[内容摘要] 现代意义的法治是源于西方的法治观和法治体制，中国传统的法治观和法治体制体现的法治实质上是人治。改革开放以来，党和政府陆续提出“加强社会主义法制” “依法治国”和“建设社会主义法治国家”目标，并不断采取具体措施予以落实，但从实际情况看，中国建设法治国家的道路依然任重道远，大有可为。

[作者简介] 刘绪贻，武汉大学历史学院教授，主要研究美国史、世界史和社会学

新时期法治建没的成绩与问题

改革开放以来，党和政府陆续提出“加强社会主义法制”“依法治国”和“建设社会主义法治国家”目标，并不断采取具体措施予以落实，中国在法制建 设方面取得了一定成就。然而，我们也清楚地看到，一些立法的实际作用是很有限的，条文中的法律和行为中的法律往往并不相符——“有法不依”“执法不严” “违法不究”的情况依然存在，在某些地区甚至普遍存在①。与此同时，司法改革滞后，法制宣传也未能发挥应有的作用，民主法制观念远未深入人心。因此，就会 出现这样的典型事例：安徽省灵璧县冯庙镇综合治理办公室副主任王和平，“公”“检”“法”三家哪家都不是，只是个乡镇的一般干部，却违法配上了枪，而且还 敢于违法持枪在成千上百人面前追赶一个说他收“人头税”违法的村民。另一个进过大学的村民张继东为此忿忿不平，一天在冯庙镇政府当着镇人大主任李长洲的面 问王和平：“你们什么手续都没有，动不动就下去抓、打、罚农民，合法吗?”王和平蓦然厉声厉色喊道：“现在要抓你，也不需要手续!”张继东反驳道：“我不 信你们的权力比法还大。”王和平教训他道：“你真相信电视、报纸上说的，要在中国实行什么法治?别那么幼稚。美国总统，地方法官就能治他的罪，那是外国; 中国还是人治!还是我——治——你。”李长洲这位镇立法部门负责人听了这种违法的话，竟然劝张继东道：“老张你听我说，我不管你服不服，王主任说的是对 的。比方说，你杀了人，肯定得偿命，如果我要是杀了人呢，那就不一定。不要认死理，啃死猪头嘛!”②由此可见，虽然改革开放以来经过不断努力，在法制建设 方面取得了一些进展，当今的中国离真正的法治国家仍有一段不小的距离。

两种不同的法治观和法治体制

(一)研究西方法治史的学者们大都认为，近代西方的法治观念和体制，其渊源可追溯至希腊城邦特别是雅典城邦时期，尽管这种观念和体制是随着时势 的变迁而不断发展和丰富的。希腊城邦建立了古代公民权利最发达的民主政治。古希腊哲人亚里士多德(公元前384～322)在所著《政治学》中说：“城邦不 论是哪种类型，它的最高治权一定寄托于‘公民团体’，公民团体实际上就是城邦制度。”“凡享有政治权利的公民的多数决议，无论在寡头、贵族或平民政体中， 总是最后的裁判，具有最高的权威。”雅典城邦自公元前594年梭伦带有立宪意义的改革开始以后，民主政治日益发展。到公元前449年希波战争结束时，雅典 城邦的政治已达到古代奴隶制条件下最民主的程度。“在此民主政治鼎盛之际，雅典城邦任何公职人员，无论地位多高，皆不能离开公民大会而擅自决定任何政务大 事。他们都处于公民大会和五百人会议的经常督察监视之下，若公民大会认为他有失职守，则无论其功勋威信多高，皆依法惩处，从罢官放逐直至处死”③。由此可 见，当时雅典城邦的执政者是要受法律约束而不能凌驾于法律之上的。这种社会存在，必然决定当时的法治意识。亚里士多德老师柏拉图(公元前428～348) 虽然出身贵族，对平民政体尤其是雅典激进民主派具有特殊反感，在较早期著作《理想国》中提倡人治，即所谓“哲学王”统治，但当他两度从政，认识到历史上和 现实中并不存在“哲学王”时，思想上从主张人治转向法治，尽管他认为比起人治国家来，法治国家是第二等好的国家。在晚期著作《法律篇》中，他说：“我现在 要以‘法律的仆人’这一术语来称呼那些通常被称为统治者的人。这决不是我标新立异，而是我认为这是维系城邦的大事。当法律缺乏最高的权威，受制于其他权 威，城邦就遭殃。但如法律在统治者之上，统治者成为法律的仆人，城邦就会安全，并享受诸神赐与城邦的一切好东西。”④这就是柏拉图的法治观念。研究西方法 哲学史的张乃根说：“在西方，自柏拉图提出法治理论后，法治就意味着法律的权威高于统治者的权威。”⑤我们认为这一论断是基本符合历史事实的。

亚里士多德的法哲学思想与柏拉图晚年的相似。他说：“惟独神祗和理智可以行使统治;至于谁说应该让一个人来统治，这就在政治中加入了兽性的因 素。常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们(贤良)也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向，法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”⑥ 吴恩裕在“论亚里士多德的《政治学》”⑦一文中说：“亚里士多德认为：人治中的‘人’，尽管聪明睿智，然而他有感情，因之即会产生不公道、不平等，而使政 治腐化。用法律来统治则可以免却上述流弊;因为在这里，治者和被治者都是自由民(奴隶是不在话下的)，他们之间是平等的，他们都享受法律上的权利;有了法 律可以遵行，即统治者也不敢胡作非为，破坏法纪。”

亚里士多德以后，创始于芝诺(公元前350～260)的斯多葛派，发展了此前巳经存在、柏拉图和亚里士多德都论及过的自然法思想，认为自然法的 最高立法者是自然本身，而自然、人性和理性是一回事;普遍的、“正当的理性也是自然法，它是到处适用的公正和正确的标准，它的各项原则不可更改，统治者和 臣民必须遵守，因而它就是上帝的法律”⑧。在它面前，一切人都是平等的，统治者不能凌驾于它之上。自然法经斯多葛派充实之后，到罗马共和国时期，又得到西 塞罗(公元前106～43)较为全面而系统的论述。他认为，自然法是普遍存在的一种至高无上的法则，是一种真正的法律，代表人类正确的理性，因此，它是永 恒不变的。人类制订的法律应该符合这种代表人类理性的永恒不变的自然法。又认为，国家需要执政官来统治，因为没有官员的智慧和尽心，国家便不可能存在，整 个国家的管理靠官员之间的权力分配来维持。因此，法律“不仅应当对官员的权力限度做出规定，而且应对公民的服从程度做出规定”;官员的职责在于“领导和发 布正确的、有益的、与法律相一致的政令。犹如法律指导官员，官员也这样指导人民，因此完全可以说，官员是说话的法律，法律是不说话的官员”⑨。顾肃据此评 道：自然法观念在历史上起过不同的作用，“但在西塞罗那里，则用以约束统治者”⑩。

由于西塞罗论述自然法的著作是用拉丁文写的，而且具有权威性，从他那个时代起，他的自然法观念，特别是他的“法律约束统治者”的论点，不仅影响 了罗马法学家和罗马法[11]，而且一直支配着西方世界的法律理论以至体制。中世纪经院哲学家的法哲学，就深受其影响。托马斯·阿奎那 (1224/1225～1274)是中世纪最有权威的经院哲学家，他的《神学大全·论法》是中世纪神学主义法哲学的代表作。它将法分为永恒法、自然法、神 法、人定法和形式法。永恒法是上帝对万事万物统治的理念，是最高的法，是神性;自然法是由永恒法衍生的，是沟通永恒法与人定法的心灵渠道，是上帝赖以启迪 人类理性之法，它是普遍的，对所有的人一视同仁;人定法来源于自然法，君主虽不受人定法约束，但应根据上帝的旨意自愿服从人定法。在《论君主政治》一书 中，阿奎那还提到过君主政府服从法律、尤其是服从宪法的论据：“统治者不能够凌驾于法律之上，就像他们在君主制下那样，在那里，‘隐秘的法律存在于他们自 己心中’。在这样一种宪法秩序内，其政治上的统治者‘不敢行任何新奇之事，而是实施编撰成的法律’，这种统治者可能行使君主职权，但是他们将由选举产生， 其职权受到宪法的约束。”[12]

中世纪整个欧洲虽然都受西塞罗自然法观念的影响，但欧洲大陆和英国所受影响有所不同。在欧洲大陆，“由于缺乏实现其主张的制度设施(除了极偶然 的情形以外)，而且也由于缺乏终极的权威性解释(除了教皇时不时的解释外)……一旦专制主义具有了维护其统治的相应主张，这种观念就完全没有能力来抵制专 制主义……只有英国才用一些值得称道的措施来弥补这种不足……所以，我们在中世纪欧洲大陆看到的只是观念，而我们在同一时期的英国，发现的则不仅是观念， 而且还有一套相应的制度”[13]。

在这里，我们就来简述一下英国的这些观念和制度。在观念方面，中世纪第一个系统阐述政治学的作家、英国人索尔兹伯里的约翰在其《政治论》中 说：“君主的法律义务只有在下述意义上才能免除，即他的身份应当保证他所采用的衡平裁判‘不是出于对法的惩罚的恐惧，而是出于对正义的挚 爱’;至于在公共事务方面，有关君主的意志，‘除了法和公平的命令，除了公共利益计算的要求，君主不应该合法地具有他自己的意志’。其实，‘君主’这个头 衔本身源于行正当之事，即依法行事。”[14]13世纪英国著名法学家、王座法院大法官亨利·布雷克顿(生年不详，卒于1268年)在 其名著《论英国的法律和习惯》中有句名言：“国王本人不应该受制于任何人，但他却应受制于上帝和法，因为法造就了国王。因此，就让国王将法所赐予他的东西 ——统治和权力——再归还给法，因为在由意志而不是由法行使统治的地方没有国王。”美国著名法学家爱德华·考文说：“这段话使我们又一次看到了所有权威源 于法、故受制于法这一典型的中世纪思想。”[15]15世纪英王亨利六世大法官约翰·福蒂斯丘的名著《英国法礼赞》(1473)认为：“人民最初将他们置 于王权统治之下的目的，仅仅是为了保护他们的财产和人身，鉴于此，人民显然绝不会同意绝对的权力……因此，英国法不承认‘君主的意志具有法律效力’这一原 则;相反，国王既不能‘改变那里的法律，也不能未经人民同意就夺取属于人民的东西’;这些法律无论在什么情况下，皆宣布支持上帝在其创世时馈赠予人民的礼 物——自由。”

在制度方面，严格地说，英国普通法(亦译习惯法)历史的真正起点，是亨利二世在12世纪后半叶前25年确立了一个中央上诉法院的巡回法院制度。 普通法从一开始就建立在习惯之上;普通法即习惯，这些习惯通过上述审判制度逐步发展为全国性的，亦即普通的。到1215年，通过封建领主、僧侣、骑士和市 民的联合斗争，迫使国王约翰颁布了《大宪章》(亦称《自由大宪章》)。它限制了王权，规定国王必须受法律的约束。但是，普通法“又不仅仅是习惯，因为当法 官们选择承认什么样的习惯以使其具有全国性的效力，和禁止什么样的习惯通行时，他们实际上运用了‘合乎理性’这一检验标准，一个最初源于罗马和欧洲大陆思 想的检验标准”[16]。从14世纪起，普通法体现“正确理性”这一观念，就给普通法提供了被看成高级法的主要依据，再加上上述那些著名法学家著作的影 响，《大宪章》就不仅起普通法的作用，而且逐渐具有高级法的性质，作为高级法从而在某种意义上全面约束政府这一品格不断增强。通过1297年“宪章确认 书”，爱德华一世命令所有的“法官、郡长、市长和其他大臣，凡是由我们任命且听命于我们的执掌王国法律的人”，都要在他们处理的所有诉讼中，将《大宪章》 当作“普通法”来对待。到爱德华三世时(1327～1377)，《大宪章》作为高级法思想达到顶峰，王室共颁布了15个宪章确认书，并以成文形式宣示：任 何成文法规的通过，如与《大宪章》相悖，必然无效。在这同一期间及以后，英国“王室的法令和主张皆不断地受到普通法律的审查，而这种审查经常由普通法院来 执行”[17]。

这里还应提到的是英国著名法学家爱德华·柯克(1552～1634)。他虽出生于中世纪之后，但人们认为他是个中世纪式的法学家。他认为，除法 律认可的特权外，国王没有特权;国王自己不能解释这种特权，只有法官才是权威的解释者。他还积极而成功地为一度消沉的《大宪章》恢复和发展了权威。

中世纪晚期及其后百余年间(约14世纪中叶至17世纪初)，欧洲经历了文艺复兴和宗教改革运动。两个运动造就的人文主义者和宗教改革家的法学思 想，也都受到西塞罗的影响。“在人文主义者那里，已经有了明确的自然法观念……他们所谓‘自然的’，指的是非人造的，也不是神造的，而是事物自身具有的本 性。人文主义者认为，人在过去的黄金时代，并没有人造的法律，只是按‘自然的法律’而生活。这是人类的真正幸福的、合理的生活……在他们看来，人的自然或 人的天性，就是过世俗的生活，就是享受自然的愉快，就是对现实的物质和精神的要求”[18]。作为强调个性解放、反对封建专制主义的人文主义者，他们的自 然法观念，当然是不会不同于西塞罗的“约束统治者”的自然法观念的。

随着宗教改革的日益深入，新教徒不仅反对天主教会，也反对正在欧洲兴起的专制君主统治，因此他们当然也倾向于以法律约束君主。约翰内斯·阿尔特 胡修斯(1557/1563～1638)是荷兰政治理论家，宣扬人民主权论。他综合了当时反对专制君主统治的新教徒以及天主教徒的思想，系统化了加尔文主 义的政治主张，尤其是加尔文的宪政要旨，提出一种多元政治秩序的理论。他认为，国家是由一些共生群体(家庭、村落、行会、城镇、省)组织起来彼此合作以达 致共同目标的综合性社会共同体，在这种社会共同体中，人民和群体具有制宪权。群体具有制宪权，是因为群体真正的生活由它来展现，它构成群体的生命，没有它 群体就不存在。在较低层群体中，个体公民可直接行使制宪权;在较高层群体特别是国家中，则由个体公民选出的代表行使。人民具有制宪权，是因为国家是为过一 种自然的必要性和功利所要求的共同生活而建立的人民的组织，国家是属于人民的，人民制宪权是国家本身的一种自然属性，是不能分割、变换和不能让与的。人民 的这种权力即国家法，通常被称为权威法;它规定国家的政治秩序，即是宪法。宪法指导所有成员(个体的和集体的)的行为，规定他们各自所应发挥的作用。由 此，这种宪法之法被称为无所不包的命令的权力，没有其他权力高于它或与之相当。另一位新教徒，即法国胡格诺教派的一位教徒，用笔名斯蒂芬·J·布鲁塔写了 一本著名的反暴君的书《为反对暴君的自由而辩护》。该书认为，国家是以人民为一方、国王为一方所订契约而组成的，人民和国王都有遵守此契约的义务;国王是 人民造成的，他的一切权力来自人民;而法律是来自上天的神赐之物，是为完美地治理人类社会服务的，为人民的最佳和极乐服务的，所以国王必须服从法律，根据 法律进行公正的统治，尽可能地关注和思虑人民的幸福。由此可见，人民反对暴君的权利是不言自明的[19]。

从17世纪始，欧洲进入资产阶级革命的时代。人们常将这一时期各种自然法哲学总称为古典自然法学派。这一派的第一个代表人物，是荷兰的“国际法 之父”雨果·格劳秀斯(1583～1645)。他不独首先把法学从神学解脱出来，认为自然法是人的而不是神的正确理性的启示，他还“是近代自然法理论的创 始人，他的最大贡献在于把西塞罗的自然法理论与近代所要建立的民主政治制度目标模式结合起来”[20]。他“在论述自然法的基础时，采用了古代和近代社会 契约理论。他的契约包括人民在缔结社会时的契约和社会与它的行政官吏之间的契约。这后一种契约尤其被用来论证限制统治的权力和恣意妄为”[21]。

格劳秀斯以后，古典自然法学派的主要代表人物是英国的约翰·洛克(1632～1704)、法国的夏尔·孟德斯鸠(1689～1755)和让·雅 克·卢梭(1712～1778)。1688年光荣革命以后，英国议会乘势通过一系列法案，特别是1689年《权利法案》，限制王权，而把实际权力逐渐转移 到议会手中，形成议会权力超过王权、国王“统而不治”的立宪君主体制。洛克为维护这种体制，于1689和1690年发表了《政府论》的上、下篇。上篇集中 批判“君权神授”和“王位世袭”论，下篇提出了一整套自由主义法哲学，主张政府必须分权，以确保人民的天赋权利。

洛克认为：人在自然状态下具有以下特征：完备的自由、平等、博爱;人的行为受自然法的支配。洛克说：“自然法，即理性教导所有愿意服从它的人 类：既然人人平等、独立，任何人就不应加害于他的生命、健康、自由和财产。”但是，在自然状态中，人的天赋权利得不到切实保障，因此人们就要求组成政治社 会，通过共同的政治权力来保障自己。在政治社会中，每一成员都放弃了执行自然法的部分权力(即交出部分天赋权利)，由一个共同权力机关(政府)用明确的法 律来公平地处理一切争端，而不是以自己的意志、临时的命令、未定的决议进行统治。离开法律，政府就不复存在，人类就会倒退到自然状态。这种政府的组成是由 于社会契约，即社会大多数人的合意(同意)。政府行使大多数人授权，旨在保障他们的天赋权利不受侵犯、保证公共福利;如果政府违背这一宗旨，人民就有权废 除或改变社会契约。洛克认为，国家权力可分为立法权(这是最高权力)、行政权和对外权;立法权是宪法性权力，也是一种具有信托性权力。当人民发现立法机关 在行使权力时与他们委托目的抵触亦即违反法律时，仍享有废除或更换它的权力，因为立法权来自人民。而议会至上，也只是在法律范围内的至上。只有依法施政的 政府才是一种政治秩序，绝对专断的权力与社会和政府的“目的”是不相一致的。洛克还指出，人民有权采取自卫措施反抗滥用权力的暴政。“自卫是自然法的一部 分”。因为在自然状态中，人人享有自然法的自卫权，为确保财产权行使，人们放弃自卫权，由政府依法公平地解决一切争端。如果政府滥用人民委托的权力，人民 只能根据自然法的要求，推翻暴政，保护自己的财产权[22]。“洛克不仅反对暴君的专制，而且还反对‘贤君’的专制，因为如果贤君的继承人不具备超人的智 慧和善良的品格，就会将贤君所有的权力变成残害人民的特权，所以‘贤君’同样可以导致‘暴政’。洛克因而认为公民对于专制制度有反抗的权利”[23]。对 于统治者，洛克认为他“之所以能够要求别人服从，不外因为他是被授予法律权力之公仆，因而他应该被看作是国家的象征、外观或代表，依照国家的法律所表示的 意志而行动。所以他没有意志、没有权力，他所具有的只是法律的意志，法律的权力”[24]。洛克上述的这些政治法律思想，是古典自由主义的精华，不独当时 而且至今还影响着西方社会。

孟德斯鸠是18世纪法国启蒙运动发起人之一。他和其他启蒙思想家一道，大力批判专制制度，宣扬自由、平等和人权，极其有效地改变了人民的思想， 为欧洲最彻底的资产阶级革命提供了有力的思想武器。1748年，他出版了《论法的精神》一书，对封建制度进行了分析和批判，系统地规定了资产阶级国家的基 本制度，特别是政治分权原则。他在该书中说：“从最广泛的意义来说，法是由事物的性质产生出来的必然关系。在这个意义上，一切存在物都有它们的法。”而人 由于存在着一种根本理性，“法就是这个根本理性和各种存在物之间的关系，同时也是存在物彼此之间的关系”[25]。这就是说，自然法是人的根本理性的体 现，人类并不需要缔结社会契约，只由其自然天性步入社会，建国立法。但是，要国家统治者守法并非易事，因为自古以来的经验表明，一切被授予权力的人都容易 滥用权力。因此，孟德斯鸠第一次提出了“以权力约束权力”的三权分立理论。当然，政治分权问题乃是西方最古老观念之一，但在他以前的分权理论都没有他的理 论那样系统而明确。他的贡献在于：把权力分立思想变成政治结构各个组成部分在法律上相互制约与平衡的体制，并使之法律化、制度化、组织化。他认为每个国家 都有三种权力，即立法权、行政权和司法权;这三种权力应相互独立，由不同的国家机关来行使，而不应由一个机关或一人来行使。他认为这是实行法治的最有效办法。

卢梭的法哲学虽与洛克与孟德斯鸠的有所不同，但政府必须受法律约束这一点是相同的。卢梭说：“每个人都生而自由、平等，他只是为了自己的利益， 才会转让自己的自由。”[26]他认为，人在自然状态中的平等，在进入社会后因私有财产而出现的贫富不均而消失，为达到新的平等，人们寻求新的结合形式， 即缔结社会契约，使每一个与契约形成的“全体”相联系的个人只不过是在服从他自己本人，并能一如既往地享受自由。卢梭社会契约论的核心是主权在民，因为社 会契约本质上是一种公意，公意产生主权。由于主权仅仅是公意的体现和运用，因而是不能转让、不能分割，也是不能由任何东西代表的。这就意味着主权完全掌握 在作为单一整体的人民手中，即主权在民。这是卢梭激进民主主义思想的集中表现。

卢梭认为法律由人民制定，是公意的行动，具有至高无上的权威，政治共同体中每一成员都必须服从。“没有必要问君主是否高于法律，因为君主也是国 家的一个成员”[27]。他还认为政治共同体有两种权力，即立法权与行政权。前者只能属于人民，后者是政府权力。政府是主权者的执行人，它必须按照公意的 指示(法律)办事。行政权是一种委托权，行政官是主权者任命的人民的公仆[28]。

这里需要提出的是，到18世纪最后30年，英国兴起了产业革命。在当时的英国社会里，人们追求的是最大多数人的最大幸福，而不是抽象的自然权 利，这种追求是和反自然法的倾向十分吻合的。因此，社会上出现了对于新的法哲学的要求，功利主义逐渐成为不可阻挡的社会思潮，而杰里米·边沁 (1748～1832)的以“趋乐避苦是人的天性”为基础的功利主义法哲学应运而生，并使边沁成为具有反自然法倾向的、功利主义的实证主义法学派之父。他 认为：“依据法律适用的主体，法律可分为两种：其一针对主权者，即为主权者设置义务的;其二针对人民，即为人民设置义务的。边沁强调，主权者的权力不是无 限制的，须受到法律的约束。”[29]由此可见，功利主义法哲学和自然法哲学虽然性质不同，但它们都是承认“统治者必须受法律约束”这种法治思想的。

自然法哲学虽然在18～19世纪之交的欧洲逐渐失去巨大影响，但在英国北美殖民地和后来的美国一直盛行，因为它有利于殖民地人民反抗英王和英国 议会对殖民地的专横统治，促进殖民地人民对革命权的认识和运用，也符合获得独立的美国的人民建立法治国家的愿望。比如，托马斯·潘恩 (1737～1809)就进一步阐述了自然法理论和社会契约论。他在《人权论》中说：“所有的人生来就是平等的，并具有平等的天赋权利。这是一切真理中最 伟大的真理，而发扬这种真理是具有最高的利益的。”[30]从天赋权利出发，他认为国家和政府乃是社会契约的产物。他在《常识》中把政府与社会区分开来， 认为社会是积极、主动和正当组织，而政府则是“必要的祸害”;如不加以法律约束，可能成为“不可容忍的祸害”。他还说：“在专制政府中国王便是法律，同样 地，在自由国家中法律便应该成为国王。”[31]又比如，托马斯·杰斐逊(1743～1826)也简要阐述了自然法、社会契约和天赋人权说，使“政府权力 得自人民同意”成为广泛流传的思想。他在《独立宣言》中写道：“我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们某些不可转让的权利，其中包 括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，所以才在人们中间建立政府。而政府的正当权力，则系得自被统治者的同意。如果遇有任何一种形式政府 变成损害这些目的的，那么，人民就有权利来改变或废除它，以建立新的政府。”这就说明政府权力是有限的，是受法律约束的。

到19～20世纪之间，英国又出现一个著名法学家A.V.戴西，著有《英宪精义》一书。“他的法治理论反映了西方历史上形成的一些传统的法律观 念以及由近代启蒙学者创立的法治的一般原理，这些原理主要表现为限权政府论和公民权利优越论两个方面，而核心的内容是政府权力必须受到严格的限制，否则公 民权利将会受到国家机关权力扩张的侵犯。这些原理在第二次世界大战结束以前一直在西方世界中占主导地位”[32]。现在看来，美、英、法等国之所以成为法 治国家，就是由于它们的宪法是建立在上述众多西方法学家法治理论的基础之上，并得到认真实行的原故。

(二)现在我们再来看看中国传统的法治观念和体制。中国传统的法治理念与制度与西方的不同。这里我们先来看看春秋、战国时代的情况。当时与法治 问题有关的主要是法家和儒家。春秋末至战国早期主要法家有李悝、吴起、申不害、慎到、商鞅等人。李悝(约公元前455～395)曾在魏国实行变法，主张 “尽地力之教”(《史记·孟子荀卿列传》)，为的是扩大和巩固封建经济的基础，增加国家赋税。他还要求君主“食有劳而禄有功、使有能而赏必行、罚必当” (《说苑·政理》)。吴起(公元前?～381年)曾在楚国推行法治，主要是“废公族”和“明法审令”(《史记·孙子吴起列传》)。凡分封已传三代以上贵 族，都取消爵禄。他还要求楚王实行李悝在魏国实行过的“食有劳而禄有功”的原则，精简不必要的官吏。对破坏国家法令的，无论亲疏贵贱，一律依法处罚。申不 害(公元前385～337)曾在韩国变法。他特别强调君主要亲自掌握政权，并以“术”操纵国家机器和驾驭群臣，保证封建法权的贯彻。慎到(公元前 395～315)讲究“势”，认为君主必须拥有政治权威即“势位”。同时，他还主张“事断于法”，做君主的也要“不私亲”，使“法不阿亲”(《慎子·君 臣》)。他认为，君主如用“身治”，以个人好恶判断是非，就是“以心裁轻重”，必然会“同功殊赏，同罪殊罚”，赏罚不明，国难以治。商鞅(约公元前 390～338)之所以特别重视以法治国，因为他认为这是合乎人性的治国之道。他说：“人生而有好恶，故民可治矣，人君不可以不审好恶。好恶者，赏罚之本 也。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”(《商君书·错法》)又说：“民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土 地、货财、男女之分。分定而无制，不可，故立禁(法律);禁立而莫之司，不可，故立官;官设而莫之一，不可，故立君。”(《商君书·开塞》)这就是说，法 律是圣人基于人性制定出来以治民乱的，君主则是圣人设立以统率官吏执行法律的。由于这种认识，商鞅不同意儒家以仁义治国的说法。他认为，“仁者能仁于人， 而不能使人仁;义者能爱于人，而不能使人相爱。是以知仁义之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法……此乃有法之常也。圣王者不贵义而 贵法，法必明，令必行，则已矣。”(《商君书·画策》)商鞅不仅重视以法治国，还认为君主用以治理人民的法律一定要严厉。他在上引“开塞”篇中说：“夫利 天下之民者，莫大于治，而治莫康于立君;立君之道，莫广于胜法;胜法之务，莫急于去奸;去奸之本，莫深于严刑。”这就是说，要使天下安定、人民得利，说到 底，最好的办法就是设立君主用严刑峻法控制人民。这里应当指出的是，商鞅反对儒家“刑不上大夫”的论点，首先正式提出了“刑无等级”的主张。他认为，有了 法就必须得到遵守，而要法得到遵守，仅靠人民守法是不行的。不过，商鞅“刑无等级”思想是有局限性的。因为他虽主张“刑上大夫”，却又极其重视君权。他在 “修权”篇中反复强调“权者，君之所以独制也……权制断于君则威”。他还认为，只有君主“秉权而立，国家才能“垂法而治”(《商君书·一言》)。这种君主 专制思想就使得商鞅的法治思想只能停留在以统治者为主体的水平，而不能进到以法为主体的真正法治。他感到只能劝君主守法，君主不守法便毫无办法。他一再叹 道：“法之不明者，君长乱也。”(《商君书·一言》)“国皆有法，而无使法必行之法。”(《商君书·画策》)

战国晚期的主要法家是韩非。韩非(公元前280～233)是先秦法家思想的集大成者，形成了一套比较完整的法家思想体系。根据当今学者研究，他 的法治理论，是以他对社会发展规律和人性的独特判断为基础的。他之所以特别重视法治，是由于时代的要求和人性好利。他“将人类历史划分为上古、中世、当今 三个阶段。在他看来：‘上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力’……因此，拯救世事，最实用、最有效的方法不是‘以德’，不是‘无为’，而是明法用 法”[33]。他说：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”(《韩非子·好奸弑臣》)因此，“凡治天下，必因人情，人情有好恶，故赏罚可用，赏罚可 用，则禁令可立，而治道具矣”(《韩非子·八经》)。

了解了韩非重视法治的原因以后，我们再来看看他的法治思想体系。韩非认为君主治国应当是“法”“术”“势”三者缺一不可。他还吸收慎到“重势” 思想，在“难势”篇中说：“夫尧舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也。”“中主抱法守势则治，背法去势则乱。”由此可见，韩非是主张：法为君掌， 势为君处，术为君操。他反对分权，主张一切政令都应出自君主一人之手。所谓“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”(《韩非子·扬权》)。所以刘新等 认为，韩非的法治思想体系是“以君为主，法、术、势相辅”[34];“法术势皆帝王之具，它们三者都是达到君权目的的法治方法……韩非法治思想同君权一开 始就是并行不悖的，他的法治观，不仅不限制专制，而且是加强专制、巩固专制、服务于专制。韩非法治思想体系表现出极其强烈的权治特点”[35]。韩非不仅 主张君主专制下的所谓法治，而且主张严刑峻法、主张厚赏。这是因为他坚信人民只知道趋利避害，没有正确的理性，不值得信任;政府只有对他们临之以威、赏之 以利，他们才服从。秦代的政制特别是法制，主要便是建立在韩非法学理论的基础之上的。

春秋战国时代儒家法治观，以孔子、孟子和荀子的法治观为代表。人们大都知道，在治国方法上，孔子(公元前551～479)重人治、轻法治。鲁哀 公问政于孔子，孔子曰：“为政在人。”“其人存，则其政举，其人亡，则其政息。”(《礼记·中庸》)孔子这里所说的人，不是一般的人，而是“明君圣主”。 人治，就是明君圣主之治。不过，孔子也不是完全不要法治。他曾说过“君子怀刑”(即统治者应关心法制)之类的话。但是，法治在他思想上的分量是十分轻微 的。《论语》一书从未从法律意义上提到“法”字，“刑”字提过四次，其中两次是这样说的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且 格。”“礼乐不兴，则刑罚不中。”前者是说，德、礼优于政、刑;后者是说，刑罚要有效必须以礼乐兴为前提。由此可见，孔子不独重视明君圣主之治，而且主张 明君圣主之治要以礼、德为主，以法为辅;以法治国要以以礼治国、以德治国为前提。此外，孔子还主张“尊尊”“亲亲”，因为“尊尊”，就“礼不下庶人，刑不 上大夫”(《礼记·曲礼》)。因为“亲亲”，犯了法就“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”(《论语·子路》)。这就是说，在孔子看来，法律只用来约束和惩 治人民，而不约束统治者;为维护宗法制度，可以“以礼屈法”。如此一来，孔子认为，法律是明君圣主在治理国家时用以补礼治、德治之不足的，它只用来约束和 驯服老百姓，而在悖于礼时则可以不顾。

孟子(约公元前390～305)以孔子的继承人自居，也重人治、轻法治。他认为“惟仁者宜在高位”(《孟子·离娄上》)，而且君主应使“贤者在 位，能者在职”(《孟子·公孙丑上》)。他不大看重法律的作用。认为“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，而“君仁，莫不仁;君义，莫不义;君正，莫不 正。一正君而国定矣”(《孟子·离娄上》)。这就是说，国家的治乱，只取决于君主的良莠，无关乎法律之有无好坏。“文王一怒而安天下之民”(《孟子·梁惠 王下》)。君主主宰一切是理所当然，法律算个什么!同时，像孔子一样，孟子也主张以礼屈法。他认为，舜在处理犯罪嫌疑人问题时“在他人则诛之，在弟则封 之”(《孟子·万章上》)，是完全正确的。孟子的人治像孔子的一样，也是“明君圣主”之治。明君圣主以何为治·孟子主张以“德”为治，以“仁义”为治。梁 惠王问他“亦将有以利吾国乎?”他答曰：“王何必曰利，亦有仁义而巳矣。”(《孟子·梁惠王上》)《孟子》一书主旨强调“行仁政”，这是因为他从战国当时 的形势认识到人民的力量，因而产生了“民贵君轻”思想。不过他的这种思想是站在统治者立场上的。他说：“桀纣之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。 得天下有道，得其民斯得天下矣;得其民有道，得其心斯得其民矣。”(《孟子·离娄上》)足见他主张行仁政，是为了统治者能得民心以得天下并守住天下。他并 没有站在人民立场，要求制定法律以限制君权。不过，孟子虽然主张君主以德和仁义治国，但也并不主张不要刑、法。他像孔子一样，主张先德而后刑。他还站在统 治者的立场上提出了“省刑罚”的主张。他说：“暴其民甚，则身弑国亡;不甚，则身危国削。”(孟子·离娄上))又说：“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领 而望之矣。”(《孟子·梁惠王上》)总之，孟子的法治观就是：君主治国以法补德治之不足，而且法不能悖于礼。

荀子(约公元前313～238)继承和发展了孔孟的礼治主张，又吸收了前期法家的思想。“他既重礼，又重法，引法入礼，把法与礼紧密结合在一 起”[36]。他说：“礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣。”(《荀子·大略》)又说：“礼者，治之始也。”(《荀子·王制》)如何实行礼治·据刘新 等研究，“荀子还是继承了孔子与孟子的学说，主张实行‘仁政’，其具体内容与孟子的‘仁政’说基本相同。”[37]不同于孔、孟的是，荀子在强调礼治的同 时，也特别强调法的作用。他说：“法者，治之端也。”(《荀子· 君道》)又说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。”(《荀子·成相》)所以荀子既反对“不教而诛”，也反对“教而不诛”，认为“不教而诛，则刑繁而邪不 胜;教而不诛，则奸民不惩”(《荀子·富国》)。荀子之所以强调法治，是由于他认为礼义教化并非万能，世上总有教而不化的人。他其所以礼、法并重，也与他 相信性恶论有关。他说：“古者圣王以人之性恧恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。 使皆出于治，合于道者也。”(《荀子·性恶》)不过，他虽然礼、法并重，但又认为礼居于主导地位，“礼者，法之大分，类之纲纪也”(《荀子·劝学》)， “故非礼，是无法也”(《荀子·修身》)。而且，他还像孔孟一样，反对法家的严刑峻罚，认为“明德慎罚，国家既治四海平”(《荀子·成相》)。但应指出的 是，荀子反对严刑峻罚不像孔孟那样坚决。他不仅反复强调刑罚的作用，而且认为“赏重者强，赏轻者弱;刑威者强，刑侮者弱”“故制号政令，欲严以威;庆赏刑 罚，欲必以信”(《荀子·议兵》)，凡人之“才行反时者死无赦”(《荀子·王制》)。这就和法家主张相去不远了。荀子虽然重视法与刑的作用，但因他主张贤 人治国，认为“法不能独立，类不能自行;得其人则存，失其人则亡”(《荀子·君道》)，“君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱;得 之则安，失之则危;得之则存，失之则亡。故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”(《荀子·致士》)。由此可见，在法治与人治之间，荀 子是侧重人治的。而且他的这种严重的英雄史观，使他认为人类社会只有依靠君子(亦即贤明统治者)才能存在，君子是法之总要，当然君子就凌驾于法律之上，不 受法律约束。这就又回到儒家“礼不下庶人，刑不上大夫”的老传统去了。

秦代实行严刑峻法，进行极端专制统治，二世而亡。汉初吸取其教训，实行黄老之术，参以儒、法。到汉武帝时，在董仲舒怂恿下，罢黜百家，独尊儒 术。自此以后，直至清末，“两千年来，中国社会结构背后的意识形态既然主要是儒家思想，所以中国法律，可说全为儒家的伦理思想和礼治主义所支配。古代法典 中可以说大部分皆为关于亲属及阶级的特殊规定，其余的部分始为一般的规定”[38]。这就是说，自汉武帝至清末，中国的法治观与法治体制，虽有各种各样的 改变，但万变不离其宗，始终是建立在孔、孟、荀法治观的基础之上的，即明君圣主的专制统治，此种统治名义上以礼、德、仁义为主，以法为辅;礼可以屈法;礼 不下庶人，刑不上大夫。而按照这种观点建立的政法体制，当然是人治，而且极少出现明君圣主的依法执政，却主要是庸君、昏君甚至暴君按照个人意志进行的专制 统治。当然，两千年来也有个别持异议的人，比如明清之际的黄宗羲(1610～1695)，他就反对君主专制，主张以“天下之法”代替“一家之法”。他在所 著《明夷待访录·原君》中指出：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下 之利尽归于己，以天下之害尽归于人。”因此，“为天下之大害者，君而巳矣”。为改变这种情况，他主张恢复明太祖废除了的宰相制度以分君权，按照唐代张说任 宰相时故事，建立类似西方资产阶级责任内阁制的宰相政事堂，下设“五房”“分曹以主众务”[39]。同时，他还认为，“天子之所是未必是，天子之所非未必 非”;天子应该“不敢自为是非，而公是非于学校”(“学校”篇)。这就是说，学校有监督天子之权。此外，他在“原法”篇中说，“三代以上之法(最初的法 律)……未尝为一己而立也”，是为天下人而立的;而“后之人主，既得天下，惟恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法，然则其所谓法者， 一家之法，而非天下之法也”。他认为这种“后世之法，藏天下于筐箧者也……法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”。他不同意荀子“有治人无治 法”观点，断言“吾谓有治法而后有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼，有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不 能有度外之功名”;只有先王“天下之法”在，才会“莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意;其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。故曰有治 法而后有治人”。刘新等学者认为，黄宗羲的这种主张是：“法律要为‘天下之人’谋利，要求君民上下都要遵守法律，任何人都没有凌驾于法律之上的特权。” [40]我认为，虽然黄宗羲没有直截了当地提出这种主张，但刘新等这种判断基本上是可以成立的。但可惜的是，黄宗羲的这种主张，不独未成为法治体制，作为 法治观，影响也不大。

清末，康有为、梁启超等一批人士面临亡国危险，受西方法治观与法治体制影响，力图冲破中国传统法治观与法治体制的束缚，讲求变法维新。其中梁启 超“是维新派中最为开明和最有学问的人物。他的政治思想是在戊戌变法运动失败之后才逐渐成熟起来，以致后来成为君主立宪派的主要代表者”[41]。他主张 立宪法，使“一国之人，无论为君主为官吏为人民皆守之”[42];设国会，作为对行政机关进行限制的权力机构，其议员必须经国民选举产生;实行三权分立， 使“行政、立法、司法三权鼎立，不相侵轶，以防政府之专恣，以保人民之自由”[43]。这些主张，基本上是与现代法治观与法治体制相符的，但可惜他未能彻 底摆脱中国传统法治观与法治体制的束缚，又提出一个三权的统治权，并称之为“体”，将不同国家机关行使的立法、行政、司法权称为“用”，而且主张“三权之 体皆管于君主”[44]。这样，严格地说，他又倒退到中国传统法治观上去了。正如刘新等所评：“梁启超迷恋君权，企图在民权与君权之间进行调和，只能导致 他的民权思想的窒息……后来，他终于连君主立宪也不要了，一下掉进了‘开明专制’的泥坑，极力反对以孙中山为首的资产阶级革命的主张。”[45]

真正认清时代潮流，完全冲破中国传统法治观与法治体制的，是与梁启超基本同时并深受西方法治观与法治体制影响的孙中山(1866～1925)。 孙中山的法治思想是与他的政治主张“三民主义”相结合的。民权主义是三民主义的核心，旨在推翻君主专制制度、建立民主共和国。他主张，“由平民革命以建国 民政府，凡为国民皆平等以有参政权。大总统由国民共举。议会以国民公举之议员构成之，制定中华民国宪法，人人共守”[46]。这就体现了现代法治观与体制 的两个基本原则：主权在民和宪法至上，而彻底背离了中国传统的与君主专制紧密结合的法治观。他还根据主权在民的立宪思想，提出“五权宪法”和“权能分立” 说。他认为西方三权分立的宪法虽然有利于解决司法独立、限权政府和保障人民权利等问题，但并不完善，还应吸收中国传统政治体制中有益因素。他说：“我们现 在要集合中外的精华，防止一切流弊，便要采取外国的行政权、立法权、司法权，加入中国的考试权和监察权，连成一个很好的完璧，造成一个五权分立的政府。” [47]为了防止三权分立制的流弊，他进一步提出“权能分立”说。他说：“要把国家的政治大权，分开成两个。一个是政权(注：指选举、罢免、创制、复决 权)，要把这个大权完全交到人民的手内，要人民有充分的政权，可以直接去管理国事。这个政权，便是民权。一个是治权(注：指立法、行政、司法、考试：监察 权)，要把这个大权，完全交到政府的机关之内，要政府有很大的力量，治理全国事务。这个治权，便是政府权。”[48]他特别强调，要用人民的政权来管理政 府的治权，以使政府成为人民公仆，并造成万能政府，为人民谋幸福。

辛亥革命后，孙中山当选为中华民国临时政府大总统。在他的主持下，由临时参议院制定了《中华民国临时约法》，并由他以临时大总统的名义颁布。除 以三权分立代替五权分立外，这个临时约法基本体现了孙中山的法治观。但是，由于传统的法治观和法治体制植根于中国社会已两三千年，根深蒂固，孙中山的法治 思想一时难以在中国社会立足，《中华民国临时约法》颁布后不久，立即被窃国大盗袁世凯撕得粉碎。而且，从袁世凯以后一直到蒋介石，中国进入了军阀统治时 期。这些军阀虽然名义上不再敢称帝，但他们的专制统治与君主专制统治并无二致，他们为欺骗国人玩弄的制宪把戏，和慈禧太后玩弄的制宪把戏也无多大区别 [49]。

有了以上简要介绍，我们现在可以对继承西方法治传统的现代法治观与法治体制和中国传统的法治观和法治体制进行比较了。

首先，前者的法治观认为法是主体，宪法至上;法是理性、正义，权源于法，没有任何一种权力能凌驾于法律之上，而必须受法律的约束;统治者没有个 人意志，只是说话的法律。其法治体制基本上也是这样的。后者的法治观则认为，统治者(君主、总统、国家主席等)是主体，统治者本身就是法律，他不受法律约 束，而是以法(或依法)甚至严刑峻法治理国家，控制、驯服、管理人民群众;他可以置法律于不顾，而以自己意志治理国家。其法治体制也是这样的。

其次，前者的法治观认为主权在民，而且在全体人民，只有全体人民或全体人民选出的代表集体(议会或国会)才能制定宪法和法律，任何个人、团体或 政党都不能制定宪法和法律;国家元首和政府官吏由人民选举，人民选举他们出来是让他们按照人民制定的宪法和法律治理国家，保障人民权利并为人民谋幸福的， 如果他们违反人民的意志而不守法，人民就有权依法惩治和废黜他们。这样，国家元首和政府官吏才能真正成为人民公仆。就其法治体制而言，虽不能完全符合其法 治观，比如有的国家歧视妇女、少数民族或其他弱势群体，但从总的趋势来看，西方法治国家是日益按照其法治观改进其法治体制的。后者的法治观则认为：主权在 统治者，君权由天授，所谓“天佑下民，作之君”，或者由自我攫取;人民只有义务，没有权利，所谓“民可使由之”(《论语·泰伯》，“民者，出粟米、麻丝、 作器皿、通货财以事其上者也”(韩愈：“原道”)，民者，“驯服工具”也。这样，统治者的权力就高于一切。统治者可以不要法律，只按照自己意志进行统治; 或者要法律，但如黄宗羲所说，那乃是“一家之法，而非天下之法也”。有了法律，统治者也可以不遵守或作任意解释，所谓“以礼屈法”或“融法于礼”。统治者 还可偏袒为他服务的官吏，使“刑不上大夫”。这是形成中国深厚“官本位”传统的原因之一。就中国传统的法治体制而言，也大体如此。

第三，前者的法治观认为，法治与政治体制密切相关，要实行法治，必须建立立法、行政、司法三权分立并相互制衡的政治体制，特别要保证司法机关的 独立性。这是因为，虽然主权在民，但人民为了有效地保障自己权利、实现自我价值，就必须通过选举组织政府，并将权力授予它，以便它确立和维护社会秩序。尽 管历史总是证明，政府得到人民授予权力后，大都只为自己谋利，不独不保障人民权利，为人民谋幸福，反而不关心人民，甚至滥用权力剥削、压迫人民，但是，比 起无政府状态来，人民的正常生活状态还是有保障些。所以如托马斯·潘恩所说，政府是一种“必要的祸害”。这就要求政府必须受法律约束，政府权力必须受到限 制。从理论上说，人民有权以法律约束政府，有权限制政府权力，但从实际操作上说，由于政府已掌握了人民授予的权力，并在日常工作中行使这种权力，仅靠已交 出立法、行政、司法权的人民群众定期和不定期地利用选举、罢免、创制、复决等权来约束和限制政府是很不济事的;比较有效的办法是将政府的立法、行政、司法 等权力分开，由不同的机构掌握，相互制衡，以权力约束权力，特别是由独立的司法机构负责维护宪法至上原则，使政府的立法特别是行政部门受到法律的约束。西 方法治国家的法治体制大体也都是这样的。后者，即中国传统的法治观则与此相反。前面已提到，先秦法家是坚持君主独揽全权的。先秦儒家虽不像法家那样露骨， 但也是主张君主大权独揽的。比如孔子认为：只有“礼乐征伐自天子出”“政不在大夫”“庶人不议”，才是“天下有道”。汉代以后，刘邦虽承秦制，但减法省 刑，逐渐依靠儒家。到汉武帝时罢黜百家，独尊儒术。而董仲舒的儒术虽以孔、孟、荀思想为主，但又吸收了法家的君主集权思想和阴阳家的“五德始终”说，使君 主专制制度更加绝对化、神秘化，更受统治者青睐。自此而后，君主集权制统治中国两千年。

建设法治国家的前景

毛泽东说过，斯大林严重破坏社会主义法制这样的事件在英、法、美这样的西方国家不可能发生[50]。足见毛泽东是认为英、法、美这些西方国家是 法治国家，至少其法治体制优于苏联这样的社会主义国家。事实上，近代以来，英、法、美等国也的确在政治上比较稳定，经济上比较富强。它们的法治观与法治体 制是值得我们借鉴的。肖扬说：“新中国成立到党的十一届三中全会以前，基本上沿袭了民主革命时期的领导方式，直接用党的路线、方针和政策管理国家和社会事 务。由于种种原因，我们没有把党内民主和国家政治社会生活的民主加以制度化、法律化，或者虽然制定了法律，却没有相应的权威，以至到文化大革命时期林彪和 江青反革命集团倒行逆施，致使宪法和法律成为一纸空文，党、国家和人民遭到建国以来最严重的挫折和损失，教训极为深刻。”[51]这种传统自然也是绝对不 能因袭的。有幸的是，在我国建设社会主义法治国家的工作中，党和政府正在为此积极地进行有益的探索。比如改进党的领导体制、方式和作风，加强党内民主和党 的执政能力，不断进行政治体制改革等等。我们殷切希望能把我国真正建成为一个法治的、能保证国家长治久安的社会主义法治国家。

注释：

　　①沈宗灵：“依法治国，建设社会主义法制国家”，载《北京大学学报》(哲学社会科学版)1996年第6期。

　　②上述这个典型事例见陈桂棣、春桃著：《中国农民调查》第74～76页，人民文学出版社2004年版。

　　③吴于廑、齐世荣主编：《世界史·古代史编》(上卷)第261页，高等教育出版社1994年版。

　　④⑤[29]转引自张乃根：《西方法哲学史纲》第23、28页，第28页，第188页，中国政法大学出版社1997年修订版。

　　⑥亚里士多德：《政治学》(中译本)第169页，[北京]商务印书馆1965年版。

　　⑦参见亚里士多德：《政治学》(中译本)，[北京]商务印书馆1965年版。

　　⑧⑩[21][23]顾肃：《西方政治和法律思想史》第104、110、209、257页，南京大学出版社1993年版。

　　⑨摘自西塞罗：《论共和国·论法律》(中译本)第255～256页，中国政法大学出版社1997年版。

　　[11]参阅[美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以前的世界》(中译本)第241～242页;顾肃：前引书，第113页，上海社会 科学出版社1999年版。

　　[12][美]卡尔.J.弗里德里希：《超验正义——宪政的宗教之维》(中译本)第23页，三联书店1997年版。

　　[13][14][15][16][17][美]爱德华.S.考文：《美国宪法的“高级法”背景》(中译本)，第15～16、12、21、 19～20、36页，三联书店1996年版。

　　[18]车铭洲著：《西欧中世纪哲学概论》第201～202页，天津人民出版社1982年版。

　　[19]参阅顾肃：《西方政治和法律思想史》第178～183页，南京大学出版社1993年版。

　　[20][32]朱福惠著：《宪法至上——法治之本》第13、102页，法律出版社2000年版。

　　[22]以上关于洛克《政府论》(下篇)内容的论述，主要引自张乃根：《西方法哲学史纲》第123页，中国政法大学出版社1997年修订版;也 参考了弗里德里希：《超验正义-宪政的宗教之维》(中译本)第75～76页，三联书店1997年版。

　　[24]洛克：《政府论》(下篇)(中译本)第151节，商务印书馆1964年版。

　　[25]孟德斯鸠：《论法的精神》(上册)(中译本)第1页，商务印书馆1978年版。

　　[26]卢梭：《社会契约论》(中译本)第9～10页，商务印书馆1982年版。

　　[27]卢梭：《社会契约论》(英译本)第37页，美国印第安纳波利斯城：哈基特出版公司1987年。

　　[28]参阅卢梭：《社会契约论》(中译本)第75～77页，商务印书馆1982年版。

　　[30][31]《潘恩选集》(中译本)第141、35～36页，商务印书馆1981年版。

　　[33][34][35][36][37][40][45]刘新等主编：《中国法律思想史》第86～87、88、89～90、60、61、 207、237页，中国人民大学出版社2000年版。

　　[38]瞿同祖：《中国法律与中国社会》第259页，商务印书馆1947年版。

　　[39]参阅刘新等主编：《中国法律思想史》第205页，中国人民大学出版社2000年版;谢国桢编：《黄梨洲学谱》第43页，[上海]商务印 书馆1932年版。

　　[41]蒋碧昆编著：《中国近代宪政宪法史略》第28页，法律出版社1988年版。

　　[42]梁启超：″立宪法议″，《饮冰室合集》(第1册)，中华书局1989年版。

　　[44]梁启超：“论立法权”，《饮冰室合集》(第1册)，中华书局1989年版。

　　[46]《孙中山选集》(上卷)第69页，人民出版社1956年版。

　　[47][48]《孙中山选集》(下卷)第763、756页，人民出版社1956年版。

　　[49]参阅蒋碧昆编著：《中国近代宪政宪法史略》第2章，第4章的第1、2、3、5节，第6章，法律出版社1988年版。

　　[50]《邓小平文选》(1975-1982)第293页，人民出版社1983年版。

　　[51]肖扬：“坚持依法执政提高执政能力”，载《求是杂志》2005年第1期。