现代中国社会的变革带有强烈的悲剧性。这种变革是以精英、乃至普通民众不断否定自身文化的方式进行的，所谓打倒孔家店、摧毁旧文化曾经被精英们当作建设新文化的基本前提。并且一直到今天，不少精英对于中国现代化仍持这种不破不立的激进立场。这种看法甚至已成为一个新传统。
然而，把这样的常识放到一些地方，比如广东潮汕地区就会发现，它其实完全不能成立。在这里，新旧文化并存，并且相得益彰，传统的价值、习俗、乃至社会结构，在这里保持着连续性。甚至这里的社会治理，也在相当程度上是通过传统的制度进行的，比如，在乡村，“老人组”拥有广泛的治理权。尤其奇妙的是，这些传统支持了现代的工商业秩序——这里的现代工商业是中国最发达的。
传统再生之必要性
潮汕的情形其实并不特殊。如果对中国的现状分地域进行观察，甚至可以得出这样一个结论：凡是传统保存较为完好的地区，其社会秩序相对较好，经济增长表现也十分突出。南方与北方、东南与西北的经济发达程度，在很大程度上可以用文化的传统性程度来解释。比如，温州与潮汕类似，传统同样保存较为完好，而经济、社会和治理秩序也更为健全。
换言之，我们可以得出一个与新文化运动的常识正好相反的命题：传统之保存与经济繁荣、与社会优良治理之间，存在某种正相关关系。
这一点并不难理解。过去十几年间，作为显学，经济学、法学向其他学科的研究者、向普通公众普及了一个常识：规则至关重要。这种贡献放到中国百年知识史上，当然是极为重要的。
不过，经济学家和法学家又分别犯了两个严重错误。首先，经济学家盲目相信“理性经济人”假设;但事实上，仅有这样的理性人，市场不可能存在和正常运转。没有规则、没有规则意识，理性经济人几乎都会变成骗子与强盗。其次，规则并不只是法律，法学家却把法律当成全部规则而忽视道德，从而让法律在现实中无法运转。归根到底，法律在社会治理中的作用仅是辅助性的。一个仅靠法律来调节的社会必然崩溃，因为该社会执行法律规则的成本将会太高，以至于无法承受。法律有效运转的前提是道德伦理，当绝大多数人可以自律的时候，法律才有能力强制少数人。
总之，道德、伦理至关重要。尤其需要强调的一点是：能够对个人起作用的道德伦理，必然是传统的道德伦理。中国20世纪50〜80年代的政治社会试验已证明，任何人为构造的道德体系最终都会以失败告终，并造成道德伦理的废墟。关于这一点，托克维尔早就发出过警告。总结上述推理，可以说：传统的道德、伦理对于一个社会维持其基本秩序及实现繁荣与发展，至关重要。
这个结论绝不是为守旧主义张目。事实上，当传统伸入今天的时候，它就已经变成了现实。英国普通法专家这样形容普通法：它十分古老，以至于超出人的记忆，但它也是最为时新的。因为，传统之所以是传统，就因为它总在不断调整过程中。
因此，我们在潮汕、在温州所观察到的传统的价值、信仰、风俗、道德、伦理、社会治理机制，既有古老的渊源，又是最为新颖的。在时间过程中，它们经历了微妙的演进过程，只不过，这种演进是“自然地”进行的，是无数人于不知不觉中调整行动模式的非意图产物。可以设想，这些地方的传统将会继续以此种方式演进，从而塑造一个既传统又现代的社会秩序——一个正常社会的秩序，本来就应当如此。那种“日新月异”的社会，肯定是不正常的社会。
说这些地方“正常”，隐含着一个意思：其他地区是不正常的。诚然。因为在其他地区，经过种种因素长期、猛烈地冲击，传统已经七零八落，过去与今天截然断裂了。这些冲击因素主要是打倒旧文化的反传统信念，与此信念刺激下的政治社会力量。
这种与过去断裂的景象，在20世纪80年代之后兴起、膨胀的城市中表现得最为明显。这些城市的基本社会图景是：一群面目模糊的民众，与一个权力无远弗届的政府。形成这种局面的根本原因在于，自然的、在时间中证明自己合理性的规则体系——也即传统——在这些地方已经非常淡薄，因而人们也缺乏对生命的体悟，缺乏社会秩序所必需之利他的道德情怀，也缺乏进行组织、行动的黏合剂。因而，这些城市没有文化，没有公民，不存在真正意义上的社会，当然也难有健全的社会秩序。
因此，讨论传统在中国是否具有生命力，不是一个学术问题，而是一个现实问题：中国的传统，或者更具体地说儒家的传统，能否在文化、社会沙漠化的地区实现复苏，在城市生根，达到潮汕、温州那样的水准，不仅关乎中国文化的现代前景，也关乎社会优良治理秩序形成的前景——这两者其实是一枚硬币的两面。
传统再生的西方经验
回答这样的问题，不妨从陈寅恪先生的一段经典论述开始。1927年，国民革命军兵锋甚盛，王国维先生自沉于颐和园。陈寅恪先生备极哀痛，撰写了一篇《王观堂先生挽词并序》：
吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀;以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲、违六纪、无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣。然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度，未尝根本变迁，故犹能借之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁;纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间。虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。
中国文化经历了“数千年未有之巨劫奇变”，寅恪先生并指出此一“巨劫奇变”的要害是，因西方文明冲击，凝聚中国文化抽象理想最高之境的Idea失去赖以依托之“有形之社会制度”。在这种情况下，若干敏感文人对其idea的坚守，亦无济于事。
这是一个比较悲观的看法。但陈先生一生的历史学研究其实揭示了似可令人乐观的结论：中国文化之Idea是可以重新找到有形之社会制度依托的。寅恪先生研究的主要是中古史，这段时期，政治上有五胡乱华、文化上有佛教占据支配地位，儒家似乎陷入绝境。然而，唐宋时代，先有韩愈之力挽狂澜，后有宋学之勃然兴起，透过宋明理学反而成就中国文化之最高峰。陈先生据此甚至提出，现代中国文化复兴之希望在“新宋学”之形成兴起。
把现代中国的困境放到现代世界史中考察，也可令人多一些乐观。对任何一个文明体而言，从前现代到现代的转型，都是“数千年未有之巨劫奇变”。欧洲的现代化起步最早，因而也最早经历此“巨劫奇变”。其实质同样是Idea与其所依托的有形社会制度之间出现脱节，具体表现是，11、12世纪之交建立起来的罗马教会制度，到文艺复兴时期及其后遭到广泛怀疑，基督教本身也陷入危机。正是因应此一文化危机，西方有了“宗教改革”(Reformation)、有了建立宪政制度的努力等。
可以说，16〜18世纪的欧洲历史，就是欧洲文明再生的探索过程，也就是欧洲社会秩序重构的过程。这一秩序重构的关键是重新安排基督教、世俗政府与人民之间的关系，其实质则是为欧洲文化之Idea找到新的社会、政治、文化，乃至经济等领域的有形之制度依托，使其中的核心价值在现代世界上具有同样广泛而深刻的“具体表现之用”。
现代转型迫使基督教从原来的传统社会制度中分离出来，实现政教分离。但是，基督教并未因此而消亡，而是在社会中找到了新的制度依托。或者更准确地说，欧洲文明的Idea为自己重建了有形之制度。基督教有效地支配着信徒的精神，具有信仰的个体则为呈现自己的信仰而创造出种种社会制度，比如政治领域的自由、民主制度;社会领域的红十字会，大学、医院，各类公益、慈善组织。至于经济领域，则有资本主义企业形态——关于宗教与资本主义的关系之研究证明了，宗教甚至推动了经济活动方式的转型。今天，欧洲不少政党都冠以基督教之名，北欧的福利国家制度也与宗教信仰有极大关系。
透过上述种种社会制度，基督教所代表的西方文明之Idea在现代西方依然隐居支配地位，具有强大而现实的生命力。人们依然可以说，今天的西方文明是基督教文明。
儒家的再生之路
上述历史经验似乎表明，中国文化之Idea完全有可能在中国趋向现代的过程中，为自己创生出界定人们生活之方方面面的制度，从而使现代中国从整体上依然呈现为中国文化之Idea的具体表现之用。
基督教或者儒家所体现的文明共同体的Idea“均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事”。唯因其属于“抽象理想最高之境”，故必然具有最为广泛的普适性与最高程度的灵活性。一个文明的Idea完全有可能托生于表面上看起来完全不同、甚至相反的有形的社会制度之中，延续其生命。中世纪寄托于种种集体性制度中的基督教，与现代美国的个人主义可以打成一片，具有浓厚宗教倾向的美国保守派反而特别强调个人自由、财产权等等。
而这种抽象理想再生的关键是凝聚Idea的宗教的主动转型。在宗教与社会制度的关系中，宗教是居于主动地位的。制度终究是由人创造出来的。社会经济文化政治等领域的制度，即便不是具体的个人能够理性地刻意设计创造的，也是人们自觉的行动彼此互动的产物。因而，人们具有什么样的信念，就会形成与之相应的制度。
因此，中国文化之Idea生成其所依托之有形制度的枢纽是此——Idea的价值承载者——“儒者”的自觉。面对新情势，儒者重新解释儒家的义理，这种新义理如果合理而且具有心灵上的吸引力，就会对其社会中知识人、普通民众、甚至对官员产生潜移默化的影响，进而决定其行为的新模式。无数人基于这些新理解而行动、而互动，就会形成某种新制度。这些制度是现代的，却可成为传统Idea的“寄命之地”。
在中国，佛教已通过努力，通过自我创生有形之制度依托，而在现代社会找到、甚至扩展了活动空间。此中关键即为佛教自身的“人间化”努力。“人间佛教”理念形成颇早，但在台湾发展成熟。若干佛教大师以佛陀大慈大悲、广济众生的思想为基础，广泛兴办教育、慈善、文化、医疗等事业，这些发源于心灵的独特的社会制度，成为当代台湾佛教“人间化”的主要切入点和实践形式。佛教活动的制度形态已与一百年前大不相同，但佛教依然是佛教。
儒家由此可以得到启示：它必须自己为自己创造出有形之新制度，而且，这样的制度创造、再造过程，也正是中国现代健全的社会秩序形成之过程。不是等现代化完成之后，儒家再来被动地调整适应。中国现代化转型中出现的种种严重失调，就是因儒家之失职，或被排斥而造成的。中国的现代化当然是在外部压力下启动的，但健全的现代化进程却必须是内生的。为此，支持现代生活的种种制度必须由本文明之Idea自我创生。换言之，儒家转型、再生的过程，其实就是中国现代化的过程，前者为体、为道、为源，后者为用、为器、为流。
从这个角度看，现代中国自由主义之“反传统”的传统很可能妨碍了而不是促进了中国的现代化进程，而现代新儒家所开创的哲学化儒家、蒋庆等人近年来倡导的政治儒家，对于儒家复兴虽有价值，也都不足以承担儒家再生，进而推动中国文明现代转型之大任，因为他们都缺乏可行的制度建设策略。正确的出路似乎是“社会儒家”。文明再生的基本进路是Idea之重新阐释，它在社会层面为自己建立各种制度，以这些社会制度构成政制的基础、并规范政制。
事实上，儒家在历史上的两次复兴，即汉代的复兴与宋代的复兴，都是从义理的重新解释开始，以社会层面的制度建设为主，进而推动政制之再造。文化的自觉与社会的建设，是文明再生的关键。也许，儒家“修身、齐家、治国、平天下”的纲目就可作为现代中国社会秩序建设的健全纲领。
具体说来，现代“公民”也是需要德性的，唯有具有德性者才有可能超越私利计算关心公益。所谓的“家”在古代是指私人家庭，在现代则可喻指公共大家庭，即社区及个体自愿组成的种种会社。古代儒家就已经创造了丰富的社会自治形态，这些都可经由创造性转换，在现代社会中发育成长。通过社会制度建设，儒家可以构建社会自治的基础。在自治过程中，公民训练其治理技艺，进而参与政治，影响甚至支配政治，收“治国”之效。
中国的现代化不是别的，就是儒家——及其他承载中国文化之Idea的价值、宗教如佛教等，创生出新的有形之制度的过程。这个过程首先开始于心灵、精神层面，扩展于社会、政治层面。价值的自觉、文化的自觉乃是中国重上健全现代化之路的关键。
