摘要:自胡塞尔于上个世纪初发表两卷本的《逻辑研究》并创立现象学以来，一个多世纪的时间已经过去了。在这期间，现象学从一个具有共同原则和精神的哲学流派，逐渐发生变形和分化，最后演变成为一系列五花八门、立场各异的思潮，如生存哲学、存在主义、解释学、解构主义等等，不一而足。在《逻辑研究》中，胡塞尔曾把现象学的基本精神概括为"回到事情本身"（zu den Sachen selbst）。站在胡塞尔本人的立场来看，这些形形色色思潮的确已经完全背离了现象学的"回到事情本身"精神。作为一个以追求真理为己任的哲学家，胡塞尔的目标是把现象学，也就是他心目中的哲学，变成一门真正地探究"本原"（Ursprung）的"严格科学"（strenge Wissenschaft）。[1]但是，受他影响的各家各派却反过来强调"本原"的时间性、历史性和差异性，甚至完全否认"本原"的存在以及"严格科学"的可能性与必要性。
导论
自胡塞尔于上个世纪初发表两卷本的《逻辑研究》并创立现象学以来，一个多世纪的时间已经过去了。在这期间，现象学从一个具有共同原则和精神的哲学流派，逐渐发生变形和分化，最后演变成为一系列五花八门、立场各异的思潮，如生存哲学、存在主义、解释学、解构主义等等，不一而足。在《逻辑研究》中，胡塞尔曾把现象学的基本精神概括为"回到事情本身"（zu den Sachen selbst）。站在胡塞尔本人的立场来看，这些形形色色思潮的确已经完全背离了现象学的"回到事情本身"精神。作为一个以追求真理为己任的哲学家，胡塞尔的目标是把现象学，也就是他心目中的哲学，变成一门真正地探究"本原"（Ursprung）的"严格科学"（strenge Wissenschaft）。[1]但是，受他影响的各家各派却反过来强调"本原"的时间性、历史性和差异性，甚至完全否认"本原"的存在以及"严格科学"的可能性与必要性。
不过，相当令人感到奇怪的是，这些受胡塞尔影响的各家各派却并不认为他们偏离了现象学的"回到事情本身"精神，反而强调他们的做法是对这种精神的继承和推进。非但如此，他们甚至反过来认为，恰恰是胡塞尔本人后来背离了自己最初所提出的基本原则。对于胡塞尔（尤其是"先验转向"之后的胡塞尔）来说，"事情本身"（Sache selbst）就是"先验自我"（transzendentale Ich）及其关于世界的意向性构成（intentionale Konstitution）作用。而对受其影响者来说，"事情本身"并不是先验自我或纯粹意识，而是具有时间性、历史性和差异性的生存实践。
进而言之，若是仔细勘查，我们便会发现一个更有意思的事实：胡塞尔本人从早年到后期的思想变化经历，与他对各家各派的影响史似乎具有相当程度的同构性。就"自我"问题来说，胡塞尔最初在《逻辑研究》并不怎么关注"自我"问题，到《观念I》中开始肯定"先验自我"，到《笛卡尔式的沉思》和《经验与判断》中进一步追溯作为人格、习惯和单子的自我，最后在《欧洲科学的危机和先验现象学》将"自我"的概念最终延伸至历史和文明的维度。质言之，胡塞尔现象学所要返回的"事情本身"--从早期所说的纯粹意识之本质结构到晚期的自我之时间性、历史性和差异性--事实上一直在不断地变化。正因为如此，胡塞尔现象学所追求的"事情本身"究竟是什么，甚至究竟有没有所谓的"事情本身"，至今都是令许多研究者深感困惑的问题。
正是出于这种困惑，本文选择了以胡塞尔的"自我"概念为研究论题，并希望借此一方面勾勒胡塞尔一生思想的变化轨迹及其内在困境，另一方面也揭示出胡塞尔与受其影响的各家各派之间的根本分歧所在。当然，考虑到胡塞尔讨论"自我"问题的论文和著作太过丰富，而相关的研究文献更是浩如烟海，本文不打算（也没有能力）对此问题进行全盘和系统的研究，只能选取胡塞尔四部有代表性的著作--《逻辑研究》、《观念I》、《经验与判断》和《笛卡尔式的沉思》--作为研究文本，并参考胡塞尔其他著作以及相关研究文献，对其中与"自我"相关的问题作一个简要的追溯和检讨，以求教于各位方家。
本文包含四个部分：第一部分探讨自我问题在《逻辑研究》中的缘起，第二部分阐述胡塞尔先验转向之后对"自我"的界定，第三部分讨论胡塞尔在其发生现象学视野中对自我的新的理解，第四部分（即结论部分）将尝试对胡塞尔的现象学给出一个总体评价。
一、《逻辑研究》与"自我"问题的缘起
初看起来，"自我"问题在《逻辑研究》中似乎处于一种相当边缘的地位。在第一卷中，胡塞尔很少提及"自我"一词；在第二卷中，他也不过是在第五研究和第六研究的个别章节对"自我"问题有过一些简短的讨论。这就给我们造成了一种印象，似乎胡塞尔在《逻辑研究》中根本不关心这个问题。不过，倘若我们进一步考察胡塞尔的"意向性"（Intentionalität）和"范畴直观"（kategoriale Anschauung）等相关学说，我们便可以发现，"自我"作为一个隐含的主题，实际上一直贯穿着他的现象学描述始终。换言之，如果不预设"自我"的存在，那么不管是"意向性"、还是"范畴直观"理论，甚至是现象学的描述方法本身，都将无法得到真正的理解。
为了更好地说明这一点，我们不妨先概述一下胡塞尔在《逻辑研究》中对"自我"的具体看法，然后依次讨论与之相关的"意向性"和"范畴直观"思想。只有澄清了这些问题，我们才能理解胡塞尔在《逻辑研究》之后发生"先验转向"的主要原因。
1．自我问题与现象学的"无前提性"原则
胡塞尔在《逻辑研究》中关于"自我"问题的看法，跟他在这个时期对现象学的具体理解是联系在一起的。不过，这里似乎有必要指出的是，尽管《逻辑研究》一直被誉为现象学的奠基之作，但客观地说，现象学在这本著作中的地位，实际上远远不如它在胡塞尔后期众多著作中那么重要。因为胡塞尔在《逻辑研究》中的主要意图是要澄清传统逻辑学的哲学基础，相比之下，现象学不过是作为一种"本质描述"的方法从属于这个主要意图。
作为一种方法，现象学首先强调的是"描述"（Deskription）原则，即是说，它反对任何形式的外在"假定"（Voraussetzung）或"解释"（Erklärung），而是力求如其所是地对"事情本身"进行忠实描述。[2]对于胡塞尔来说，所谓"事情本身"无外乎是一切"自明"（evident）或"自身被给出"（selbst gegeben）的"现象"（Erscheinungen/Phenomena）。换言之，"现象"本身即意味着它可以被清清楚楚地"直观"（anschauen）或"描述"，无需作进一步的"解释"。原因在于，任何"解释"都必须以某种无需解释、"自身被给出"或"自明"的"现象"为前提，否则它便是无根据的假定。就此而言，现象学的"描述"方法所体现的即是现象学本身所追求的"无前提性"（Voraussetzungsloskeit）原则。
现象学描述方法的"无前提性"原则意味着，它反对将任何形而上学或自然科学的论断作为自己的前提。用胡塞尔本人的话说，"在它的科学确定中自始至终都不包含丝毫有关实体存在的论断；就是说，任何形而上学的论断、任何自然科学的论断以及特殊的心理学论断都不能在它之中作为前提发生效果。"[3]
正是基于这一原则，胡塞尔在《逻辑研究》中将"自我"审慎地排除在现象学描述之外。在他看来，"自我"本身并不是"自身被给出"或"自明地呈现"的现象，因此无法被我们直观或描述。如果非得要说有什么"自我"存在，那么它不过是意识行为或心理体验的代名词。胡塞尔甚至追随贝克莱和休谟的经验主义传统，将自我仅仅看作是"观念的捆索"（Bündel von Ideen）。[4]对他来说，自我至多意味着意识或心理体验的"变化之统一性"（Einheit der Veränderung），一个体验的复合体（Erlebniskomplexion）。尽管他偶尔也提到，"自我"具有使意识本身内在地统一起来的功能（Einheitsfunktion），但在整体上仍然对"自我"问题存而不论。
胡塞尔在《逻辑研究》中的确提到了新康德主义者关于"经验自我"和"纯粹自我"的划分，但他对这种区分的形而上学意涵深表怀疑。他尤其批评了那托普的看法。在《批判方法的心理学导论》中，那托普用一个新造的术语"被意识状态"（Bewusstheit）来表明自我是一切关系的原始核心，它总是使对象显现，但自身却从来不作为对象而显现，因为它是纯粹的主体。胡塞尔批评说，既然自我从来不会显现，不会成为现象，那就意味着我们无法对之进行描述。[5]
因此，胡塞尔在《逻辑研究》第二卷中的真正兴趣是对意识行为或心理体验的本质结构和法则进行描述。在他看来，这种描述无需设定一个纯粹"自我"或某种先天的"自我原则"（Ich-prinzips）。那么，这是否意味着胡塞尔真的就可以完全抛弃"自我"问题呢？当然不是。事实上，在第五研究的后面章节和整个第六研究中，"自我"问题如同阴影一般始终在场，挥之不去。这一点，在我们分析完了胡塞尔对意识行为的意向性结构以及对认识的本质的描述之后，就会更加清楚了。
2．自我与意识的意向性
倘若"自我"不过是意识行为的代名词，那么对胡塞尔来说，现象学描述的真正领域就是意识行为本身。在第五研究的主体部分，胡塞尔进一步描述了意识行为的本质结构。他的出发点是他的老师布伦塔诺（Franz Brentano）关于"物理现象"（physische Phänomene）和"心理现象"（psychische Phänomene）的区分。布伦塔诺认为，一切意识行为或心理体验都可以划分为 "物理现象"与"心理现象"。所谓"物理现象"并不是外在的实在事物或客观对象，而是一种原初的、鲜明的感觉或意识，类似于休谟所说的"印象"；相应地，"心理现象"也不是一般意义上的心理事件，而是一种"伴随意识"（Mitbewusstsein）。故此，布伦塔诺分别将它们看成是"初级意识"和"次级意识"。作为"初级意识"的"物理现象"变动不居，但作为"次级意识"的"心理现象"则永远"自明"地显现。譬如说在我看一朵花时，我的感觉印象作为"初级意识"可能不真实。正如笛卡儿早就提出质疑：谁敢保证我看到的就是一朵花，焉知我不是幻觉或做梦？但是我的"伴随意识"或"次级意识"--"我意识到，我在看一朵花"--则是绝对明白无误。[6]
由此，布伦塔诺进一步将"物理现象"看成是"心理现象"的内容或对象，即是说，一切"心理现象"都内在地包含了某种"物理现象"作为自己的对象，或者说"意向地"指向"物理现象"。用他本人的话说，"任何心理现象都具有中世纪经院学者所谓的'对象意向的（或心理的）内存在'之特征。......任何心理现象自身中都包含了某物作为其对象，尽管其包含的方式不全相同。在知觉中某物被知觉，在判断中某物被肯定或否定，在爱中（某物）被爱，在恨中（某物）被恨，在希望中（某物）被希望......如此等等。"[7]
胡塞尔一方面高度肯定了布伦塔诺的"意向性"学说，另一方面也对它提出了尖锐的批评。在他看来，意识行为或心理体验的确具有"意向地"指向对象的特征，但这种"意向地指向"或"意向性"并不是指意识行为内在地包含对象，而是意味着它超越了自身、并且外在地指向对象。如若不然，这就会让人误以为外在的实在对象变成了意识行为的某个内容或组成部分。[8]但正如胡塞尔所说，"物的显现（体验）不是显现的物（在其生动的自身性中与我们意指性地相对之物）"。[9]譬如，在知觉的意识行为中，"我看到的不是颜色感觉，而是有颜色之物；我听到的不是声音感觉，而是女歌唱家的歌曲。"[10]
胡塞尔认为，意识行为之所以能够超越自身的封闭世界、指向某个对象，是因为它包含了某种"意向性内容"。在《逻辑研究》中，这种"意向性内容"又被称为"赋予意义"（Sinngebung）、"意义意向"（Bedeutungsintention）、意指（Bedeuten）、意向（Intention）、理解（Auffassung）、意味（Meinen）、统觉（Apperzeption）或释义（Deutung）等，其基本含义即是将意识中的被动"感觉内容"（Empfindungsinhalt）、感觉材料（Empfindungsdaten），或布伦塔诺所谓的"物理现象"予以激活，赋予它以某种"意义"（Sinn）或某种"质料"（Materie），并且通过这种"意义"或"质料"指向某个对象。[11]换言之，一切意识行为、意向性体验，或者更准确地说，一切"对象化行为"，都包含了两个部分或内容，其中一个部分是纯粹被动、无意义或非意向性的"感觉材料"，另一个部分是主动、具有激活或赋予意义功能的"意向性内容"。在胡塞尔看来，这就是意识行为的本质结构。
这样看来，胡塞尔关于"感觉材料"与"意向性内容"的区分，在相当程度上是对布伦塔诺的"物理现象"与"心理现象"这一区分的继承、改造和扬弃。[12]不过，问题也随之而来。作为一个休谟式的经验主义者，布伦塔诺将"对象"视作"物理现象"（即胡塞尔所说的"感觉材料"）的代名词，因此他既不需要考虑意识如何超越自身指向对象的问题，也无需关心意识自身的统一性或"自我"问题。相比之下，胡塞尔反倒不能像布伦塔诺那样在逻辑上保持自恰。一方面，当他在肯定意识行为的"意向性内容"、"赋予意义"、"激活"、"统觉"或"释义"，并且将它同那种纯粹被动、无意义、非意向性的"感觉材料"区分开来时，他已经不言自明地预设了某种类似于"自我"或"主体"之类的东西；但另一方面，他却囿于布伦塔诺的经验主义立场，把"自我"看成是一个无根据的形而上学假定，从而否定"自我"是自明、"自身被给出"、并且因此可以被直观或被描述的"现象"。
因此，胡塞尔在《逻辑研究》的第五研究中描述意识行为的本质结构时，始终面临一个类似于康德的"先验演绎"那样的困难：纯粹被动的"感觉材料"同主动的"意向性内容"，这两个看起来明显相互异质的部分，如何能够在同一个意识行为中结合起来、保持其统一性？或者说，一个意识行为的"意向性内容"如何能够激活非意向性的"感觉材料"，赋予后者以某种意义，并且因此指向意识的对象？这个困难，如果结合《逻辑研究》第六卷中的"范畴直观"学说来看，那就体现得更加清楚了。
3．自我与范畴直观
作为胡塞尔现象学认识论的核心论点之一，"范畴直观"一直被看成是《逻辑研究》中最有突破性的思想。在胡塞尔看来，范畴直观是一种更高层次的认识。因此，欲了解其准确含义，我们必须先从他对"认识"（Erkenntnis）)的一般看法谈起。对于胡塞尔来说，所谓"认识"不是自我或主体对于对象的静态观察，而是意味着一个意识行为之意向性功能的最终实现。具体地说，倘若一个意识行为的"感觉材料"被其"意向性内容"所"激活"或被"赋予意义"，并且由此成功指向了某个对象，那么它就成为关于这个对象的认识。反过来说，道理也一样：倘若一个抽象的"意向性内容"、"意义意向"或"语言表达行为"在相应的"直观行为"中获得了充实或实现（Erfüllung），或者说一个关于对象的空洞意指（Bedeuten）获得了相关"感觉材料"的具体"充盈"（Fülle），那么我们也可以说，一个认识行为实现了目标。
在胡塞尔看来，在单纯"意义意向"到直观"充实"的认识过程中，起决定性作用的恰恰是"感觉材料"。一方面，感觉材料起到了某种"再现"（Repräsentation）的作用--它是对"事情本身"的再现；另一方面它也使原本空洞和抽象的意义意向或意指获得了"充盈"。胡塞尔认为，不同的直观行为具有不同的感觉材料，因此也在不同的层次上再现事情本身。譬如说，意指性直观（signitive Anschauung）或符号意指（Signifikation）的感觉材料是符号（Zeichen），而任何符号对于事情自身的再现都是任意的，因此它处在认识的最低层次；想象（Imagination）的感觉材料是图像（Bild），而图像对于事情自身的再现则是通过二者的相似性，因此想象处在更高的认识层次；相比之下，唯有知觉（Wahrnehmung）的感觉材料与其说是关于事情本身的"再现"，不如说是事情本身的当下呈现（Selbstdarstellung /Präsentation），因此处于认识的最高层次，即是说，知觉实现了了事情自身（Sache selbst）的真正显现。[13]
不过，胡塞尔在第六研究的第二章很快便指出，感觉材料的"充实"、"充溢"或"再现"之类说法比较容易引起误解，因为这会让我们误以为一切直观都只能是感性直观（sinnliche Anschauungen）。换言之，倘若我们将认识理解为从意义意向到直观行为的实现过程，那么这种看法似乎只适用于那些简单的名称表达式，如"北京"、"苏格拉底"或"这张桌子"等，而不适用于如"这张桌子是黄色的"这类具有"范畴形式"（kategorial Form）的命题表达式。当我们看到眼前这张黄色的桌子时，我们可以确定名称表达式"这张桌子"和"黄色"的意义都得到了"充实"（或"证实"），或者说二者的所指对象都获得了认识；但是，"这张桌子是黄色的"这个命题的整体意义如何获得充实，却并不很容易说清楚。诚如胡塞尔本人所说，我们虽然既可以看见这张桌子，也可以看见黄色，但我们无论如何却看不到这张黄色桌子的"是"（ist）或这一事态的"存在"（Sein）。倘若如此，那么以系词"是"为代表的范畴形式是否以及如何被直观就成了问题。
胡塞尔的疑问，很容易使我们联想到康德在《纯粹理性批判》中的经典名言："直观无思维则盲，思维无直观则空"。在康德看来，直观与范畴（思维）是两种绝对异质的能力，真正的认识是先天范畴形式对后天感性直观的综合，因此绝对不存在"范畴直观"的可能性。但胡塞尔批评说，康德并没有澄清范畴的现象学起源（Urspring）问题，而是仅仅将它作为一种人类学的既定事实（Faktum）接受下来，因此他仅仅将直观局限于感性直观，却没有考虑过"范畴直观"的可能性。事实上，只要我们排除掉这些人类学假定，便可以发现，范畴形式也可以像感性对象一样"自身被给出"，可以作为自明的"现象"被我们描述或直观。
胡塞尔认为，范畴直观是以感性直观为基础，或者说"奠基"（fundieren）于感性直观。一如既往地，他选择了（外）知觉作为自己的出发点。在《逻辑研究》中，他把感性知觉称为一种"素朴"（schlicht）的知觉，意思是说，"'外部事物'在感性知觉中一下子显现给我们，只要我们的目光落在它们上面"。[14]这里所说的"一下子"（in einem Schlage）有两层含义：首先，感性知觉是事物自身的直接显现，无需任何符号或图像的中介；其次，感性知觉将事物作为一个整体来把握。但正如胡塞尔再三强调，这并非意味着感性知觉就是事物自身的充分显现，因为任何关于外部事物的感性知觉都是一种侧显（Abschattung），也就是说，只有事物的某个方面或角度被充分地给出，而其他方面或角度（如侧面和背面）都并非如此。
胡塞尔说，"在素朴的知觉中，整个对象都叫做'清晰地'（explizite）被给出，它的每一个部分（在最宽泛意义上的部分）都叫做'隐含地'（implizite）被给出。可以在素朴感知中明确地或隐含地被给出的对象之总和，便构成了最宽泛意义上的感性对象领域。"[15]这也表明，在外知觉中，外在事物或感性对象在整体上是清晰地显示，但除此之外，还有一些内容"隐含地"显示出来，或者用胡塞尔自己的话说，隐含地"一道被给予"（mitgegeben）我们。这些隐含地显现的内容就是整体对象的部分（包括片块[Stück]和要素[Moment]两种部分）。譬如说，当我们观察对象S时，我们的意识行为就是一种素朴的感知，而我们的意向或注意力（Aufmerksamkeit)）始终集中于S。但是一旦我们被事物（S）的某个部分（如p）吸引，那么我们的注意力就立刻开始转向了这个部分（p）。伴随着这种转向，我们意识的意向或注意力就发生了根本性的变化：刚才我们还处在素朴的知觉之中，对象 S作为整体清晰地显现给我们；但是现在我们却处在关于对象S之部分p的部分知觉之中，相应地，对象S的部分 p清晰地显现，而对象S本身却隐退到注意力的背景之中，或者说，只是隐含地显现或被给出。
胡塞尔指出，从S到p的注意力转向是可逆的，就是说，我们意识的注意力同样可以从p 重新转向S。通过注意力的来回转换，我们意识到，整体知觉 S和部分知觉p是同一个知觉行为，并且始终指向同一个对象S。在现象学意义上说，我们体验到整体知觉 S和部分知觉p之间的某种重合（Deckung）。在胡塞尔看来，这种关于整体知觉与部分知觉之重合的体验是一种被动的心理综合或心理联结（psychisch Verband）。假如这种重合的体验或心理联结没有被我们激活或主动理解（auffasen），那么它就只能成为一种隐含和被动的意识体验。
正是这种重合的体验，被胡塞尔看成是范畴直观行为的"充盈"或"再现内容"，即"范畴再现内容"（kategoriale Repräsentation）。正如"感觉材料"有待于被感性行为的意向性内容所激活，"范畴再现内容"也有待于被范畴行为（如集合、述谓或判断行为等）所激活并赋予意义。在感性知觉中，整体知觉与部分知觉之间的重合只是被我们隐含、潜在或被动地体验到。但是现在，这种体验被赋予了以系词"是"为标志的范畴形式，整体知觉 S 与部分知觉p 之间的重合被激活，形成了一种新的高阶对象或范畴对象--事态"S是p"。只有到了这个阶段，我们才可以说，事态或真理"S是p"自明地给出或显示出来，或者说命题表达式的单纯词语含义或意义意向获得了证实。
胡塞尔的"范畴直观"学说虽然极富启发性，对包括海德格尔和舍勒在内的很多哲学家都产生了相当大的影响，但它所隐含的疑问与含混并不少于它带给我们的启发。首先，如同在知觉或其他感性意识行为中一样，胡塞尔只是简单地告诉我们在"范畴直观"中整体知觉与部分知觉之间的重合体验作为"范畴的再现内容"被激活或被赋予意义，但却并没有说清楚，究竟是什么使得这种激活或赋予意义成为可能？其次，正如胡塞尔所强调的那样，范畴直观的"再现内容"作为整体知觉与部分知觉之间的"重合"体验或"心理联结"奠基于感性知觉之上。不过这样一来，问题就出现了：既然素朴的知觉能够将感性再现内容（感觉材料）激活、赋予它意义，并且因此成为一个有意义、质料或完整意向性特征的意识行为，那么为什么奠基于这个知觉之上的"范畴再现内容"反倒变成了一种无意义、非意向性的纯粹被动材料？最后，胡塞尔在描述从感性直观（外知觉）到范畴直观的过渡时，频繁地使用意识的"注意力"和"注意力转向"等带有浓厚心理学色彩的术语，但他既没有在现象学上澄清它们的准确含义，也没有清楚地阐明促使意识的注意力从感性直观转向范畴直观的真正动力究竟是什么。
因此，跟上文提到的意向性学说一样，胡塞尔"范畴直观"学说的所有困难也与他对"自我"的态度密切相关。一方面，为了捍卫现象学的"无前提性"原则，胡塞尔在思考一般的认识论问题时，极力避免做出任何关于"自我"的形而上学预设或存在承诺。但另一方面，在具体描述范畴直观的过程时，他又不得不预设某种类似于"自我"的东西（如"注意力"）等存在，以保证范畴直观的实际可行性。
不只如此，甚至就《逻辑研究》的整体构思来说，胡塞尔实际上都面临类似的困难。当他在抽象地讨论现象学的一般原则（如"无前提性"原则）时，他可以断然将"自我"作为无根据、非自明的形而上学假定排除在现象学的描述范围之外。但是，一旦他开始对意识行为的意向性结构和一般认识过程进行具体描述时，他就不得不预设某种类似于"自我"的东西，如"注意力"或"兴趣"（Interesse）等，作为意识行为之意向性的统一原则和内在动力。要解决这一困难，胡塞尔有两种选择：要么退回到休谟和布伦塔诺的经验主义立场，完全否定意识超出自身、指向外物的意向性特征；要么进一步追溯使意识的意向性成为可能的"自我"之构成作用。
作为一个以追求"严格科学"为己任的理性主义哲学家，胡塞尔显然选择的是后者。在1905年之后，胡塞尔逐渐酝酿现象学的"先验"转向，而1913年发表的《观念I》则标志着这一转向的初步完成。在"先验现象学"时期，胡塞尔不是简单地描述意识的意向性特征，而是进一步将"先验自我"或"先验主体性"作为"意义赋予"或意向性构成的源头和动力。伴随着这种"转向"，胡塞尔对《逻辑研究》的态度也发生了变化。在1913年的"第二版前言"中，胡塞尔一方面高度评价它是"一部突破性著作"，另一方面却认为"它不是一个结尾，而是一个开端"。[16]
二、"自我"问题与胡塞尔的"先验"转向
1．先验还原与先验自我
提起胡塞尔现象学的"先验转向"，我们首先必须澄清一个疑问："先验"（transcendental）在胡塞尔那里意味着什么？众所周知，"先验"一词本为康德所创造，其基本含义是"经验"的前提和条件。但在康德那里，"先验"作为"经验"的前提或条件本身不能被经验，或者说不能在经验中被给出（gegeben），只能被当成是某种必要的假定。与康德不同，胡塞尔认为，正因为"先验"是"经验"的条件，所以它才必然是在经验（或意识）中充分地显现或"自身被给出"，否则"先验"本身就成了毫无根据的形而上学假定。对胡塞尔来说，"先验"恰恰意味着一个绝对自明的"本原"，一个无需解释的"阿基米德之点"。因此对胡塞尔来说，"先验"恰恰意味着"经验"的彻底化。[17]
如此看来，胡塞尔的"先验转向"不过是《逻辑研究》中的"无前提性"原则的彻底推进而已。前文说过，胡塞尔在《逻辑研究》中强调现象学描述要满足"形而上学、自然科学、心理学方面的无前提性"。但正如他在《现象学的观念》和《观念I》中所说的那样，简单地排除"形而上学、自然科学、心理学"的前提，并不足以实现现象学的"无前提性"原则，因为这些前提或假定都来自于一种更为根深蒂固的"自然态度"。按照胡塞尔的说法，"自然态度"是一种伴随我们一切思想和意识活动的"存在信念"或"存在设定"。即是说，作为在世界中存在的存在者，我们关于世界以及世界中一切具体事物的意识活动，如知觉、想象、回忆、判断、意愿、情感等，都伴随着一种对这个世界的"存在信念"（Daseinsglaube）：这个世界永远"在那儿"（vorhanden），我很自然地"相信"（glauben）它的存在，从不怀疑自己的这一信念。这样一种"存在信念"不仅支配了我们的日常生活，甚至成为一切科学活动的前提，因为任何科学认识活动都很自然地默认其研究对象以及作为整体背景的世界的存在。正因为如此，胡塞尔甚至认为，"对属于自然世界的被给出物的任何怀疑或拒绝，都丝毫不改变自然态度的一般设定。"[18]
对于现象学来说，这种"自然态度"无疑是实现其"无前提性"原则的最大障碍。因为"自然态度"不仅不言自明地假定了世界的存在，而且将我们的意识活动本身也看成是世界的一个部分或其中的某个存在物。这就造成了一个无法克服的认识论困境：作为世界一部分的意识，如何能够反过来站在世界之外来认识世界本身？在胡塞尔看来，自笛卡尔和康德以来的整个现代认识论哲学之所以无法实现其彻底的先验主体性之理想，就是因为他们囿于 "自然态度"，陷入一种"自然主义"的谬误，不仅不言自明地相信世界的存在，而且把意识或主体本身也看成是世界的一部分。不止如此，胡塞尔还将这一批评委婉地针对《逻辑研究》。因为在他看来，《逻辑研究》仍然没有澄清意识和世界之间的关系。
因此，若要彻底贯彻现象学的"无前提性"原则，我们就必须破除"自然态度"的干扰。具体地说，我们必须"排除"一切关于世界的"存在信念"或"存在设定"，将其"悬置"（epoche）起来、"放入括号"，"使属于自然态度的总设定失去作用。"[19]这就是胡塞尔所说的"先验还原"（transzendentale Reduktion）。质言之，"先验还原"的关键不是怀疑或否定世界的存在，而是对其存在与否"存而不论"。相对于我们的意识而言，世界本身是一个"超验物"，其存在与否超出了"现象"的范围，无法在意识中自明地显示或"自身被给出"。譬如任何自然物体都只能向我们显示正面，而侧面和被面虽然"一道被给出"（mitgegeben），却不是"自身被给出"（selbst gegeben）。尽管如此，这却并不妨碍我们"预先假定"它的存在。[20]在这个意义上，现象学不仅必须排除"一切自然科学和文化科学，以及它们的全部知识组成，"而且还要"将原初的还原明确地扩大到包括一切超验的和本质的领域以及属于此领域的本体论"。[21]
如果说世界的存在是一种信念或设定，因而是非自明的和"超验的"（transzendent），那么与之相对，我们关于世界的意识本身却是绝对地存在的"内在物"（Immanenz）。因为对于意识来说，意识本身当然是绝对自明地显现、"自身被给出"，因此是无可置疑的存在。用胡塞尔的话说，"与作为一个'偶然'设定的世界设定相对的，是关于我的纯粹自我与自我之生活的设定，它是必然的、绝对无疑的。一切生动地被给出的物质物都可能是非存在的，但没有任何被生动给出的体验可能是非存在的。"[22]这种被排除了一切"自然态度"或"存在设定"的意识，即是胡塞尔所说的"纯粹意识"、"我思"（cogito）、"思维"（cogitations）、"纯粹自我"或"先验自我"。之所以说这个自我是"纯粹的"（rein）或"先验的"，[23]是因为与自我相关的一切自然设定（natürliche Thesis），如"我这个人"（Ich, Mensch）的具体规定等，都被排除在外。[24]换言之，"先验自我"不是某个或某些人的自我，而是一种"匿名的自我"。作为"先验还原"的最后"剩余物"，这个匿名的"先验自我"就是"先验现象学"的唯一领域。
2．先验自我的意向性构成
"先验还原"仅仅是通向先验现象学的第一步，因为它仅仅使我们将关注点从超验的世界转回到内在地、自明地显现或"自身被给出"的"先验自我"，却没有告诉我们"先验自我"何以能够成为先验现象学的"阿基米德之点"。因此在"先验还原"之后，胡塞尔随即进行"本质还原"。所谓"本质还原"无非就是《逻辑研究》中所说的"本质描述"，其目的是在作为先验还原之"剩余物"的"先验自我"中继续排除掉个别要素，从而获得其一般本质。
胡塞尔仍然以知觉为个案来描述纯粹意识的一般特征。任何知觉都是一种"朝向"（zuwenden）对象的意识活动，并且将对象把握为"此时此地的存在物"（dieses hier und jetzt Seiende）。当我们将该对象的存在信念"悬置"起来之后，我们不再关心对象是否实际存在。但即使对象消失了，对象之于知觉的"被指向之存在"（Gerichtesein）或"被朝向之存在"（Zugewendetsein），或者反过来说，知觉对于对象的"指向性"，却被保留下来。这一点不仅适用于知觉，而且适用于包括想象、回忆、判断、喜好和意愿等在内的一切意识行为。推而广之，当我们排除掉一切关于世界的存在信念之后，自我与世界之间的因果实在（real）关系也相应地被排除，"然而在知觉和被知觉物之间的（以及在喜爱和被喜爱者之间的）关系却显然保留下来，这个关系在'纯内在性'中达到了本质的被给出状态。"[25]这种针对某个对象的"指向性"，就是纯粹意识或先验自我的"意向性"特征。
不过，先验现象学中所说的"意向性"，并非如《逻辑研究》中那样仅仅表示意识的静态结构，而是意味着纯粹意识或先验自我的动态构成（Konstitution）。[26]即是说，意识或自我并不是被动地指向对象，而是主动地构成对象以及对象的意义规定性。自我的这种意向性构成或赋予意义作用，被胡塞尔称为"意向活动"（Noesis）。
意向活动的意向性构成或赋予意义作用，意味着在意识之中必定存在着某种有待被构成的东西，这就是胡塞尔所说的材料（Stoff）或素材（Hyle）。这种素材其实就是《逻辑研究》中所说的"感觉材料"。作为一种非意向性的"素材"，"感觉材料"本身完全没有意义；用胡塞尔的话说，它仅仅是"意向性的一个载体；然而它本身不是对某物的一种意识"。[27]因此，所谓纯粹意识或先验自我其实包含了两个层面：被动或非意向性的感觉材料和主动的意向活动。[28]
如果说"感觉材料"被"意向活动"所激活或被赋予意义，那么相应地，一种意义（Sinn）、意义规定性（Bestimmung des Sinnes）或"意向对象"（Noema）便得以构成（konstitutieren）。"意向对象"一方面具有超出纯粹意识本身的客观有效性（这也是一切人与人之间得以沟通和交流的前提），但另一方面又是相对于"意向活动"而存在，是意向活动的"相关物"（Korrelate）。因此，"意向活动与意向对象之间确实存在着某种平行关系"：任何意向活动都对应着一个意向对象，反之亦然。[29]根据这种平行关系，一切与"意向活动"无关的所谓客观自在世界或"自在之物"（Ding an sich）等，都成了无稽之谈，因为一切存在者都是某种"意向活动"的"意向对象"，都是"先验自我"的"相关物"。用胡塞尔的话说，"一切实在的统一性都是'意义的统一性'（Einheiten des Sinnes）。意义的统一性以赋予意义的意识为前提。"[30]
只要将先验自我的意向性构成作用推进一步，那么很自然地，作为存在者整体的世界本身也可以被看成是由先验自我的"意向活动"所构成的"意向对象"。即是说，"世界本身具有作为某种'意义'的整体存在，这个意义预设了作为意义赋予之场所的绝对意识。"[31]这样一来，曾经被胡塞尔"悬置"起来的"世界"，现在重新成为先验现象学的论题。只不过，世界现在不再是一个自在地存在的超验物，而是一个由先验自我所设定的存在，一个由它所构成的"意义统一性"。[32]这一说法不仅适用于自然世界，而且对一切文化、价值或精神世界也都有效。因此对胡塞尔来说，倘若世界是先验自我的"相关物"，那么先验自我则堪称是先验现象学的"阿基米德之点"，而先验现象学也就相应地成为他心目中不折不扣的"第一哲学"。
但是，问题并不这么简单。事实上，我们很容易看出，胡塞尔在《观念I》中几乎是原封不动地接受了《逻辑研究》中的"意向内容"与"感觉材料"的二元论。这样一来，他就必定还会遇到与《逻辑研究》类似的困难：如何协调意向活动与非意向性的"感觉材料"之间的关系？胡塞尔的先验现象学方案能否贯彻到底，在根本上取决于他如何甚至能否解决这一困难。
3．前构成的深渊
表面上看，胡塞尔似乎倾向于将"自我"的意向性构成作用看成是意向活动与感觉材料的统一性前提：作为意识活动的内在动力，自我贯穿了包括意向活动与感觉材料在内的意识整体。为了说明这一点，他还引用了康德的那句名言--"'我思'必定能伴随我的一切表象"。[33]在胡塞尔看来，一切意识都要么"由自我发出"（von dem Ich dahin），要么"朝向自我"（zum Ich hin），因此都具有自我相关性（Ichbezogenheit）。[34]在《观念I》中，胡塞尔甚至借用了康德的"自发性"（Spontaneität）概念来说明自我的意向性构成作用：[35]
一种综合可以逐步地被施行，而这种综合是生成的，并且在原初的创造（ursprüngliche Produktion）中得以形成。这种在意识流中的生成（Werden）之原初性，是一种完全独特的原初性。当纯粹自我实际采取步骤以及每一个新的步骤时，设定和综合就生成了；自我生活在每一个步骤之中，并且随着这个步骤而"出场"（auftreten）。设定、针对某物设定、预先设定和事后设定等等，都是自我之自由的自发性（frei Spontaneität）和主动性（Aktivität）；自我不是作为被动的"在其中"（passives Darinnensein）生活在设定的诸论题之中，相反诸论题是从作为一种创造之源泉的纯粹自我之中放射出来。
因此在胡塞尔看来，自我既不是经验主义所说的"观念的捆索"，也不是像康德和新康德主义所说的意识之纯粹"形式统一性"，而是一个具有"自由的自发性和主动性"的主体。换言之，自我不是被动地出现在意识行为之中，而是作为一种自发和主动的意向性构成作用贯穿和统一了意识行为的全部。[36]"任何行为，不管什么类型的行为，都能够以这种自发性样式（Spontaneitätsmodus），都能够以这种所谓创造性开端（schöpferisch Anfang）的自发性样式来开始；正是在这一开端之中，纯粹自我作为自发性主体（Subjekt der Spontaneität）得以出场。"[37]正因为如此，胡塞尔在《观念II》中进一步将这个作为"自发性主体"意义上的自我称为"自我极"（Ichpol）。
不过若深究起来，我们便会发现，作为"自发性的主体"的自我似乎并不能与先验自我或纯粹意识划等号。因为在先验自我之中，只有"意向活动"具有主动、自发的意向性构成功能；而就感觉材料而言，我们实在看不出它同自我有什么关系。相对于作为"自发性的主体"的自我，感觉材料恰恰是"预先被给定"（vorgegeben），而不是"自身被给出"（selbst gegeben）。借用海德格尔的话说，感觉材料是先验自我中的某种"事实性"（Faktizität）。作为一种非意向性、无意义和被动地"预先被给定"的材料或素材，感觉材料固然随时有可能被自我的自发和主动构成作用所激活或被赋予意义，但它本身恰恰是一个"前构成"（vorkonstitutiv）的黑暗深渊，拒绝显示、拒绝被现象学反思的目光照亮。
概而言之，胡塞尔在《观念I》中尽管通过先验还原的方法找到了一个"阿基米德之点"--先验自我，并且将它看成是意向性构成的源头和动力，但却并没有从根本上澄清这样一个疑问：在先验自我或纯粹意识之中，"意向活动"究竟如何激活"感觉材料"？因此与在《逻辑研究》中类似，在《观念I》中胡塞尔依然未能克服"感觉材料"与"意向活动"的二元论。
尽管如此，胡塞尔在《观念I》中仍然给出了一些暗示--他提到了"内在时间意识"（inner Zeitbewusstsein）。众所周知，胡塞尔很早就开始思考时间问题，并且在 "先验转向"完成之前就发表了《内在时间意识的现象学》的讲座。在《观念I》的好几个地方，胡塞尔都提到了时间问题，但却没有详细展开。譬如说，在第80节讨论完体验和纯粹自我的关系之后，胡塞尔在第81节转而探讨时间问题。他区分了现象学的时间（phänomenologische Zeit）和客观时间（objektive Zeit）[或宇宙时间（kosmische Zeit）]，并且将前者看成是"一切体验的普遍特征"，或"一个体验流（一个纯粹自我）的所有体验之统一形式（einheitlich Form）"。但他认为在《观念I》中无须专门分析这个"时间意识之谜"。[38]在第85节，胡塞尔也说暂时不会"下降到最终的、构成一切体验时间性的意识的黑暗之中"。[39]
这一切都表明，胡塞尔在《观念I》中尽管已经意识到了内在时间意识对于先验自我的意向性的重要性，但还没有能力将这一问题纳入先验现象学的框架。因此，如何能够克服"感觉材料"与"意向活动"的二元论，并且将自我的意向性构成作用贯彻到底，这就是胡塞尔后期哲学的主要任务。那么，胡塞尔是否以及在多大程度上能够完成这一任务？为了回答这个问题，我们有必要进一步检讨胡塞尔后期关于自我之意向性构成作用的思考。
三、自我的意向性构成与发生
绝大多数学者都承认，胡塞尔自1918年之后对自我及其意向性构成作用的理解，与他在《观念I》中的相关看法相比发生了相当大的变化。甚至有不少学者将这种变化看成是胡塞尔思想的又一次"转向"。姑且不论"转向"之说是否能够成立，但胡塞尔思想的变化至少是有目共睹。首先，他不再坚持"感觉材料"与"意向活动"的二元论，而是试图从发生现象学（genetische Phänomenologie）意义上打破这种二元对立，并且将自我的意向性构成作用描述为一个从被动到主动、从接受性（Rezeptivität）到自发性（Spontaneität）的发生（Genesis）过程。其次，胡塞尔认为自我在其意向性的构成中，不仅构成了对象，而且也同时构成了自我本身，因此他不再将"自我"简单地等同于一个"自发性的主体"或抽象的"自我极"，而是认为它是一个包含了习惯（Habitualität）和历史（Geschichtlichkeit）的具体人格（Person）、一个拥有其世界的莱布尼茨式的"单子"（Monad）。接下来，我们将主要依据《经验与判断》和《笛卡尔式的沉思》来论述胡塞尔思想的这两点变化。
1．从判断向经验的"回溯"
在胡塞尔那里，所谓发生现象学的描述包含了两个相反的方面，一方面是从更高层次、"被奠基"（fundiert）的意识到低层次、"奠基性"（fundierend）的意识之"回溯"（Rückgang），另一方面是从最原初、最低层次意识到最高层次意识的构成或发生（Genesis）。胡塞尔在《经验与判断》中的发生学描述，正是以从判断（Urteil）向经验（Erfahrung）的回溯为出发点。
如其标题所示，《经验与判断》的主要意图是澄清"经验"与"判断"之间的关系。关于"经验"，胡塞尔的界定是："个别对象的自明性构成了最宽泛含义上的经验概念。在首要和最准确的含义上，经验被定义为与个别物的直接关联。"[40]简言之，经验即意味着一切"前判断"、"前述谓"或"前科学"的感性直观，如知觉、想象和回忆等。与之相对，判断则是指一切包含范畴形式（如"S ist P"等）的高级认识活动，其结果便是普遍客观的知识。对胡塞尔来说，"经验"和"判断"分别成为"生活世界"（Lebenswelt）与"科学"（Wissenschaft）的代名词。
与生活世界相比，科学的优越性自不待言。科学虽然来源于生活世界的经验直观，但却能够摆脱一切此时此地的个别感性直观，成为某种普遍、客观且可公共交流的知识财富。不过也正因为如此，胡塞尔认为科学也隐含了一个很大的危险--它会遗忘它在生活世界中的"意义根基"，变成一个纯粹抽象的符号系统。这一危险在现代自然科学中体现得尤其明显。正如胡塞尔在《经验与判断》（以及《欧洲科学的危机与先验现象学》）中所说，由伽利略等先驱所开启的现代自然科学，作为一种"数理的自然科学"（mathematische-physikalische Naturwissenschaft），在根本上恰恰是用抽象的概念、符号和公式来解释生活世界的直观经验，因此是对原初生活世界或自然的数学化（Mathematisierung der Natur）。随着自然科学的巨大进步和成功，这种"数学化"的倾向不断地被强化，直至最后作为科学的意义根基的生活世界越来越受到扭曲和遮蔽，科学也因此越来越成为一件"超出直接直观和经验世界、超出生活世界的'观念外衣'（Ideenkleid）"。[41]
在胡塞尔看来，科学作为判断行为的意向相关物或意向对象"奠基"于前科学（或前判断）的经验或生活世界，因为作为述谓判断之本质的逻辑范畴形式（如"S ist P"等）已经在前判断、前述谓的经验综合中拥有其发生学的"源泉"（Ursprungsstelle）。[42]因此，为了澄清科学的意义根基或发生学源头，我们就必须从科学"回溯"到前科学的生活世界，或者说从述谓判断"回溯"到经验。
就基本精神而言，"回溯"作为一种发生现象学的描述方法，同《逻辑研究》中的"无前提性"原则以及《观念I》中的"先验还原"并无根本分别，其实质都是要返回到一个绝对自明或自身被给出的"阿基米德之点"。不过在胡塞尔心目中，能够充当这个"阿基米德之点"的，显然不是前科学的生活世界，而是先验自我或先验主体性。在《经验与判断》的导言中，胡塞尔这样说到：[43]
准确地说，回溯到构成这一事先被给定的世界的先验主体性是在两个层次上进行：
1．从事先被给出的世界，连同一切"意义积层"、连同其科学及科学规定性，回溯到原初的生活世界
2．从生活世界回溯地追问（Rückfrage）作为其源头的主体之成就。
这两点同时也清楚地表明，胡塞尔在后期非但没有放弃其先验现象学构想，反而将先验自我的构成作用推到了极至。在他看来，不管是生活世界还是科学，或者说，不管是经验还是判断，都是先验自我或先验主体性（transzendentale Subjektivität）之意向性构成的"成就"（Leistung）：经验意味着自我的"接受性"（Rezeptivität）成就，判断则体现了自我的"自发性"成就。在"接受性"阶段，自我固然也有意向性的构成作用，但这种构成仍然受到某种"事先被给定物"（Vorgegeben）的制约；而在"自发性"阶段，自我则是完全主动和自觉地将经验的接受物变成了能够脱离当下直观的普遍和客观知识。
抛开"判断"不谈，就"经验"而论，胡塞尔认为我们还"必须从被奠基（fundiert）的经验返回到最素朴（schlichtst）的经验"。[44]所谓"被奠基"的经验即是一种使非当下者"变成当下"（vergegenwärtigen）的经验，如想象和回忆等。换言之，它们必须以该对象的"自身被给出"或"当下呈现"（gegenwärtig）为前提。按照这一规定，知觉理所当然地成为最素朴的经验，因为恰恰是相对于知觉，个别对象才自明和生动地呈现于当下。由此，就像在胡塞尔大多数著作中所看到的那样，知觉在《经验与判断》中再一次成为他的现象学描述的样板。
2．知觉的被动性与主动性
尽管知觉属于自我之意向性构成的接受性阶段，但在胡塞尔看来，这种接受性并不意味着纯然的被动接受，而是仍然体现了自我的某种"主动成就"（aktive Leistung）--当然，这是一种"最低层次的自我主动性"。[45]事实上，在知觉的接受性之中，我们还可以进一步区分出被动性与主动性这两个层次。二者的区别在于，在前一层次，自我仅仅受到某种"预先被给定"的东西刺激，但并没有对之产生"兴趣"，因此处在完全被动的状态；在后一个层次，自我受到知觉场中某个个别突出物的吸引，开始把注意力或兴趣转向该对象，并且想要认识对象。
2.1．知觉的被动综合
依胡塞尔之说，在我们主动地知觉（观察或注意）一个对象之前，总是已经有某种东西"预先被给定"了。这种"预先被给定"的东西即是一个知觉活动的背景（Hintergrund），一个"被动的预先被给定状态的场"（Feld passiver Vorgegebenheiten），或者更简单地说，一个"知觉场"（Wahrnehmungsfeld）。就其功能而言，"知觉场"一方面同《逻辑研究》和《观念I》中所说的"感觉材料"有一脉相承之处，另一方面也是对它的扬弃。在胡塞尔看来，"知觉场"虽然不包含自我的任何主动构成或"赋予意义成就"（sinngebende Leistung），这并不意味着它就是"一种纯然的混乱（Chaos）、一种纯粹的'材料'之'杂乱状态'"，而是一个"具有特定结构、具有被突出状态和被分化的特殊性的场（Feld）"。[46]即是说，"知觉场"虽然没有自我的主动参与，但已经隐含了某种被动的"构成性综合"（konstitutive Synthesis）或"被动综合"（passive Synthesis）。[47]
胡塞尔指出，知觉之"被动综合"的最原初形式是"内在时间意识"。在一个整体"知觉场"之中，任何一个具体的感觉或"感觉场"（Sinnesfeld），作为纯粹被动的内在意识流，都已经隐含了"一种相继（Sukzession）与共存（Koexistenz）的普遍秩序形式"。[48]因此，胡塞尔说，"时间意识是一般同一性之统一的构成（Konstitution der Identitätseinheit）的发源地。"[49]具体而言，任何一个当下（gegenwartig）感觉或"原初印象"（Urimpression）都不是孤立的意识片断，而是伴随着相应的滞留（Retention）和前展（Protention）。即是说，刚刚成为过去的当下意识（滞留）、即将到来的当下意识（伸展）以及眼前的当下意识（原初印象）恰恰属于同一个意识、同一个"感觉场"。在这个意义上，正是"内在时间意识"保证了整体"知觉场"以及其中任何具体"感觉场"的连续性和统一性。
除了"内在时间意识"之外，"知觉场"还拥有一种更高的"被动综合"形式，这就"联想"（Assoziation）。[50]胡塞尔将联想看成是意识之内在生成的基本法则，其结构是，"由某物想到某物"，"一个东西指向另一个东西"。[51]为了澄清这一点，我们还是回到知觉场本身。在一个整体的知觉场之中，有许多个别的感觉场，如颜色、声音、形状、图像、触觉等。"任何一个感觉场就其自身而言都是一个统一的感觉场，一个同质的统一体（Einheit der Homogeneität）。它与其他的感觉场之间处于异质性（Hetrogeneität）的关系。"[52]以一个白色背景上的红色斑点为例，红色斑点一方面就其自身来说完全是一个"同质的统一体"，另一方面与白色背景则形成了强烈的对比（Kontrast）。因此，红色斑点既指引红色自身，也指引白色背景。因此，不管是"同质性"的融合，还是"异质性"的对比，都是联想之综合的具体表现。
同"内在时间意识"一样，"联想"作为一种被动综合的形式，也没有包含自我的主动参与。但与前者多少不同的是，联想本身包含了作为背景的知觉场与其中的个别突出物（感觉场）之间的对比，因此它具有某种影响（Affection）或影响力（affektive Kraft），能够对自我产生刺激（Reiz）、引起自我的注意，并使自我的兴趣或注意力发生转向（Zuwendung）。[53]正如胡塞尔所说，"在诸多作用于我们的不同思想暗流中，有一个思想先于所有其他思想自身凸显出来，以一种强迫自己面对自我的方式，对自我产生敏感的影响。"[54]一旦自我迎合了这种刺激，把注意力的目光转向背景中的个别突出物，那就意味着"自我的觉醒"（Wachsein des Ich）。即是说，"一个背景变得很'生动'，意向对象从背景中或远或近地吸引自我。"[55]而倘若自我开始对此个别对象发生兴趣，愿意主动地了解和把握它，那么相应地，知觉就由被动性过渡到主动性。
2.2．知觉的主动综合
知觉中的主动性或"主动综合"就是一种关于个别对象及其背景或"视域"（Horizont）的观察（Betrachtung）或观察性知觉（betrachtende Wahrnemung）。按照胡塞尔在《经验与判断》中的说法，这种"观察"可以被进一步区分为三个层次：素朴的把握（Erfassung）、清晰化（Explikation）和相关性的观察（beziehende Betrachtung）。在第一个层次，自我仅仅把握对象的整体轮廓；在第二个层次，自我开始就对象的内在规定性来把握该它；在第三个层次，自我进一步就该对象与其他对象的外在关系来把握它。[56]
就素朴的把握而论，当某个个别对象从知觉场的整体背景中凸显出来、并且引起自我的注意之后，自我开始把目光转向它。随着知觉活动的展开，一方面，关于对象前一个把握活动逐渐成为过去，但却没有完全消失，而是"仍在把握中"（noch in Griff），并且沉淀在意识深处；另一方面，关于对象其他方面的将来"预先把握"（Vorgriff），同时变成了当下的"把握"。在这一过程中，自我的注意力始终都集中在作为整体的对象，而对象的具体性质或规定性并没有凸显出来，而是隐含在对对象的整体把握之中。
但正如胡塞尔强调，假如知觉的认识兴趣和追求没有受到阻碍，而是非常顺利地进行，那么"自我不会长时间地停留在一个简单素朴的关注和把握之上"。[57]自我不满足于对对象的单纯整体把握，而是试图将其中所把握的东西予以进一步清晰化。即是说，自我的注意力开始从对象转到了它的具体规定性。但与此同时，自我对于对象的整体把握并没有完全消失，而是"尚在把握中"。这样，对于对象的整体把握与对于它的具体规定性的个别把握达成了重合（Deckung），因为二者都属于自我的同一个知觉行为整体，其结果就是--自我把对象把握"为"（als）某种规定性。
进而言之，一旦自我不再满足于把握对象的内在规定性时，那么它便从清晰化进一步过渡到"相关性的观察"，也就是说，自我不是停留在对于对象及其内在规定性的澄清，而是试图在与其他对象的关系中把握它的外在规定性。
因此，倘若用"S"代表对象，用"p、q、r......"代表对象的内在规定性，用"S1、S2、S3......"代表S相对于其他对象的关系规定性，那么我们可以得出这样的结论：素朴把握的意向性构成物是整体"S"，清晰化的意向性构成物是"作为p的S"、"作为q的S"、"作为r的S"（S als p, S als q, S als r）等，而相关性观察的意向性构成物则是"作为s1的S"、"作为s2的S"、"作为s3的S"（S als s1, S als s2, S als s3）等。这三个层次层层递进，共同组成了知觉中自我的主动性或主动综合。
在胡塞尔看来，知觉的主动综合事实上已经是一种"习惯性认知"（habituale Kenntnisse）。之所以说它是"习惯"（Habitualität），是因为此过程中，随着素朴把握、清晰化和相关性观察的不断拓展，每一个具体的知觉行为都在不断地流逝、成为过去，甚至变成了回忆和想象的内容，但它们并没有消失得无影无踪，而是"仍在把握中"，成为自我的意向性构成的"积淀"（Niederschläge）。在宽泛意义上说，包括知觉在内的全部经验和生活世界都是自我的一种"习惯性认知"，一种意向性构成的"积淀"。
3．从自我的接受性到自我的自发性
问题在于，经验虽然是一切科学认识活动或述谓判断的"意义根基"，但它本身毕竟只是一种"习惯性认知"，只是认识活动的开始，离认识活动的最终目标还相距甚远。在胡塞尔看来，真正的认识活动是要一劳永逸地（ein für allemal）确定"存在者如何存在以及存在者是什么"。[58]相比之下，任何经验的"习惯性认知"都依赖于对个别对象的当下直观，并且受到具体环境的制约，因此不具有普遍的客观有效性。那么，促使自我从经验上升到判断（或从习惯性认知上升到到科学认识活动）的真正动力又是什么呢？在胡塞尔看来，答案仍然是自我的意向性构成。
前文说过，胡塞尔将经验理解为自我的接受性，而将判断理解为自我的自发性。这一点表明，对于胡塞尔来说，认识--不管是经验、还是判断--决非是自我对一个自在之客观世界的静观；相反，认识作为自我的意向性构成作用的体现，本身即意味着自我的一种兴趣或意志（Will）。胡塞尔说：[59]
指引接受性经验的知觉兴趣不过是真正认识兴趣（Erkenntnisinteresse）的前阶段。这种兴趣具有一种使直观被给出对象全面地实现被给出状态（zur Gegebenheit zu bringen）的倾向性特征。但是认识的意志（der Wille zur Erkenntnis），不管是为了其自身的缘故，还是就它为一种实践目的服务而言，都会走得更远。在接受性中，自我虽然主动地转向刺激物，但它并没有使自己的知识、使作为实现其目标之手段的个别认识步骤成为有意为之（Wollen）的对象。相反，在真正的认识兴趣中，自我的有意（willentlich）参与以一种全新的方式发挥作用：自我想要（will）认识对象，想要一劳永逸地确定被认识者。
由此看来，自我的认识兴趣或意志贯穿了从知觉到判断（从被动性到自发性）的始终，或者说，自我的意向性构成过程一直受某种"主动的意志冲动"（aktive Willensimpuls）驱使，其最终目的是摆脱此时此地的当下"直观被给出状态"，摆脱了纯粹意识的内在时间流，创造（erzeugen）出某种客观、可普遍交流的客观知识或范畴对象（kategoriale Gegenständlichkeiten）。在这个意义上，判断作为真正的认识即是一种"创造性的自发性"（erzeugende Spontaneität）。
胡塞尔以知觉的清晰化为例来说明自我从接受性到自发性的上升。在知觉清晰化的某一阶段，出于某种缘由，自我的注意力突然被一个对象（S）的某个性质（p）所吸引；自我的注意力不愿意转向对象的其他性质，而是停留在性质p之上。与此同时，关于对象S的整体把握与关于性质p的部分把握之间的"重合"（Deckung），原本在知觉中只是被自我被动地接受和体验，现在则反过来成为自我注意力的唯一"论题"（Theme）。自我现在产生了一个自发性的"转向"：[60]
此前在被清晰化过程中，对象已经隐含地（implizite）地被规定为p，也就是说，被阐明和被澄清为p，但是"被规定为"（Sich-Bestimmen-als）本身并没有得到把握。对象S必须已经被清晰化地呈现给意识，但正如它一直被清晰化那样，现在它以述谓的方式被设定为同一个S。对象S是一个被清晰项（Explikant），这属于它的形式；现在，它被设定为主词（Subjekt）的形式，p则表达了它的规定性。通过（系词）"是"，被清晰项和清晰项（Explikat）之间的综合形式，在对这种综合的主动贯彻中、或者说在对"被规定为"的把握中得到了表达；而且在述谓行为（Prädikation）中，这种综合形式成为被整体地把握的"事态"（Sachverhalt）的组成部分，......
简而言之，如果说自我在知觉清晰化阶段的意向构成物是一种没有范畴形式的"事实"（Sachlage），即"作为p的S"，那么现在，这个事实在自发性的判断或述谓行为中则变成了一个新的、更高的意向构成物，变成了一个"事态"，即"S是p"。正如胡塞尔所说，"任何一个封闭的述谓判断命题，都在自身中预先构成了一个新的对象，一个事态。"[61]从宽泛的意义上说，这种在自我的自发性中被构成的范畴对象或事态就是科学知识。尽管相应的知觉或其他经验有可能早已隐退，甚至消失得无影无踪，但科学知识本身却能够以语言的形式被确定下来，成为某种可普遍交流的命题系统。
4．自我的自身构成
胡塞尔在《经验与判断》中固然具体而详尽地描述了自我从被动到主动、从接受性到自发性的意向性构成或发生过程，但并没有处理自我在其意向性构成过程中如何构成它自身的问题。只是在《笛卡尔式的沉思》中，这个问题才成为胡塞尔的专门考察对象。
在《笛卡尔式的沉思》的"第四沉思"的前四节，胡塞尔分别引入了四种"自我"概念：与其诸体验不可分的先验自我，自我作为诸体验的同一性之极，自我作为诸习惯的基质，自我作为单子。在这四种"自我"概念中，前两者我们都不陌生：第一个显然可以追溯到《逻辑研究》中的看法，即认为先验自我不是可以与意识体验流相分离的纯粹形式；第二个可以追溯到《观念I》（和《观念II》，即是说，自我作为一个同一性的"极"（Pol），确保所有的意识体验都具有"属我"（mein）的特征--"我思伴随着我的一切表象"。但是，这两个"自我"概念看起来似乎有些不太相容，因为倘若自我原本内在于意识体验流之中，那么它如何能够成为一个超出诸体验并且保证其同一性的极？胡塞尔引入后两种"自我"概念，正是要在发生现象学意义上消除这一冲突。先从作为"诸习惯的基质"的"自我"谈起。
胡塞尔认为，自我不是一个空洞的同一性之极，而是拥有自己的历史或习惯。他用在意愿行为中做决定（entscheiden）的例子来说明"习惯"的含义。譬如说，当我第一次在一个判断行为中决定某种存在时，这个转瞬即逝的行为很快就消失了。但在这以后，我却仍然是那个做出如此这般决定的自我，我相信这是我自己做出的决定，因此我仍然是那个具有相关信念（Überzeugung）的自我。不仅如此，我还总是能够回忆起那个信念，并且永远把它看成是我自己的信念。不管我以后做出的是什么样的行为，也不管做出多少行为，每一次我关于自己的信念都会保留下来。自我的所有这些意向性行为的信念不断地积累在一起，最终塑造了一种信念的习惯（habitus）。胡塞尔说：[62]
当我从自己主动的发生（Genesis）中把自己构成为那些持续着的自我特性的同一基质时，我也就进一步把自己构成为一种'固定和持续'的人格性的自我--这是在一种可以谈论亚人类（untermenschlich）的人格的最宽泛意义上而言的。
正是由于自我是一种"习惯的基质"或"人格"，它才能一方面贯穿在意识体验流之中，另一方面能够超出这一体验流、保持自身的同一性。
不过，说自我作为"习惯的基质"或人格并不意味着它就成了一个与世隔绝的孤立主体。恰恰相反，在胡塞尔看来，自我的习惯或人格必须在一个具体的世界之中来展开。因为说到底，自我对自己的意向性构成同它对世界的意向性构成完全是一回事。"作为自我，我拥有一个持续地为我存在（für-mich-seiende）的周围世界，我拥有在其中为我而存在的对象，也就是说，它或者已经在持续的分节（Gliederung）中对我来说成为被认识的对象，或者仅仅被预期为有待被了解的对象。"[63]即是说，每一个具体的自我都拥有一个具体的世界，每一个具体的世界都是自我的世界。正是在这个意义上，胡塞尔将自我进一步理解为一个莱布尼茨式的"单子"。
5．发生现象学描述的困难
总体来看，胡塞尔后期对自我的发生现象学描述，真可谓是自我的意向性构成作用推到了极至：自我的意向性构成不仅体现为判断的自发性，而且体现为以知觉代表的经验的接受性；不仅体现为知觉中的主动综合，如素朴的把握、清晰化和相关性观察，而且体现为知觉的被动综合；不仅体现为知觉之被动综合中的联想，而且体现为最原初的内在时间意识。不仅如此，自我在意向性地构成对象或世界的同时，也把自身构成为一个具体、丰富且活生生的人格和单子。
然而，《逻辑研究》和《观念I》中的问题和困难并没有因此消失。尽管胡塞尔后期多次将自己的先验现象学同近代"先验唯心论"（transzendentale Idealismus）相提并论，甚至看成是后者的最终完成。但事实上，这是不可能做到的。因为胡塞尔的"自我"并不是一个黑格尔式的万能主体或上帝，而自我的意向性构成也并非意味着无中生有的创造。对他来说，自我的意向性构成作用不过是让"事情本身"显示出来。但问题在于，任何显示或"自身被给出"总是以某种不可显示的"预先被给定物"作为前提。因此，不管胡塞尔将自我的意向性构成作用拓展得多深、多远，但总有某种"预先被给定"的东西是自我的意向性构成无法触及的黑暗深渊。
在《经验与判断》中，胡塞尔把这个"预先被给定"的东西看成是一个"背景"、"知觉场"或"周围世界"。这样一来，他就必然面临两个困难。首先，胡塞尔固然能够将自我的意向性构成作用一直回溯到最原初的内在时间意识，但他同时承认内在时间意识仅仅是知觉场中具体"感觉场"的综合形式。这就意味着，至少"感觉场"不是自我的意向性构成物。既然如此，我们为什么要预设它的存在呢？其次，胡塞尔承认这个"预先被给定"的"周围世界"不只是自我的世界，而且还是包括自我在内的所有人的共同世界。但是对胡塞尔来说，自我如何、甚至能否意向性地构成他人，始终都是一个悬而未决的问题。在这个意义上说，胡塞尔后期的发生现象学与其说是问题的解决，不如说是问题的延搁。
四、结语
在正文中，我们通过相关的文本分析追溯了胡塞尔从《逻辑研究》时期到后期关于"自我"的不同看法。简言之，在《逻辑研究》中，胡塞尔将自我等同于意识或心理体验本身，否认"先验自我"的存在；在《观念I》中，他开始肯定先验自我的意向性构成作用，并且将世界看成是自我的意向性"相关物"或"意向对象"；在《经验与判断》和《笛卡尔式的沉思》中，他进一步将自我的意向性构成作用推进到纯粹被动的意识领域（内在时间意识和联想），并且认为自我本身也是自我之意向性构成的结果，因此是一个具体的、拥有其习惯和历史的人格和单子。
毫无疑问，胡塞尔对自我的这些看法都是以他不同时期对现象学的不同理解为根据。我们可以从历时性和共时性两个方面来澄清胡塞尔对现象学的理解。从历时性的角度看，胡塞尔在不同时期对现象学的理解的确存在着很大的差别。譬如说，在《逻辑研究》中，胡塞尔把现象学看成一种"本质现象学"（甚至是布伦塔诺意义上的"描述心理学"），其基本含义是用"本质描述"的方法对包括意识现象在内的一切现象的本质结构和法则进行描述。正因为如此，胡塞尔才将意向性看成是一种与自我无关的意识本质结构。在《观念I》中，胡塞尔通过"先验还原"获得了一个绝对自明的"阿基米德之点"，并且将意向性看成是自我的主动构成作用。在《经验与判断》和《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔把现象学理解为对自我从被动性到主动性、从接受性到自发性之意向性构成过程的发生学描述。
但从共时性的角度来看，胡塞尔不同时期对现象学的理解在根本上都贯穿着一种共同的原则和精神--"回到事情本身"。不管是《逻辑研究》中的"无前提性"原则，《观念I》中的"先验还原"，还是《经验与判断》等后期著作中的发生学"回溯"，其最终目的都是要回到"事情本身"。在胡塞尔那里，"事情本身"并不是某种隐蔽的形而上学"实体"或"自在之物"；恰恰相反，"事情本身"意味着一切"自明"显示或"自身被给出"的"现象"。就这一点来看，"事情本身"正是哲学自古以来所要追求的"本原"（Ursprung/Arche）。胡塞尔之所以将现象学看成是一种"严格科学"，并且认为它是自柏拉图、笛卡尔和康德以来的哲学理想的最终实现，原因即在于此。
对胡塞尔来说，"回到事情本身"当然不是某种一蹴而就的"启示"或"顿悟"，而是一个复杂而艰辛的"还原"或"回溯"过程。正如他所强调的那样，在绝大多数情况下，我们都会为"自然态度"所支配，所以往往会把自己的假设或解释误认为是"现象"或"事情本身"。一旦认识到这一点，那么我们别无选择，只能"悬置"甚至放弃既有的信念、前提、假设或解释，转而去进一步追溯更原初、更真实、更自明的"现象"或"事情本身"。
那么对胡塞尔来说，真正的现象或"事情本身"究竟意味着什么呢？在《逻辑研究》中胡塞尔将"事情本身"看成是意识的本质法则，并因此认为先验自我是一个无根据的假定，并且将其排除在"事情本身"之外。在《观念I》中，胡塞尔则是明确地认为，"事情本身"就是具有意向性构成作用的"先验自我"。而在《经验与判断》和《笛卡尔式的沉思》等后期著作中，胡塞尔更是将"现象"或"事情本身"的范围拓展至最原初的"内在时间意识"。这样看来，胡塞尔（尤其是在先验转向之后）最终要返回的"事情本身"就是具有意向性构成作用的"先验自我"。
但是，事实似乎并不是这么简单。就胡塞尔的思想经历来看，他的现象学"无前提性"原则或"回到事情本身"的精神，同他对先验主体性或先验自我的坚持似乎存在着紧张的冲突。当胡塞尔把"事情本身"拓展到"内在时间意识"之后，他理应继续探究"内在时间意识"的"背景"。但是，这个"背景"恰恰是意识或先验自我无法触及的前意识领域。与纯粹意识相比，这个前意识的领域似乎更有资格充当"事情本身"。但是出于先验主体性的哲学前提，胡塞尔拒绝接受这一结论。
不只如此，胡塞尔的"回到事情本身"从一开始似乎就包含了某种悖谬性。尽管他再三强调"事情本身"就是一切"自身被给出"的现象，但正如我们在前文指出的那样，在他的现象学描述中，一切"自身被给出"的现象都以某种"预先被给出"的东西为前提，一切自我的意向性构成都来自某个自我的意向性构成所无法触及的、前构成性的深渊；正如一切显示都来自于某种不可显示的背景，一切光明都来自于黑暗。因此，不管他将现象学描述的范围拓展到何种程度，也不管他的现象学还原精神是如何的彻底，他似乎都无法触及到真正的"事情本身"。换言之，"回到事情本身"的根本悖谬就在于：要想"回到事情本身"，我们恰恰不能接受任何给定的"事情本身"。这样一来，真正的"事情本身"似乎成了一个永远可望不可及的梦想。这一悖谬多少也能解释，胡塞尔的"回到事情本身"为什么注定只是一种"在途中"，而他的现象学为什么一直停留在"导论"阶段。
一旦明白"回到事情本身"的悖谬性，那么我们也就多少能够理解胡塞尔同受其影响的各家各派的根本分歧所在。不管是海德格尔、马克斯·舍勒、伽达默尔，还是萨特、梅洛－庞蒂、德里达，无一不认为自己是对现象学之"回到事情本身"精神的继承和推进。但也正因为如此，他们恰恰反过来批评胡塞尔的"唯智主义"和先验主体性立场，认为恰恰是这种立场使他无法真正地"回到事情本身"。抛开这些受影响者之间的具体分歧不谈，他们的共同点在于将胡塞尔的纯粹意识或先验自我进一步回溯到人的具体生存和实践领域。
站在胡塞尔的立场看，这样一个充满时间性、历史性和差异性甚至颠覆性的生存和实践领域，当然不能成为哲学自古以来所要追求的"事情本身"或"本原"。可是这样一来，"事情本身"究竟意味着什么呢？甚至，究竟有没有所谓的"事情本身"？这些问题，不管在胡塞尔、还是在受其影响的各家各派那里，我们似乎都无法找到答案。
注释：
[1] 在《哲学作为严格的科学》中，胡塞尔明确地指出，"哲学本质上是一门关于真正开端、关于起源、关于万物之本的科学"。参见：《哲学作为严格的科学》（倪梁康译，商务印书馆，1999年1月第1版），第69页。
[2] 在这一点上，胡塞尔秉承了他的导师布伦塔诺（Franz Brentano）的基本精神。在胡塞尔看来，布伦塔诺的"描述心理学"在相当程度上已经是现象学的前身。在《逻辑研究》时期，胡塞尔甚至将自己的现象学也称为一种"描述心理学"。
[3] Edmund Husserl, Hua XIX, Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (In zwei Bänden. Edited by Ursula Panzer. Halle: 1901; rev. ed. 1922. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1984), A21/B121。以下简称：LU。中译文参考了倪梁康先生的翻译，个别术语按照笔者自己的理解稍有改动。参见：《逻辑研究》[修订本]（第二卷），倪梁康译，上海：上海人民出版社，2006年3月第1版。
[4] LU, A337.
[5] LU, A341/B1360.
[6] Franz Brentano, Psychology from an Empirical Standpoint (edited by Oskar Kraus ; English edition edited by Linda L. McAlister ; translated by Antos C. Rancurello, D.B. Terrell, and Linda L. McAlister ; with a new introduction by Peter Simons. London : Routledge, c1995) pp.101-102.
[7] Idid, p.88.
[8] 胡塞尔说："意向性体验'在自身中包含了某物作为对象'这种表达遇到两个误解：其一，这涉及到一个实在的过程或实在的相关性，它产生在意识或自我与'被意识到的'事实之间；其二，它涉及到在意识中可以真实地发现到的两种类似的事实，即行为与意向客体，类似于涉及到一个心理内容被相继置入另一个之中。"参见：LU，A352/B1372
[9] LU, A328/B1350。
[10] LU, A353/B1374。Hubert Hohl认为，布伦塔诺同胡塞尔关于意向性理论的差别在于："对布伦塔诺来说，'意向的'首先意味的是对象内在于意识的特点。胡塞尔则反对对象'意向的内存在'这种看法；意向的对象对胡塞尔来说恰好是超越的，而非像布伦塔诺说的那样是内在的"。参见：Hubert Hohl, Lebenswelt und Geschichte, S.13. Verlag Karl Alber Freiburg/Müchen, 1962。
[11] 胡塞尔说："统觉对于我们来说，是在体验自身中、在与感觉材料的原始存在相对立的描述性内容之中的剩余物。感觉材料以及被它们立义或统觉的类似物被行为所激活，但它并非是对象性地显现；另一方面，对象显现，并被知觉，但它却并非被激活。在与意向对象的关系中被称为表象（对它的知觉性、想象性、后像性、描绘性的意向）的东西，也就是在同实项地属于行为的感觉材料的关系中被称为立义、释义（Deutung）和统觉的东西。"LU, A364/B1385。
[12] 图根哈特（Ernst Tugendhat）非常正确地指出："感觉内容在布伦塔诺那儿属于'物理现象'，在胡塞尔那儿则是一种'体验'"。参见：Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger (2.unveränderte Auflage, Wlater de Gruyter & Co., Berlin 1970) , s.26.
[13] LU, A548-562/B276-90.
[14] LU, A620/B2148.
[15] LU, A623/B2152.
[16] 在《逻辑研究》第二卷的"第二版前言"中，胡塞尔更是明确地表示，他已经放弃了第一版中所提出的"范畴再现"的学说。参见：LU, B IX, B2 IX.
[17] Hubert Hohl对此有过很精辟的概括："在胡塞尔那儿，先验首先意味着一个动机：一个追问（Rückfragen）的动机；它要追问的是认识最终的可能性条件；要追问最终的创造者（Leistend）；以彻底自我反思的方式返回到'一切意义赋予和自我创造的源泉'。"参见：Hubert Hohl, Lebenswelt und Geschichte, S.20.
[18] Edmund Husserl, Hua III-1, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen PhilosophiIdeen, Erstes Buch: Allgemeine Einführungin die reine Phänomenologie 1(Edited by Karl Schuhmann. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1977e)，s.53.以下简称：ID 1。中译参考李幼蒸的译本，个别术语和表述按照笔者自己的理解有改动。参见：胡塞尔，《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1992年12月第1版。
[19] ID 1, s.56.
[20] ID 1, s.80.
[21] ID 1, s.108,114.
[22] ID 1, s.86.
[23] 在胡塞尔那里，"先验"与"纯粹"基本是同义词。
[24] ID 1, s.160.
[25] ID 1, s.183
[26] 胡塞尔的"构成"之说非常容易引起误解。这里有必要指出，"构成"在胡塞尔的现象学中绝对不意味着无中生有的创造（Kreation/Schöpfung），也不是表示某种技艺性的制造（Machen）或生产（Produktion）。按照比梅尔（Walter Biemel）的说法，"构成"在胡塞尔那里仅仅表示"使对象显现"（vorstellig）。笔者比较倾向于接受比梅尔的这一看法。参见：Walter Biemel, "The development of Husserl's Philosophy", in The phenomenology of Husserl : Selected Critical Readings (2nd ed., edited, translated and with a new introduction by R.O.Elveton; Seattle: Noesis Press, c2000), p149.
[27] ID 1, s.65.
[28] 胡塞尔的原话是："现象学的存在流具有一个材料层和一个意向活动层"。ID 1, s.175.
[29] ID 1, s.207.
[30] ID 1, s.106.
[31] ID 1, s.107.
[32] ID 1, s.88.
[33] ID 1, s.109.
[34] ID 1, s.160.
[35] ID 1, s.253.
[36] Embree指出，"按照胡塞尔在《观念I》中的做法，自我之贯彻的最明显方式就是自我贯彻了它的一切行为。"参见：Lester E. Embree, An interpretation of the doctrine of the ego in Husserl's Ideen; in Phenomenology: Continuation and Criticism, Essays in memory of Dorion Cains, edited by F. Kersten and R. Zaner, Martinus Nijhoff, The Hague, 1973, p.28.
[37] ID 1, s.253.
[38] ID 1, s.161.
[39] ID 1, s.171.
[40] Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchung zur Genealogie der Logik (Redigiert und herausgegeben von Ludwig Landgrebe, Felix Meiner Verlag Hamburg, 1972)，s. 21. 以下简称：EU。由于Erfahrung仅仅关系到个别对象，Sokolovski 等将其翻译为相遇（encounter）。除却其"存在主义"色彩稍浓些以外，这种译法还是相当准确的。参见：Robert Sokolovski, The Formation of Husserl's Concept of Constitution, Martinus Nijhoff, The Hague, 1970, p.78.
[41] EU, s. 42.
[42] EU, s. 127.
[43] EU, s. 49. 另外可参考Hohl的看法："胡塞尔对危机问题的关注是他深入考察生活世界的诱因（Anlass），但他的目的并不是停留在对生活世界的展现上，而是返回到生活世界的先验源头。"参见：Hubert Hohl, Lebenswelt und Geschichte, S.23.
[44] EU, s. 54
[45] EU, s. 74, ss. 83-84.
[46] EU, s. 75.阿尔梅达（Guido Antonio De Almeida）甚至认为，在胡塞尔后期的发生现象学视野中，"感觉材料不再被视为单纯的材料性内容，而是一个在感觉意向性过程中被构成的'意向对象'的对象性要素"。参见：Guido Antonio De Almeida, Sinn und Inhalt in der Genetischen Phänomenologie E. Husserls. s.26.
[47] Rolf Kühn, Husserl's Begriff der Passivität, zur Kritik der passiven Synthesis in der Genetischen Phänomenologie, Verlag Karl Alber Freiburg/München 1998, ss.60-62.
[48] EU, s. 76.
[49] EU, ss. 75-76.
[50] 在《被动综合分析》中，胡塞尔将"原初时间意识"看成是"联想综合"的前提。参见：Edmund Husserl, Hua XI，Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926 (Edited by Margot Fleischer. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1966), s.125-128.另可参见：Elmar Holenstein, Phänomenologie der Assoziation. Zu Struktur und Funktion eines Grundprinzips der passiven Genesis bei E. Husserl (Martinus Nijhoff / Den Hague, 1972), s.31.
[51] EU, s. 78.
[52] EU, s. 76.
[53] 另可参见《被动综合分析》中的相关看法。Edmund Husserl, Hua XI，Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, s.148.
[54] EU, s. 80
[55] EU, s. 83.
[56] EU, ss.113-5.
[57] EU, s. 126.
[58] EU, s. 231.
[59] EU, s. 232.
[60] EU, s. 245.
[61] EU, s. 288
[62] Edmund Husserl, Hua I, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträg (Edited by S. Strasser. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1973), ss.100-10.以下简称：CM。
[63] CM, s.103.
