亚里士多德的话来讲，就是雅典公民对哲学的犯罪。雅典公民对苏格拉底的审判与定罪，是政治迫害哲学的一个现象，是哲学与政治之间不和谐的第一个表现。然而，这样的一个历史事件却由于柏拉图的回应，以相反的方式开创并奠定了西方政治哲学的传统，其中充满着哲学对政治的扭曲和压制。

柏拉图政治哲学的特征

在一篇题为《什么是权威?》的文章中，阿伦特说，苏格拉底之死使得柏拉图开始对说服论辩失去信心，认为其不足以保护哲学家。柏拉图基于对苏格拉底论辩说服在法庭上失效的反思，探寻了一条反叛“意见”的路径，提出了他的知识学说。这种知识作为一种真理，是柏拉图有意识地在对“意见”的反叛中提出的，因而他在确定真理的定义时，把意见作为它的对立面。在苏格拉底那里，正是通过对意见的剖析探究，人们才能不断地接近真理，展现各自意见中所涵括的真理性。然而，柏拉图对意见充满敌意，把意见树立为真理的对立面，可以说，“即便没有提到意见，柏拉图的真理也总是被理解为意见的对立面”[7]。因此，阿伦特认为，“真理与意见的对立无疑是柏拉图从苏格拉底审判中得出的最反苏格拉底的结论”[8]。这种把真理置于意见之上的等级二元论，显然是把意见所处的政治领域置于哲学思辨之下，开始了哲学对于政治的支配，从而使得政治领域中的一切失去了本身应有的自主性，丧失了本来应有的尊严。

柏拉图在理念论的基础上，提出了哲学王思想。在他看来，要管理好一个城邦，首先要拥有关于城邦的知识，即要认识到城邦的理念。因为，一个好的城邦只能建立在相应的理念之上。只有哲学家以沉思理念为唯一的要务，因此，城邦最好由哲学家来统治，或者统治者具有哲学家的能力而能够认识到理念。[9]就好像一个雕刻家根据一个模型创造一个雕塑一样，柏拉图根据理念来设计和管理国家。阿伦特说：“每一种政治哲学一眼看上去都面临着两个同等意义上的选择，要么是用源自人类事务领域的范畴来解释其哲学体验，要么相反，断言哲学体验的优先性，并根据它来评断所有的政治。”[10]很显然，苏格拉底和柏拉图分别是这两种选择的代表。柏拉图用哲学家沉思生活中所倾注的理念来设计和管理国家，是用先验的哲学来判断人类事务领域中的政治生活。这在根本上贬低和扭曲了政治生活。因为，柏拉图的哲学家不再是通过政治经验和政治生活来理解政治，而是通过他们在沉思生活中所认知到的理念来阐释政治。因此，在阿伦特看来，柏拉图是第一个为了哲学家的统治而拒斥政治生活的政治哲学家，他把自由平等的公民之间丰富多样的政治生活还原为单一的命令服从关系。由此，古希腊人最初发展出来的对于政治生活的本真理解，自柏拉图开始，完全从政治哲学中消失了。

根据阿伦特的论述，经由柏拉图奠定的西方政治哲学传统具有以下几个特征。

第一，把沉思生活(vita contemplativa)与积极生活(vita activa)对立起来，并且主张沉思生活是最为高贵的、符合人性的生活方式，而积极生活只是在促进沉思生活的意义上才有一定的价值。在柏拉图看来，积极生活中所包含的活动在本质上都是服务于生命的基本需要，只有工具性的价值，它们都是在为沉思生活提供条件，本身并不具有独立的价值。因此，政治行动这种积极生活中的最高活动，与劳动和制作一样，都是工具性的，从而失去了它应有的尊严。总之，“与[沉思生活]的这种寂静比较，你是劳动和耕作，是工作和生产用品，还是在某种事业中与他人共同行动，就不再重要了”[11]。即使实践概念在其思想中占有核心位置的马克思，也是在与“人所思”相对的“人所做”意义上使用“实践”这个概念。

第二，通过知识与行动的分离，把以自由平等为基础的政治生活的多样性简化为单一的命令服从关系，从而在实际上取消了行动。在柏拉图看来，拥有理念知识的哲学家是统治者，其他人依照等级分为被统治者;统治者发布命令，被统治者执行命令;只有通过这样的一种命令服从关系才能创建一个有秩序的城邦。柏拉图的这一观念还表现在人与自身的关系上，“就像哲学王支配着城邦，灵魂支配着身体、理性支配着激情”[12]。实际上，柏拉图的这种统治者与被统治者的区分，完全是建立在家庭事务的经验之上。不可否认，在家庭事务的私人领域，确实存在着命令与服从的关系，由此才能生产满足人的生命需要的东西。但是，如果把这种私人领域中的关系扩展到公共领域，则完全取消了行动的可能性，从而也不存在真正的政治生活。

第三，贬抑了人类生活的多样性、个体的独特性、利益的冲突、道德的不一致以及公共空间的需要，而这些正是真正的政治生活得以产生的源泉。在柏拉图看来，真理和善只能是一;理性是人的最高能力，也是一切其他能力的判断标准，只有在某种程度上接近于理性，一种能力才有意义;每一个人都是“人性”的一个标本;意见由于其不是来自整全的理性，因而是错误的;人们对于问题的观点和谐一致是自然的，若产生冲突则是病态的;纷然杂陈、瞬息万变的现象世界是不真实的，理念世界的永恒不变才是真实的，等等。因此，柏拉图无法看到政治是一项具有自主价值的必要的人类活动，人类事务和真正的政治生活也就根本不会在他的思想体系中占有位置。

第四，柏拉图的政治哲学在本质上是对哲学体验的一种制度表达，是从哲学家的角度而不是从政治行动者的角度对政治进行的思考。为了给哲学家提供一个安全的环境，柏拉图从哲学家的角度来观看政治，提出的问题以及运用的判断标准完全是致力于沉思生活的哲学家的境况。因此，柏拉图的城邦本质上是哲学家的城邦，他的政治哲学本质上是哲学家的哲学。对于非哲学家的公民而言，这样一种城邦完全是一个异域;甚至对于作为公民的哲学家而言，这种对政治的看法也完全是一种虚构。实际上，这种受到苏格拉底事件刺激应运而生的政治哲学，甚至苏格拉底这样一个伟大的哲学家，也难以居于其中。苏格拉底的哲学思考是在人的复杂多样性中进行的，通过对各个人意见的探究，辩证地引导出其中的真理性。也就是说，只有通过意见，人们才能一步步接近真理。

思想与行动统一的早期城邦生活，哲学思考与政治行动合一的苏格拉底式的生活，经由柏拉图对苏格拉底事件的反应，从政治(城邦公民)对哲学(苏格拉底)的犯罪，转向了哲学对政治的扭曲和抑制，由此奠定了整个西方的政治哲学传统。

对柏拉图政治哲学的批判

当然，阿伦特对于柏拉图政治哲学的论述，存在着一些不准确的地方。但就其揭示出来的问题而言，却有着深刻和普遍的意义，这个问题就是哲学对政治的扭曲和误解。可以说，20世纪最为邪恶的政治现象，在最深层的意义上就是这种扭曲的一个结果。因此，我们有必要对柏拉图的政治哲学给出一个批判，以理解阿伦特所谓的柏拉图政治哲学的“非本真性”。

第一，柏拉图的政治哲学从未理解政治自身的尊严。在柏拉图那里，政治总体上被看作是达成其他目的的手段，从而在本质上没有价值，即没有尊严。他基本上是从哲学沉思中获得的先验范畴出发去构建政治，规整和阉割政治经验，并且把政治行动与劳动和工作混淆起来，把政治降低为人的生存必要性层次上的活动。这一点集中地反映在如下的一个事实中：积极生活一词从其最初特有的政治内涵转变为包括世间的所有活动，并与作为自由存在的生活方式的沉思生活形成对立。在柏拉图看来，真正的自由是从政治行动中脱身的自由，即“自由始于人们离开人满为患的政治领域的地方”。因此，阿伦特说，“我们的政治哲学传统从其开端处就剥夺了政治经验……所有的尊严”，它“显然是在与城邦和公民的对立中建立起来的”。[13]人们推崇献身于哲学、宗教的沉思生活方式，轻蔑政治生活，认为后者肤浅而没有价值，是追求虚荣和好管闲事的表现。

柏拉图对人类事务和政治生活的这种偏见，可以进一步追究到其所奠定的两个世界理论：一方是理念世界，另一方是现象世界，并且前者高于后者，后者需要通过前者才能得到维持。阿伦特把这种二元论称作等级二元论。这种等级二元论是柏拉图不尊重政治生活的最为重要的源泉之一。因为政治领域发生的一切活动与现象世界关系最为紧密，政治世界甚至可以说即是现象世界。此外，人们可以孤独地沉思，但无法独自一人进行政治行动。因此，政治行动需要一个公共的显现空间，人们在这一空间中表达自身，为了达到希望的目标而彼此争论，甚至只是为了得到他人的赞颂和钦佩而行动。但是，注重沉思的柏拉图，往往对言行存在着偏见，认为后者是肤浅易变和难以把捉的。然而，正是“言行这两者赋予了政治一种尊严”[14]。这样，推崇永恒不变的真理的哲学，根本无法真正地理解瞬息万变的人类事务和政治生活。可以说，在人类事务领域发生的一切在本质上都是偶然的，即它们可以是另一个样子。在推崇一致必然性的传统哲学框架下，“纯粹的人类事务在存在论的等级上被贬斥到一个相当低下的位置”[15]。柏拉图曾说，哲学家只有他的身体依然居于城邦之中。哲学家对于世界的期待也就是满足他身体的基本需要，并提供一个进行沉思生活的安全环境。这样，政治世界中发生的一切事情，都只具有工具性的价值，其目的就是为了使得沉思生活得以可能，从而完全抹杀了政治生活本身的尊严。

第二，柏拉图的政治哲学无法理解政治生活的自主性，即政治生活无法提出其特有的问题，它们完全可以还原为其他活动并通过相应的原理加以解释。也就是说，政治生活没有存在论上的位置。在阿伦特看来，意见是政治洞见得以清晰表达的概念，可柏拉图的政治哲学却无法对意见加以分析。然而，政治是意见的领域，政治生活只有在意见的基础上进行。生活在这个世界上的是一个个的个体，而不是作为类的人，每一个人只能从其所处的位置经历和看待这个世界，因此，每个人获得不同的意见。其中一些人的意见可能要比其他人的意见更为合理些，但是，没有谁的意见是完全正确的。柏拉图基本上是在与真理相对的意义上来看待意见的。在他看来，意见要么是真理与谬误的混合物，要么就如他们常常论证的那样是谬误的一种。它建立在感官知觉和偏见的基础上，当冷酷明亮的理性之光照到它时就消散了。在《论革命》一书中，阿伦特说：“只要人们能够与他人自由地交流，拥有公开地表达他们的观点的权利，就会有意见产生。”[16]意见的这样一种与政治的相关性，是任何政治生活都不可剥夺的经验。然而，柏拉图的政治哲学没法对意见给出一个合理的解释，更不能给予意见一个自主的认识论地位，也无法对意见的形成、表达和调解进行说明。因此，也就无法理解政治生活中产生的独特问题，即无法理解政治生活的自主性。

第三，柏拉图的政治哲学致力于政治生活的形式，忽视了政治生活的经验。阿伦特认为，柏拉图的政治哲学由于受到其哲学的制约，主要关注的是提出一个能够对政治生活的形式特征给出全面解释的概念框架，即关注的是政治生活的形式，而不是其复杂多样的内容。对此，阿伦特根据其现象学的哲学背景，质疑了这种柏拉图所奠定的政治哲学传统。她认为，人的活动，尤其是政治行动，与自然现象不同，它是具有自我意识的存在基于他对世界的经验而进行的活动。因此，人的行动不能从外部来理解，而只能根据相关行动者的经验和意识来理解。一个政治哲学家必须对人的经验和意识加以研究，并由此而提出恰当的概念。就是说，政治哲学家提出的概念必须是源自经验并对经验的概念化，而不是从概念出发，寻求概念内部和概念之间的一致性，再由此对现实的经验加以阉割规整。因此，作为一个哲学家，他不能为了概念对概念感兴趣，而要为了描述和解释人的经验及其相关的结构对概念进行分析探究。不是抽象地分析概念，而是在一种经验背景中对它们进行分析;不是抽象地叙述它们，而是在一种经验结构的要求下叙述它们;总之，哲学家不能只是逻辑地对概念加以叙述，而且更要存在论地对它们加以叙述。[17]

阿伦特认为，概念与经验之间的这种内在关系，在柏拉图那里并没有得到认可。柏拉图的政治哲学几乎只是致力于对政治概念进行分析，而把政治经验置于其分析的范围之外。这给柏拉图所奠定的政治哲学传统带来了不幸的后果。因为，面对政治现象的复杂多样、冲突分歧，概念体系的内在一致、平整划一并不能有多少助益，充其量只是美好的乌托邦想像。当然，阿伦特并不否认思想世界的价值，它确实可以是独立自主的，可以由思考者独立的思考所引导，但过分的拔离则会导致与经验世界的完全分离，从而丧失这些思想应当具有的意义，导致政治生活和政治哲学皆受到损害：一方面，政治哲学并不能给政治行动者提供对于政治现象的解释;另一方面，由于政治哲学缺乏与政治现象的内在关联，从而失去了应有的政治价值。

第四，柏拉图的政治哲学基本上都把政治简化为统治，并研究由统治而产生的问题，因此政治生活本身遭到了扭曲。阿伦特说：

“自柏拉图以来，政治哲学的较大部分可以被轻易地解释成诸种为完全逃避政治而寻找理论基础和实践方法的尝试。所有这样的尝试的一个特点就是统治这一概念，即这样的一个观念，只有当一些人有资格命令和另一些人被迫服从时，人们才能够合法地、政治地生活在一起。这一普通的观念在柏拉图和亚里士多德那里都已经存在，他们认为，每一个政治共同体都是由统治者和被统治者组成的……”[18]

正是从柏拉图开始，几乎所有的政治哲学家都是用统治这一概念来取代政治，并且用由统治这一概念而衍生的范畴对政治进行概念化和体系化。这些政治哲学家们理所当然地认为他们的任务就是处理由统治活动而产生的哲学问题。这一政治哲学传统关注的问题基本上都是衍生自这样一个模式——统治与被统治。由此产生的问题以及针对这些所给出的回答，完全表明了柏拉图所奠定的政治哲学的非本真性质。

首先，这些问题基本上涉及的是国家的形式，而不是政治生活的内容。比如，它从未系统地分析政治行动的本质和结构、公共领域的本质和独特性质、公共领域在决定和表达个人身份中的作用。

其次，柏拉图提出的问题，基本上是出自政府的立场，而非来自公民的角度。柏拉图问的是一个政府如何能够创造一个和平的社会，而不是公共文化如何发展。他探求的是一个政府据以制服其国民的方式和手段，而很少提出公民能够发挥其主动性和权力的制度。

最后，柏拉图误解了政治经验、概念和制度。政治经验发生于人们之间而不是远离人们，因此政治概念只能根据人们之间的公共关系来分析。相反，柏拉图没有掌握政治生活的公共维度，用私人术语来解释公共经验，对政治经验进行了去政治化，因此不可避免地在生存之外对它们进行概念化。比如，政治自由是在与他人相伴之下享有和运行的，存在于公共领域之中。对于柏拉图而言，政治自由是在远离人们中得以享有的，它只存在于不受他人干涉的私人生活中。“政治越少，自由越多。”[19]

在阿伦特看来，柏拉图的政治哲学误解了政治生活的诸方面，它几乎完全是以功利主义的术语来判断政治行动的，而没有任何范畴可以用来理解其表现性的、诗意的、审美的、英雄的维度。此外，政治生活涉及人的某些最高能力和激情的运用，并且提供了这些经验的多样形式，比如在同侪面前显现的喜悦、能够进行一项提议的幸福、能够留下美好回忆的幸福、能够改变事物的一种自由感以及在两个令人痛苦的方案之间进行选择的痛苦。柏拉图及其所奠定的政治哲学传统很少讨论这些方面，它只强调国家的严厉形象，呈现一幅干瘪单调的政治生活画面，就好像政治只关注防止人们相互谋杀。对此，阿伦特认为，从存在论来看，西方政治哲学传统一直关注的是死亡，因而对于活生生的人类事务的政治领域来说，显然是非本真的。为此，她提出应该在出生这一存在论基础上，构建一种“本真的”政治哲学。因为出生意味着一个新的开端、创造性和人的复多性，它与人类事务的政治领域相合。

注释：

[1][5][6][7][8][10] Hannah Arendt,“Philosophy and Politics”,in Social Research, Vol. 71, No.3, 2004, p.450, p.434, p.427, p.428, p.428, p.444.

[2] 亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社1994年版，第6页。

[3] 海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第57—58页。

[4][12][14][18] Hannah Arendt,The Human Condition,Chicago:The University of Chicago Press,1958,p.179,p.224,p.205,p.222.

[9] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆2002年版，第214—215页。

[11]Hannah Arendt,The Life of the Mind,One/Thinking,edited by Mary McCarthy,San Diego New York,London:Harcourt Brace & Company,1977,p.7.

[13][19]Hannah Arendt,“What is Freedom?”,in Between Past and Future:Eight Exercises in Political Thought,Penguin Books,1968,p.157,p.149.

[15]Hannah Arendt,The Life of the Mind,Two/Willing,edited by Mary McCarthy,San Diego New York,London:Harcourt Brace & Company,1977,p.27.

[16]Hannah Arendt,On Revolution,Penguin Books:The Viking Press,1963,p.227.

[17]Bhikhu Parekh,Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy,preface,The Macmillan Press LTD,1981,pp.11—12