摘要：新一代法国现象学家，自二十世纪八十年代以来，一方面不断对现象学自身及其历史，特别是对胡塞尔和海德格的原有理论和方法，发出‘回问’(Rückfrage)、反思，甚至批判，另一方面，遵循‘回到事物自身’(zu den Sachen selbst)的原则，针对现实生活世界所遭遇的问题，试图开辟和扩大其理论视野，同时尝试改进原有的现象学方法，创造了新的‘生命现象学’、‘伦理现象学’及实现‘现象学的神学转折’等一系列重大理论事件，不但使法国现象学运动本身发生新的重要转折，也引起当代整个法国哲学领域的重大争论，预示着法国哲学在新世纪的又一个创新高潮的到来。
关键词：现象学 在场现象学 生命现象学 伦理现象学 神学的转折
第一节 转折的主要方向
哲学作为哲学，始终都不应该停止反思其自身的正当性。如果哲学只有这样才有资格被称为‘哲学’的话，那么，原本就对哲学的正当性不断提出怀疑的现象学，就更应该比一般的哲学，一丝不苟地审慎反思其本身的正当性，不停地以新的思想维度扩充其视野，并不断开辟进行自我更新的可能途径。
梅洛·彭迪在《感知的现象学》一书的开端曾经明确表示：“现象学的未完成状态以及它所显示的永远处于起步的姿态,并非一种失败的信号，而是不可避免的，因为现象学的任务,就是揭示世界和理性的奥秘。如果说现象学在成为一个学说或成为一个系统之前,曾经是一个运动，那么，这既非偶然，也不只是一种姿态。现象学，就像巴尔扎克、普鲁斯特、保尔·瓦列里或塞尚的作品那样，以同样的注意力和惊异精神，以同样的强求意识，以及以把握世界的意义或初生状态中的历史原本意义的同样意愿，不断地精益求精。在这方面，现象学同近代思想的精神是相一致的”(Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception. Avant-Propos. Paris. 1945: XVI)。这就是说，现象学，作为一种极其严谨而认真的哲学思维方式，为了真正地实现它的‘回到事物自身’的基本原则，它始终都把自身的不完满性和非终极性当作自然的动力，随着其本身思路及世界的变化，以反复的自我更新的方式，一方面从内容方面不断地提出和创建新的探索论题，另一方面又在方法方面尝试探究新的可能模式。
正是遵循现象学的上述原则，法国二十世纪第一代哲学家，柏格森、布伦施威克(Léon Brunschvicg, 1869-1944)、庄·瓦尔(Jean Wahl, 1888-1974)、利科(Paul Ricoeur, 1913-2005)、列维纳斯(Emmanuel Levinas, 1906-1995)、米克尔·杜弗连(Mikel Louis Dufrenne, 1910-1995)、萨特和梅洛·彭迪等人，当他们将现象学移植于法国哲学界的时候，就以现象学本身的反思态度，再加上他们所固有的多样化创造风格，发动了一场不断焕发创新精神的法国特有的现象学运动，使这场运动，不但在它的前半个多世纪中，闪烁出灿烂的智慧光芒，而且，也在从二十世纪末至本世纪初的后续岁月内，仍然保持其生命力，创造高潮迭起，使现象学反而比它的故乡德国，更显示出迷人的活跃景象。
引人注目的是，从上个世纪的八十年代以来，法国哲学领域中，一方面，继续留存的老一代现象学家，利科、德里达、利欧塔、列维纳斯等人，直至他们在上世纪末和本世纪初先后逝世为止，始终坚持其创新思路，敢于向胡塞尔和海德格等现象学原创始人的理论和方法，一再地提出新的反思性问题，使他们的现象学，即使在他们的哲学生涯的晚期，也不堕入保守框架，继续保持和发挥其理论创造的潜力；另一方面，继原有的现象学家之后，又不断涌现出一批现象学的新起之秀，他们不拘泥于老一代现象学家的理论和方法的范围，发表了一系列足于震荡思想界和学术界的重要哲学著作，其隐含的理论价值及其造成的理论声势，不仅使人意识到汹涌澎湃的法国现象学运动，在经历了近一百年的多次转折之后，仍然生气勃勃；而且，也向人们展示：如同上世纪中叶那样，在现象学的再次推动下，一场新世纪的哲学创造高潮，又在法兰西哲学园地上涌现，方兴未艾。
在这批新兴的现象学家中，最引人瞩目的，是庄·吕克·马里墉(Jean-Luc Marion, 1946- )、米歇·昂利(Michel Henry, 1922-2002)、多米尼克·雅尼哥(Dominique Janicaud)、温森·德贡伯(Vincent Descombes)、弗朗斯瓦斯·达斯杜(Fran?oise Dastur)、庄·路易·格列基安(Jean-Louis Chrétien)、贾克·达敏尼奥(Jacques Taminiaux)、艾丽安·埃斯古巴(Eliane Escoubas)、马克·里希尔(Marc Richir)、庄·弗朗斯瓦·古尔丁(Jean-Fran?ois Courtine)、迪第耶·弗朗克(Didier Franck)、埃马努尔·法尔嘎(Emmanuel Falque)、约斯琳·贝努瓦(Jocelyn Benoist)、贾克·柯列特(Jacques Colette)、庄·伊夫·拉科斯特(Jean-Yves Lacoste)、米歇·哈尔(Michel Haar)、勒诺·巴尔巴拉(Renaud Barbaras)、娜达丽·德伯拉(Nathalie Depraz)、贾克·加勒利(Jacques Garelli)、巴斯卡尔·杜邦(Pascal Dupond)、劳朗·古尔纳利(Laurent Cournarie)、吉尔·格勒列(Gilles Grelet)、庄·雨格·巴德列米(Jean-Hugues Barthélémy)、雨格·索柏林(Hugues Choplin)、贝尔纳特·巴尔索蒂(Bernard Barsotti)、弗朗西斯·基巴尔(Francis Guibal)、玛丽沃恩·塞松(Maryvonne Saison)、奥利维叶·德波列(Olivier Depré)、达尼尔·罗丽思(Danielle Lories)及贾克·布兰(Jacques Poulain)等人。这一群哲学新秀，散布在法国各地大学院校、国家科学研究中心、学术杂志以及巴黎胡塞尔档案馆等研究机构，正在推动着新世纪法国哲学的再改造和重建运动。
当代法国现象学运动的争论和新转折，基本上朝着两大方向展开：一方面不断地对现象学自身及其历史发出‘回问’(Rückfrage)而进行历史的反思，另一方面，遵循‘回到事物自身’(zu den Sachen selbst)的原则，面对现实的生活世界所提出的问题，开创和扩大其理论视野，尝试改善原有的方法。
现象学向来是在探问现象之为现象、包括现象学本身的源生性显现的过程中，即对它们进行‘现象学还原’的过程中，不断地探索事物的本质，并同时充实现象学自身的内容和方法。正如巴斯卡尔·杜邦和劳伦·古尔纳利在总结法国现象学运动一百年的经验时所说：“一切现象学，毫无疑问，都是重建现象学的一种尝试(Toute phénoménologie est sans doute un essai de refondation de la phénoménologie)”(参见Pascal Dupond et Laurent Cournarie, Phénoménologie: un siècle de philosophie. Paris. Ellipses, 2003: 3)。
其实，针对现象学本身的不断反思性，现象学的创始人胡塞尔，也早在他的《欧洲科学的危机与超越的现象学》的一篇附录中，提出过这样一个永远值得现象学家加以自我反思的深刻问题：“究竟是谁，在其哲学家的一生中，始终把‘哲学’不停地当成是一个奥秘？ (Quel est celui pour qui, dans sa vie de philosophe, la ‘philosophie’ a jamais cessé d’être une énigme?)”(Husserl, Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. Appendice XXVIII. Paris. Gallimard. 1976: 568)。其实，不是别人，正是胡塞尔自己，始终忠实贯彻他自身所提出的诺言，时刻不忘现象学制定‘返回事物自身’的原则的初衷，以身作则地反复怀疑和修正自己的著作的正当性及其历史有效性。正如保尔·利科所说：“胡塞尔的著作，具有一种奇特的命运，其作者本身无止尽地更新它们；而每当决定重版它们的时候，其中的问题就又早已成为过时的了”(Ricoeur, A l'école de la phénoménologie. Paris. 2004: 17)。利科为此指出：胡塞尔的《欧洲科学的危机与先验的现象学》，从1929年起，就由于其中的‘先验的观念论’而面临被彻底修正的命运。但不久，胡塞尔遭受希特勒迫害，致使修正工作延续到1938年胡塞尔临死前夕，其中的《经验与判断：对逻辑系谱学的探究》(Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik)的部分，仍然未能完成，胡塞尔才不得不委托他的助手朗格列波(Ludwig Landgrebe, 1902-1991)贯彻其未竟志向，使之在1939年，在胡塞尔逝世后，完稿于布拉格(Ibid.)。
和胡塞尔一样，海德格也早在1923年，当他在弗莱堡大学还作为胡塞尔的助手而开设《存在论》(Ontologie)课程的时候，就明确宣布：一位真正的哲学家，不能根据他所受到的多种思想影响，而只能根据他所遭遇到的问题，或者，如同‘问题’这个字的希腊原文Problèma所暗示的那样，依据他所走的道途上迎面亲临的问题而思想。为了排除人们对他的误解，海德格特别指明影响他的四位思想上的‘同路人’(Wegbegleiter)：“在我的研究中的同路人，就是年青的路德和作为我的楷模、并被前者所厌恨的亚里士多德；而克尔恺郭尔给予我鼓舞，我的眼睛，则是胡塞尔移植过来的”(Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizit?t. Gesamtausgabe. Bd. 63. Frankfurt am Main. Klostermann. 1988: 5)。由“胡塞尔移植过来的眼睛”，就是海德格后来‘观看’事物自身的现象学视野。正是针对这种不可取代的现象学视野，海德格明确地说：“现象学是一门比自然科学更科学的科学，特别是当人们把科学理解为源初的知识，就其梵文原字‘wit＝观看’的严格意义来理解的时候”(Heidegger, Zollikoner Seminare: Protokolle-Geschpr?che-Briefe. Ed. Medard Boss. Frankfurt am Main. 1987: 265)。海德格如此强调的‘现象学观看’，归根结底，就是观看事物自身的最源初状态的一种哲学智慧；它是对于每个哲学家的哲学思维的严谨性、科学性和准确性的真正检验。这也就是说，现象学所要求的，从一开始，就不是死板的恪守或重复其创始人所制定的方法，而是以现象学的‘慧眼’克服由现象的自我遮蔽所可能引起的‘现象盲目性’(Ph?nomenblindheit)(Heidegger, Ibid. : 397)。
所以，当代的法国现象学运动，实际上继承和发扬现象学运动本身的优良传统，总是不停地在探索其自身历史的过程中，开展对以往现象学运动的批判和重新估价，特别是重新反思、估价、批判和再批判现象学创始人胡塞尔、谢勒及海德格等人对于现象学的源起的思索；把现象学的理论原则和基本方法，始终都只是当成‘未完成的’、‘待充实的’或‘待进一步证实’的原则性前提。
与此同时，新的生活世界的结构及其运作逻辑的变化，特别是八十年代后的当代社会中所发生的重大的社会和历史事件，诸如全球化、苏联及东欧国家集团的垮台、欧盟的扩大、科学技术新发明（数码电子、人造基因工程等）、恐怖主义、新宗教运动、环境污染及大规模灾难性风险的连续出现等，都促使当代法国现象学家，站在当前生活世界的平台上，以新的视野，重新开发和审慎分析、甚至重构现象学的基本概念，试图使现象学真正成为有生命力的科学思想方法，跟随人类反思能力的更新、现代性的演变以及生命运动的不断自我生产而日益完善化。
当代法国现象学运动的新转折，一方面具有‘断裂性’和‘突发性’，另一方面又有历史连续性和‘延异性’；也即是说，它固然明显地在八十年代后突现出来，但它又不是与此前的创造运动脱离干系。它的突发性显示了法国现象学思想创造本身的独一无二的特征，必须从它的个人创造基础来说明；而它的连续性则是法国现象学运动近一百年来一贯的创新特征的自然延续。在实际的转折过程中，上述两方面的特征，如同这场转折的历史背景、理论渊源、思想基础、发生过程或内容方面，都是很错综复杂的，各种因素是相互穿插和扭结在一起。本文只打算对转折的基本状况进行一般性描述，作为未来更详尽的全面分析的导论。
第二节 从在场现象学到生命现象学
当代法国现象学运动对生命的重新探讨，是基于这样的理论考量，即真正实现一切现象学观看的最基本条件，就是超越的生命对其自身的自我显现；也就是说，活生生的生命体的在场显现，不仅意味着一个直观的对象的‘临在’，而且也意味着向直观给予对象的清晰和现实的形式的在场时间性的‘亲现’。正因为这样，现象学所理解的‘意识’，无非就是‘在场呈现’本身在活生生的生命体亲临现场的情况下的自我显现的可能性。为此，胡塞尔和海德格都曾经在这方面亲自进行过探索，并在某种意义上说树立了‘榜样’。所以，当代法国的最重要的现象学家，都介入和参与重建和复兴生命现象学的理论工程，并以多样方式，批判了胡塞尔和海德格的原初模式。
胡塞尔和海德格都探索过人生在世的现象学还原的可能性。为此，胡塞尔的‘生活世界’(Lebenswelt)成为了他的‘主体间性’(Inersubjectivit?t)概念的基础；而海德格则在他的《存在与时间》中，通过‘此在’(Dasein)及其‘在世’(Sein-in-der-Welt)的现象学还原，建构了旨在颠覆传统形而上学的新型‘存在论’。
如果说，胡塞尔和海德格都尝试从人的存在本身的显现过程的现象学还原出发，探索作为现象的事物的真理，那么，当代法国现象学的新秀，并不愿意满足于单纯只对人的生存现象的显现过程，而是进一步把‘生命’(la vie)，包括动物及世界上一切生命现象，当成解析‘现象显现’的奥秘的关键。正是在这方面，德里达、庄·吕克·马里墉和米歇·昂利等，向胡塞尔和海德格发出具有‘转折’意义的挑战，超越胡塞尔和海德格，把现象学运动推进到新的阶段。
（一）德里达的‘在场的生命现象学’
德里达是继萨特之后、并与保尔·利科和列维纳斯几乎同时，对胡塞尔和海德格的现象学开展严厉批判的新哲学家。他经历了从五十年代到本世纪初长达半个多世纪的反思和创新历程，并在新世纪到来的时候，根据全球化、苏联垮台、欧盟的扩大以及科学技术的新发明所引起的生活世界的变化，再次提出改造现象学的宏伟工程。他从八十年代起，延续他自己在前半个世纪的思想创造活动，把自己的思路的主要矛头，集中指向胡塞尔现象学的‘原则的原则’，即胡塞尔所说的那种‘源初的赠予意义的直观’(l'intuition donatrice originaire)(Derrida, La voix et le phénomène. Paris. PUF. 1967: 67-77)。德里达早就指出，正是这个作为现象学还原的基础的‘直观’，根本经不起哪怕是‘瞬间一眨眼’(clin d’oeil de l'instant)功夫的检验，也就是一点也经不起‘相异性’(l'altérité)，即一切‘在场’所不可缺乏的先验条件的检验，迫使人们不得不承认：唯独具有普遍意义的‘痕迹’(la trace)，才是‘现在’的最纯粹的可能居所，成为由它所引起的‘延异’(la différance)运动的可能条件(Ibid. 75)。直至本世纪初德里达逝世前夕，在他的新著《明天将会是怎样》(2003)和《我之成为我的动物》（或《动物：所以我存在》、《动物，故我在》、《由于动物，故我在》）(2005)中，德里达就胡塞尔和海德格等人所说的‘人的思想性’和‘人的语言性’问题，强调：“相对于差异的普遍化可能性，延异的生命力，就在于使得在一切类型的界线之外的差异化运动成为可能，不管是关系到文化的、民族的、语言的或甚至是人种的界线。只要有活生生的痕迹(la trace vivante)，只要有生与死的关系，或者，有‘在场’与‘缺席’的关系，就存在延异。对我来说，动物性的重大问题，早就得到了解决；也就是说，只要有活着的生命，只要有痕迹，不管有什么界线和限制，也不管最强大的哲学或文化传统怎样确认和划定‘人’与‘动物’之间的界线，始终都一定存在着延异”(Derrida/Roudinesco, De quoi demain……Dialogue. Paris. Champs/Flammarion. 2003：43-44)。德里达尤其强调当代科学技术和全球化对生命所带来的无限危害。一种新型的生命现象学，不应该毫无顾忌地或无动于衷地继续只限于意识直观的现象学还原过程，而必须警惕地看到正在发生的杀戮成千成万动物的严重事件，必须谴责这种残害生命的‘种族灭绝政策’(Ibid.:122)。德里达为此指出，对于动物生命的关怀，是他的整个现象学研究的不变的重点，也是他所说的‘延异’的自然本性所决定的，因为延异的提出，就是为了反对胡塞尔和海德格把现象学还原仅仅限制在意识的思想活动和人的语言范围，使现象学还原变成为一再推延的差异化运动，使之一直推延到‘超越一切界线之外’的领域，包括超越人与动物的界线之外(Ibid. : 107)。因此，在场的生命的现象学，就是在超越人与动物、与自然界、与一切生命体的区别的原野中进行延异的真正的现象学还原运动，一种具有其自身的活生生的自我更新能力的生命运动；在那里，真正实现了诗人瓦列里、马拉美等人的理想，使每一个生命体，不再以人为中心，更不再以人的语言和意识为中心，任他们、她们、它们、祂们、牠们中的每一个，都真正具有其自身的不可取代的‘自身性’(l'ipséité)，不但都有其自身的不可剥夺的‘观看’权利，也有其自身选择其自然的‘观看’方式的权利，可以说其自身的‘语言’，‘想起所想’，‘情系其所感’，甚至像每一个独立的人那样，具有‘自我参照的自我性’(l'égoisté sui-référentielle)、‘自我感发’(l'auto-affection)、‘自我起动’(l'automotion)、‘自我运动’(l'autokinèse)和‘自律’(l'autonomie)等(Derrida, l'Animal que donc je suis. Paris. Galilee. 2005 : 90-99)。
为了强调人本中心主义、逻辑中心主义和语言中心主义的传统形而上学对于人和动物的区别以及由此引申的各种定义的荒谬性，德里达以讽喻形式套用笛卡儿的“我思故我在”(cogito, ergo sum ; Je pense donc je suis)的公式，将他的新书题名为“l'animal que donc je suis”：一方面，书名本身意味着我之所以是我，或者，我之存在，乃是以区别于我的动物的存在为条件；另一方面，‘我存在’或‘我是’，乃是动物之成为动物的先决条件。书名的双关意义，揭露了西方传统形而上学玩弄同语反复的‘套套逻辑’的实质，先是人自身自命为具有思想和语言的优先地位，‘我思故我在’，占据命名世界一切事物的中心地位；接着，在把包括动物在内的一切对象排除在自我之外的情况下，进一步确证人的自我中心的合法性。所以，德里达的那本书，一方面强调：‘我在，所以动物成为动物’；另一方面，‘正因为动物成为动物，所以，我才真正地存在’。
值得注意的是，在《我之成为我的动物》中，德里达仍然从胡塞尔和海德格所主张的那种自然的现象学的‘观看’(regard phénoménologique )出发，让动物及其他生命体，以其自身的观看，以自我传记性的动物(l'animal autobiographique)的口吻，彻底颠覆以人的有意识的观看的方式，重建一个生命的现象学(Ibid. 17 ; 88-90 ; 94)。
由此可见，德里达在他逝世前十多年，即从九十年代到2004年期间，仍然以他的‘在场现象学’批判胡塞尔的‘意义缺席的现象学’，而他围绕生命、死刑、动物、宽恕、环保等问题的新论述，无非就是他的前期的‘在场现象学’的翻版和延续。
（二）庄·吕克·马里墉的捐赠现象学
在某种意义上说，庄·吕克·马里墉也和德里达一样，试图重建或充实胡塞尔的基于‘源初的赠予意义的直观’(l'intuition donatrice originaire)的现象学，但庄·吕克·马里墉是从更高的超越视野，或者，更确切地说，不只是从被观看的事物之间及其与观看者的一般间距(écart)中，而是从某一个最高的存在与世界一切事物的可能间距(écart possible)中，从高于人和高于一切事物的‘神’的角度，显现源生现象的‘捐赠’(la donnation)本质，使现象学扩充到它的最高极限，扩充到它的最大可能性，即达到‘一种不可能的可能性’的层面。用美国现象学家约翰·卡毕多(John D. Capito)的话来说，“使之达到现代性和存在神学(Onto-theology)所禁止接受的极限程度，”(On the Gift. A Discussion Between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion Moderated by Richard Kearney. In God, the Gift and Postmodernism. IndiananUniversity Press. 1999: 54-78)；或者，用巴黎胡塞尔档案馆和法国国家科学研究中心研究员约斯琳·贝努瓦的话来说：“庄·吕克·马里墉的思想，构成现象学的一种极端化的形式(la pensée de Marion constitue une certaiane forme de radicalisation)。…所以，庄·吕克·马里墉的现象学的特征，就在于它建立在一种关于过度的论述(un discours de l'excedence)的基础上”(Jocelyn Benoist, l'écart plut?t que l'excédent. In Philosophie. Numéro 78. Paris. l'éditions de minuit. 2003 : 77)。
庄·吕克·马里墉首先从人的原始起源的历史现象中，探索作为人类存在基本条件的“礼物”(le don)的决定性意义。人类活动的实质就是无至尽地奉献“礼物”。根据庄·吕克·马里墉的看法，“礼物”是人之为人的最原始的表现，也是最源生的现象本身。这一现象是自然的，以至使它无须任何理由，也无须任何论证；它既是自成原因、又自行实现。“礼物”之呈现，直接地表现了‘现象之为现象’以及人类生命的本质。庄·吕克·马里墉指出，不论从任何一方面来看，我们人类永远是不加思考、也毫不计较地进行‘给予’活动(nous donnons sans compter)。他从三个方面说明了作为人的生存的基础的“给予”的基本性质：第一，我们始终不停地给予(nous donnons sans cesse)，就好像我们时时刻刻呼吸一样；第二，我们始终毫不计较地给予(nous donnons sans mesure)，因为给予本身就意味着丧失；第三，我们始终无意识地给予(nous donnons sans en avoir une claire conscience)，以至于我们经常在不清不楚的模糊意识下给予，几乎自动地进行一种给予的类似机械的动作。
马里墉认为，礼物的上述自然而然的特征，使讨论礼物的性质成为不必要的事情；它仅仅是实施的问题。同时，礼物也不为反思提供任何内容，也无需意识而对它意识到，而只是直接地成为一种伦理学的需要和一种社会的义务。如果说，礼物有时呈现为一种困难，那也不是关系到它的定义，而是关系到它的实施，因为对于礼物来说，没有什么可讲的，它如同爱一样，所涉及到的只是做的问题（Jean-Luc Marion, La raison du don, in 《Philosophie》 numero 78, 2003: 3）。
问题在于：礼物的上述特征恰恰必须在三者相互矛盾的情况下才能构成一个相互依赖的共同体，最明显的，是给予的第三种方式，即无意识的给予，明显地抹杀或掩盖了礼物的前两种性质。简言之，究竟怎样毫不思考地给予而又丝毫没有意识到？此外，在这种形式的矛盾之外，还隐含着一种更深刻的矛盾，以至造成礼物本身的正当性的缺失。换句话说，上述不加考虑的礼物捐赠，实际上始终都是伴随着计较，甚至是过份的考虑(compte beaucoup trop)，以至于礼物实际上以这样的形式实现其给予的行动，在这种形式中，礼物丝毫没有任何损失，也从来不会有损失；甚至，礼物始终被计较，并至少保持原样，就好象什么也没有发生过一样。
为了更深入地探索礼物的现象学还原，马里墉建议从经济中的交换，从捐赠者、被捐赠者和被给予的礼物三个面向去分析礼物究竟如何在其交换的相反过程中自我消失。
在礼物自身的层面上，礼物显示了它的“无条件的可能性”(la possibilité sans condition)：一切礼物都是自我显现为一种只依据其自身的自身，一种只靠自身来实现自我给予的东西；礼物提供理由，并将理由赋予它自身；礼物同它的理由完全相重合。正是由于礼物无条件地和无例外地给其自身以理由，所以，礼物使理由获得充分的有效性；礼物之为礼物，就在于它始终不存在错误的问题，也无所谓理由可说：它既不依赖任何因素，也没有丝毫义务和责任。换句话说，对礼物来说，没有违规或不合理的问题，也不存在欠债的问题。礼物既然不需要任何前提和条件，也没有要求，它就完全自由地被给予。礼物总是作为慈善性的、无代价的、无报酬的和无理由的奉献而突发地呈现和显现。因此，礼物是这样一种现象，它“依据和依靠它自身而显现，只是在自我给予的时候突现出来，即它是除了靠它自身的可能的自主权以外，无需其他条件而突现”(Ibid.: 32)。
通过礼物在其奉献和捐赠的行动中的自我证成、自成理由和自我合法化，庄·吕克·马里墉终于完成了他对偶像、肉体、基督教的道成肉身等‘最高的不可能的可能性’的论证。他认为，礼物，作为具有典范意义的现象，不仅在其可见性中(dans la visibilité)，无理由、无需前提地和强制性地以捐赠的形式显现，而且，它还时时刻刻地自我增补、自我添加，直至某种不可见的过分程度，并由此又继续进行新的循环自我界定，重新把自身推到极至。所有的绘画和图像都具有上述礼物的性质(Ibid.)。因此，捐赠，在实质上，是一种无条件的可能性(la possibilité sans condition)，也无需充足理由律(sans principe de raison suffusante)。
庄·吕克·马里墉先是在《归纳和捐赠：对胡塞尔、海德格和现象学的研究》(Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phenomenology. Paris. PUF. 1989)中，接着，又在他的《被给予：捐赠现象学论集》(étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation. Paris. PUF. 1998)和《论增添：对饱和现象的研究》(De surcro?t. études sur les phénomènes saturés. Paris. PUF. 2001)中，全面论证源生现象的过度、过分或过剩的性质，由此建构他的捐赠现象学。
（三）米歇·昂利的生命现象学
马里墉在其现象学研究中所提出的人的概念，很早就引起蒙贝利耶大学的米歇·昂利(Michel Henry，1922-2002)教授的注意和批判。与庄·吕克·马里墉相反，米歇·昂利试图在自身内部探讨显现(la manifestation)的现象学基础。在他看来，哲学所应该集中研究的，只能是作为自身而存在的具体的个人(l'individu concret)，他是时时刻刻经验着其自身生命活动的生命体，也是各种既分属于、又决定着每一个个别的事物本身的存在的原始资料，是现象学追根究底要加以澄清的‘事物自身’的源生基础，是真正的‘第一事实’(la réalité première)。米歇·昂利指出：“比存在的真理更原始的，是人的真理”(plus originaire que la vérité de l'être est la vérité de l'homme)(Henry, l'Essence de la manifestation. PUF. 1990: 53)。
米歇·昂利认为，内在地固有其自身的感发力量的生命，植根于身体的主体性之中(enracinée dans la subjectivité corporelle)，其本质乃是一种不可见的和个体性的张力。早在六十年代，在《显现的本质》(l'essence de la manifestation, 1963)和《哲学与身体的现象学》(Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l'ontologie biranienne, 1965)的专著中，他就明确地认为，通过对身体的现象学考察，可以发现人自身具有自行激发(auto-affection)的自然能力，而凭借这种与身体和精神双重地紧密相关的自行激发情感，人的生命不断地发出以维持其自身存在的内在冲动力(l'impulsion immanente)。所以，米歇·昂利把这种发自身体和精神内部的生命力量当作‘绝对内在性的存在论’(une ontologie de l'immanence absolue)的基础。
米歇·昂利是当代法国哲学界中创造性发展梅洛·彭迪的身体现象学、并取得重要成果的思想家(Barbaras, R. 2001, De la phénoménologie de la perception à l'ontologie de la vie. In La Phénoménologie aujourd’hui, Magazine littéraire No. 403, Novembre 2001)。他认为，为了严格遵守胡塞尔的‘返回事物自身’的原则，必须深入探索发生于人的肉体和精神内部的最原始的‘显现’的‘自我现象化’过程。换句话说，生活本身，就是作为存在的“是”的最原本意义的现象化过程(La vie est la phénoménalisation originelle de l'être)。现象学所要研究的，首先是作为一切现象显现的可能基础的生命本身，因为生命既成为一切现象进行自我显现的根本条件，而且，它也是其自身通过其内在动力而进行自我显现、并因而成为最源生的现象的起点。对于米歇·昂利来说，现象学不应该研究“什么是显现”(qu'est-ce que l'appara?tre)的问题，不应该单纯要求进行一种现象学的‘观看’(regard)，或者提出某种根本不可能逾越的‘间距’(distance)，而是提出和探究“显现是如何自成现象” (comment l'appara?tre se phénoménalise-t-il)？这就是说，米歇·昂利确确实实地从根本上反思现象学的基本问题，使之有可能把生命当成存在之自成现象的最源生的显现形式。这样一来，他把现象学的最基本的问题，改变成为“作为第一现象的生命究竟是怎样通过其自我显现而成为现象显现出来”。
米歇·昂利在《精神分析学的系谱学》中指出：不能从自身中解脱出来、也不能自行拆解自身的，恰恰就是自身(Ce qui ne peut se défaire de soi, c'est le soi)(Michel Henri, La généalogie de la psychanalyse. Paris. PUF.1985 :262)。人的生命就是这种自成理由、自我生成、自我显现为现象的最源生的现象，是现象学的首要研究对象，也是现象学之所以能够成立和进行的源生基础。
为此，米歇·昂利在论马里墉的现象学四大原则的时候，一方面批判马里墉对四大原则所进行的说明，另一方面也强调现象学四大原则的自相矛盾性质的真正根源，就在于胡塞尔和马里墉都未能对生命本身进行源生的现象学还原。米歇·昂利指出：“在胡塞尔那里，现象学的最重要的缺陷，也就是现象学原则的缺陷，特别是现象学原则中的原则的缺陷，就是超验的生命，而这个超验的生命本来恰恰构成他的最主要的关怀点。在我看来，这项缺陷是由胡塞尔探索现象学原则的原则及其系统的性质所引起的。”接着，米歇·昂利高度重视法国十九世纪哲学家曼·的·毕朗(Maine de Biran, 1766-1824)的‘行动的本体论’(théorie ontologique de l'action)的研究成果，集中探索隐含着行动奥秘的感受性，由此深入揭示由肉体和精神混合形成的内在经验的实质及其与生命运动的关系。由此出发，米歇·昂利强调：只有生命，才从根本上和从本源上，能够自行呈现、而又进行隐蔽自身的活动；同时，也是生命，才有可能依据其自身的启示和感受，进行自我揭蔽。所以，米歇·昂利主张一切现象学研究以及现象学的还原，都必须立足于对于生命本身的现象学研究。
米歇·昂利，在他的《对话集》(Entretiens. Arles. 2005)中，很明确地提出了他对于生命的新观点。他认为，现象学的思考不能脱离人的问题，但是人的问题首先是人的生命问题。他说：“我的出发点实际上是同经典哲学以及同20世纪中叶以来泛滥于法国的现象学根本对立的，也正是在那个时候我开始创作。当时，由这些哲学体系所假定的人的定义未能使我满足。从笛卡尔以来，主体性的概念统治着近代哲学。但是这个主体性是很抽象的，也就是说，它本身就是思想。在我看来，主体性，也就是我们的深层的存在，是某种非常具体的东西，也正因为这样，我发现，而且以非常激动的心情发现，我们的身体是主观的，也正是身体的主观性使我获得主要的证据证实主体性的具体性。这个具体的主体性，作为身体，就是场所，我称之为生命。”
米歇·昂利指出：他的最早的著作《显现的本质》试图说明他关于主体性的具体性质，并且说明他的现象学不同于现代的现象学。米歇·昂利坦称：他的现象学不同于现代的现象学的地方就在于，他突出了生命对于其自身的揭示的特殊方式。问题不在于某种未规定的主体性对于世界的开放，而是主体性自身以极端直接的方式向自身“病态”地显示。关于这一点，米歇·昂利命名为“我们的肉体”。这是一种印象性、情感性和体验性的主体性，它比单纯的向我们提供表象形式和概念形式的所谓“理智的主体性”更深层地隐含、并运作于我们的生命中，而且它成为了生命的真正的原初基础。
谈到生命的肉体性质及其情感性，米歇·昂利直接又同法国现象学运动的早期代表之一梅洛·彭迪的“身体”概念进行比较。他认为，梅洛·彭迪虽然强调我们的经验的主体并非理智的主体，而是一种称之为“身体”的主体，但是，梅洛·彭迪的“身体”，在某种意义上也没有完全跳出胡塞尔的基本概念，因为梅洛·彭迪把“身体”理解为对世界开放的“身体”。米歇·昂利指出，问题在于，不能仅仅指出身体对于世界的开放性，而且还要发现：在身体向世界开放以前，就已经预先存在了一个具有情感性和肉体性的生命，这就是肉体；通过这个肉体，身体才向其自身呈现出来。因此，肉体是先于身体而成为生命的最原始的显现形式。肉体具有自我感觉、自我情欲和自我调节的生命力，并不一定要像海德格所说的那样‘向世界开放’。肉体靠它的自我感觉和自我感发，就可以感受到自身的存在。总之，米歇·昂利强调，如果没有预先就存在肉体的情感的显现作为最原初的生命表现形式，就不可能有我们的身体的任何显现。
在上述关于肉体与身体的区分的基础上，米歇·昂利从现象学的角度，论证了人的生命的在世存在过程具有“道成肉身”的性质。也正是从这里出发，米歇·昂利的现象学的人观，一方面同传统的现象学区分开来，另一方面逐步接近基督教的人观。
米歇·昂利等人在发展法国现象学的过程中所提出的许多新问题，推动了现象学领域中关于人的问题的新争论，同时也在现象学之外进一步带动了整个哲学界对人文主义传统的新评价运动。
米歇·昂利在1993年同拉波卢斯（Sébastien Labrusse）的对话中，强调他的《现象的本质》（l'Essence de la manifestation）所研究的，无非只是事物的两种最原始的显现方式：一种是世界的原初显现方式，另一种是生命的自我显现。昂利认为，现象学家固然可以通过‘思想的观看’(un voir de la pensée)，发现由世界和理智所交叉构成的‘光亮的空间’(espace de lumière)中所呈现的各种数学圆圈和三角形，并透过这些可见的间隔，进一步揭示它背后的不可见性。但是，这只是问题的一面。《显现的本质》恰恰指出了海德格等人只注意到‘外在的超越性’的缺点，强调还必须重视来自生命内部的内在性显现过程。它完全不同于外在的显现，乃是源自情感性的一种启示，是紧密地同生命的肉体感受相联系的。这就是源生性的最原初的感受(un se-sentir originel)。没有在生命中的我们，就根本谈不上世界的呈现过程。海德格在他的《存在与时间》所分析的‘人生在世’，无非就是‘我们的向世界开放的生命’。因此，真正的现象学描述，必须首先指向生命的自我呈现，这是一种无需任何外在因素，甚至无需光亮，就可以直接进行的、不可见的自我去蔽过程。然而，不能把这种不可见性当成否定性的现象学观点，因为不可见只是自我启示的第一种形式，某种极端的和带有神秘意味的显现形式。它的不可见性是无可怀疑的，无可争议的，因为它是靠自我体验和检验来确证的。正是这种来自生命内部的启示和感受，被昂利称为‘最原初的启示’(revelation originelle)(Henri, M. l'invisible et la revelation. Entretien avec Sébastien Labrusse. In Michel Henri, Entretiens. Paris. Sulliver. 2005 : 109-110)。
昂利把生命现象学的展开环绕在肉体和精神所构成的主体行动的周围。
实际上，梅洛·彭迪、列维纳斯和利科早在他们的著作中，就已经提出‘il y a’的问题(Renaud Barbaras)。
海德格自己在诠释赫拉克利特的时候，发现‘生活’这个概念，早在希腊时期，就意味着“某种最广阔、最大限度和最内在的意义”（海德格著《演讲及论文集》。孙周兴译，299）。
生活转向也就是实践的转向(le tournant pratique)
诠释学的转向包含在现象学的生活转向之中。继海德格、加达默之后，利科、德里达等人，通过他们与甲加达默的争论，将对于生活的诠释转向另一个方向。
利科的‘长程迂回’取代海德格的‘短程诠释’。
德里达的‘解构’就是一种新的诠释，或者，更确切地说，是一种‘反诠释’。La phénoménologie est le respect lui-même, le developpement, le devenir-langage du respect lui-même.(Derrida, Violence et métaphysique, in l'Ecriture et la différance. Le Seuil. 1967 : 178) .
La meilleure fa?on de faire de la phénoménologie est peut-être de ne pas en parler, c’est-à-dire de pratiquer une phénoménologie qui se rature elle-même.
哈娜·阿连德，作为一位杰出的现象学家，以其对人类命运的深切关怀，为后来的现象学家树立了运用现象学方法探索政治奥秘的良好范例。在她的最后未完成对著作《精神的生命》中，哈娜·阿连德论述了‘思维’、‘意愿’和‘判断’的三合一辩证法；而其中，最根本的，在她看来，是具有内在和必然本性的‘思维’与具有具体和自由本性的‘判断’之间的对立。而生活在现实的世界中的人的实际目标，就是倾向于推动‘判断’对‘思维’的胜利。所以，阿连德认为，理论的本质，并非逻辑推论，而是判断；事件的本质，也不是机械式的劳动，而是政治性和道德性的行动。
本着与哈娜·阿连德同样的关怀人类命运的基本精神，列维纳斯、利科、米歇·昂利以及德里达等人，都对政治问题进行了现象学的创造性研究，并各自显示其在理论上和在方法上的不同特色。
第三节 伦理学的转向
第二次世界大战和希特勒法西斯政权的历史教训，警告现代人不能忘记或忽略自古以来所建构的伦理学传统。正是在这样的情况下，萨特、弗拉基米尔·扬 科勒维奇(Vladimir Jankélévitch， 1903-1985)、雷蒙·柏林(Raymond Polin)、列维纳斯和利科等人，都先后试图以现象学方法重建伦理学。然而，从第二次世界大战结束到七十年代末，现代技术、消费文化、权力和功利主义的盲目泛滥，冲淡了第二次世界大战和法西斯的惨重教训，道德伦理不但未能得到合理张扬，反而越来越颓废和沦落，现代性本身的合法性遭遇到全面的置疑。
为此，列维纳斯从六十年代起，加快其伦理现象学的重建工程，在1947年所发表的《从存在到存在者》(De l'existence à l'existant. Paris. 1947)和《时间与他者》(Le temps et l'Autre. Paris. Arthaud. 1947)的基础上，1961年发表《总体性与无限：论外在性》(Levinas, Totalité et infini. Essai sur l'Extériorité. La Haye, Martinus Nijhoft. 1961)，创建了作为‘第一哲学’的现代伦理现象学。正如利科所指出的，对列维纳斯来说，伦理学起步于自身，是理所当然的，无需任何存在论的准备(éthique commence de soi, sans préparation ontologique)；‘责任’问题高于一切，因为‘他者’就是‘第一存在’。一切存在论，都必须无条件地把对于‘他者’的责任，列于存在之为存在的首要存在论前提。列维纳斯认为，海德格的问题，正是在于通过对现象的自我显现的优先考察，在「存在去蔽」的过程中导致对他者的遗忘(au point o? la désoccultation de l'être engendre l'oubli de l'autre)。因此，在列维纳斯看来，海德格实际上是以‘对他者的遗忘’取代传统的形而上学的‘对存在的遗忘’ (Ricoeur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, 1994: 97)。
列维纳斯和利科一样，并不是单纯实现现象学在伦理学领域的应用，而是把现象学的思考方向，从根本上转向了伦理学领域，使之从原来立足于‘纯粹意识的直观的意向性基础上的现象学还原’，变成为‘以他者的存在为条件和出发点’，以‘作为第一哲学的伦理学’为基础，展开一系列现象学的无限超越的思维创造活动。换句话说，如果胡塞尔的现象学只是以主体的纯粹意识为中心而实现一种‘回到事物自身’的原则的话，那么，列维纳斯就相反，是以‘他人’的存在及其对个人的绝对保障为基础，展开现象学的还原。这是列维纳斯受教于胡塞尔、又超出胡塞尔的地方。同时，列维纳斯还批判海德格的存在哲学，使海德格的‘存在’与‘时间’的基本范畴，从个人生存的‘亲在’、‘此在’及其对于有限的生存时间历程的‘烦恼’、‘忧虑’的体验中，转向由‘他人’的视野所构成的无限广阔的无止尽的超越世界。列维纳斯所理解的伦理学，并不像海德格那样，只是把它当成一种‘存在方式’，也不是个人的精神境界的完善化过程，而是个人无法逃脱的‘对于他人的责任’(la responsabilité à l'égard d'autrui)，也是每个人的同一性和唯一性的真正奥秘所在，是任何人无法替代的。这样一来，现象学不再像胡塞尔那样，单纯以先验的自我为基础探寻科学的思维方法，也不像海德格那样，只是关心以个人的‘此在’为中心的存在论建构，而是以伦理为主轴，探索无限超越的人生最高境界的可能性。
对列维纳斯来说，如同对其他现象学家一样，形而上学的本体论和意识哲学都必须遭受彻底的批判，因为两者都未经认真反思，就过分地信赖于意识或所谓的「本原」(archê)。正因为这样，第二次世界大战刚刚结束，列维纳斯就发表他的《从存在到存在者》，强烈批判海德格的以个人的存在为核心的存在论，同时，在传承笛卡儿和胡塞尔的哲学的时候，也不忘批判他们的先验的自我论(l'égologie transcendantale)。列维纳斯认为，真正的存在论，不是从‘自我’(l'égo)出发，而是从‘匿名的存在’(l'être anonyme)出发；列维纳斯称之为‘有’或‘它就在那儿’(il y a)。它是“为了提出一个没有‘无’的存在，它并不随意敞开，也不允许逃避”(Levinas, Le temps et l'autre. 1983[1943]: 28)。
作为匿名的和无人称的存在，‘他者’，永远优先在场；它作为自我存在的条件，制约着自我的存在，也‘彻夜不眠地留意’(la veille)我的存在(Levinas, De l'existence à l'existant. 1978[1947]: 111-112)。‘他者’就在一切出现‘自我’的地方，存在论地预先出现，并无需任何理由。换句话说，他者的‘有’或‘在那儿’，是绝对的、强制性的或‘命令式’的。正是在这里，列维纳斯以他的新型的充满悖论的伦理现象学，试图克服海德格存在论所隐含的反伦理倾向。
从那以后，直到列维纳斯逝世为止，他所发表的研究现象学著作，几乎都被纳入他的伦理现象学的视野之内，这些著作包括：《其它人的人文主义》(Humanisme de l'autre homme, 1972)、《异样于存在：在本质之外》(Autrement qu’être ou au-delà de l'essence, 1974)、《专有名词》(Noms propres, 1975a)、《论布朗索》(Sur Maurice Blanchot, 1975b)、《论涌现于观念中的神》(De Dieu qui vient à l'idée, 1982b)、《伦理学与无限》(éthique et Infini, 1982c)《超越性与理智性》(Transcendance et Intelligibilité, 1984)及《在我们之间：关于思考他者的论文汇集》(Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre, 1991)等。
如前所述，列维纳斯用‘有’或‘它就在那儿’(il y a)，表示‘他者’的存在的绝对性，以便从海德格的‘此在’的自身决定转到他者的‘自身性’(l'ipséité)的绝对决定性。海德格曾经在《真理的本质》中明确指出：“在‘此在’中为人保存着他能够借以生存的...本质根据”。与此相反，列维纳斯在谈到他的《从存在到存在者》的基本思想时则说：“这本书是这样展开的：它在‘存在’的非人称中，探索一般存在的概念，以便接着分析‘在场’观念和‘位置’观念；因为正是在无人称的位置中，呈现出一个存在，一个主体，一个存在者，就好像是一种实体化的结果那样”(Levinas, De l'existence à l'existant. La Haye. Nijhoff. 1961[1947] : 18)。接着，列维纳斯又说：正是由于‘有’或‘它就在那儿’，我的自身性就完全地丧失掉；所以，‘有’或‘它就在那儿’，并不是自在，而是“无需自身”(Levinas, Le temps et l'autre. 1943. réédité en 1983. Paris. PUF.: 27)。
‘有’的无所不在和威力无限，即刻形成形象高尚可敬、底基深不可测的强大无比的实质性力量，震撼着世上的一切存在者，迫使他们接受这样的事实，即：‘他者’总是活生生地展现在他们面前，如同一个无可回避的‘脸’(visage)那样，时时处处呈现，警示人们负起自己的责任。列维纳斯说：“恰恰通过‘脸’对我的召唤，对我发指令，向我要求，向我诉求；也正是通过如此地提问题，他人向我临近”(Levinas, De Dieu qui vient à l'idée. Paris. 1982 : 245)。“通过另一个人的脸向我表示的召唤，使我即刻直接地把握爱的恩惠，这就是人类的本真的精灵和历史经历之所在”(Levinas, Les imprévus de l'histoire. Paris. 1994 : 204)。
所以，恰恰在‘有’或‘它就在那儿’的深处和底层，而不是像海德格所说在‘向来属我性’(Jemeinigkeit)中，存在着‘自身存在’的问题。这样一来，列维纳斯就完成了对海德格存在论的倒转，并同时奠定了他的伦理现象学的坚实基础。
他者的绝对性以及向他者的超越的绝对性，表明‘存在’本身的无限性和异在性。“存在基本上是异在的，也是我们所要遭遇的。我们顺从于它的令人窒息的约束就像黑夜一样，但它并无响应。它本身就是存在之恶”(Levinas, E. 1947: 28)。其实，在列维纳斯看来，恶并非一种缺陷，也不是存在的缺乏；相反，他认为，恶是存在本身的过分现身，是存在的外溢。存在的过分和过度，使它显得很可怕，甚至是令人恐惧。在这种情况下，只有依据他者，并向他者的转化，才为存在提供真正的希望。
列维纳斯进一步明确地指出：伦理现象学的新探讨，把‘时间’(le temps)以及‘与他人的关系’(la relation avec Autrui)，当成导向‘善’的运动的关键。对列维纳斯来说，问题并不在于海德格所说的‘此在’在‘时间’中所展现的存在论的自身性(l'ipséité ontologique de l'exsistant humain)，而是探讨以他人优先的人类真正的生存本体论。因此，列维纳斯说：“指引存在导向善的运动，并不是靠存在者将自身提升到一种优越地位的超越，而是从存在以及从描述其‘在此敞开’的范畴中走脱出去”(Levinas, 1947 : 11 )。
为此，列维纳斯首先从自身与他人的关系的景观来分析时间。他认为，与他人的关系是一种‘临近’(la proximité)，它是活生生的生命体之间的‘感受性’(la sensibilité)，并不属于认识的范畴，与‘观念’和‘感知’无关。“对时间的意识，并不是对时间的反思，而是时间的绵延本身；…”(Levinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. Paris. 1982: 154)。自我与他人之间的不可化约性，决定了自我与他人之间在时间上的间距的不可化约性，这个不可化约的时间间距，就是‘历时性’（la diachronie 时间上的连续性）。这样一来，时间连续性是纯粹伦理学范畴，它是对于他人在身体方面(leiblich)的临近关系的描述，它是已经越界到‘现时彼岸’的‘现时的外溢’，通过记忆和希望的途径而试图回流到‘现时’的不同时间的痕迹。借助于这种历时性，个人有可能从自我中超越到他人的无限性中，实现善的理念。
另外，时间也不是海德格所说的那样，对个人的存在来说，只表现为‘对死的担忧’。列维纳斯针锋相对地指出：“对他人的爱，就是对他人的死的激情。与死亡相关的，正是我对他人的接待、而不是对死的担忧。我们是在他人的脸上遇到死亡的”。“时间，或毋宁说意识的内容的流动，是自身向他者的表达形式”(Levinas, Dieu, la Mort et le Temps. Paris. 1993: 122-132)。
列维纳斯说：“我永远是他者的负责人，我回应‘他者’”(Je suis responsible d’autrui, je responds d’autrui)(Levinas, 1986. l'Asymétrie du visage. Interview d’Emmanuel Levinas par France Guwy pour la Télévision néerlandaise. In
这就是说，他人的脸，以其赤裸裸的纯真本性，向我们本真地呈现人和世界的本质所在。当他人的脸呈现于我面前时，就最本真地向我们显示生命的原本性质，呈现其未经修饰的自然特征，顿时不知不觉地对我转换成无可抗拒的命令。
但是，他人并非一个‘物种’，不是一个概念，也不是依据其性质、特征、社会地位、历史地位而被决定的‘实体’。他人也不是认识对象。他人来自我们所认识的领域和存在之外的超越世界，作为一种话语，一种诉求，一种命令，一种指示，向人们颁布对于他人的责任。
人始终都面临着‘他者’的包围和共存，也面临着正确处理同‘他者’的关系。人是在同‘他者’的相互关系中生存，也是在同‘他者’的关系网络中，面对着他的世界，面对着他的彼岸；面对他的现在，也面对他的过去和未来。而且，他者，既存在于现在，也存在于过去和未来，特别存在于超越的彼岸。如果说在现实世界中的他者只构成‘他者’世界的一小部分的话，那末，更多的，或甚至更无限的绝对的‘他者’，更重要的无限的‘他者’，就在超越的彼岸。
对列维纳斯来说，处于彼岸的他者，是现实的人必须追求、并必须与之对话的最重要的部分。因此，列维纳斯把希望更多地寄托在彼岸，寄托在无限的他者对人的精神支持和启蒙。这也就是说，他者的世界是无限的，是无止尽的。
他者的无限性和超越性，不仅为存在的自由开辟广阔的可能性，而且也使自由立即在他者的无限世界中找到正当的根基。列维纳斯认为，自由不是与伦理相对抗的范畴，而是受到他者庇护的神圣权力。所以，列维纳斯认为，为了实现真正的自由，必须首先从‘自身’中逃脱出去，到超越的他者世界中寻求自由。列维纳斯说：“问题在于：必须通过新的途径越出‘存在’，哪怕冒着颠覆最明显的公众意义及民族智慧的某些基本观念的风险(il s’agit de sortir de l'être par une nouvelle voie au risque de renverser certaines notions qui au sens commun et à la sagesse des nations semblent les plus évidentes)”(l'évasion. VIII. 1935)。列维纳斯1935年所发表的《逃脱》(l'évasion)一书，明确地表现了他的现象学思想发展方向：向异于自身的‘乌托邦’(utopie)不断超越，向无限的匿名王国逃亡，拓展自由，并同‘他者’对话。
他对于当时德国法西斯势力的痛恨，使他从最早的思想启蒙开始，就将思想自由的期望，寄托在逾越现实的‘异邦’彼岸。这种逃亡，正如保尔·利科所指出的，并不是消极的回避现实，而是对于不合理的现实的挑战，是对于现实的批判，也是向更广阔的新自由延展(Ricoeur, P. l'idéologie et l'Utopie. Paris. 1997)。这是人的一种逃避恐惧的自由，同人的生存所必须的其它自由一样，是人的自由理念的产物，同时也是创造新生活世界的必由之路。对列维纳斯来说，对他者和神的敬仰和期望，同时地包含了人对自身理念的信心和无奈，更深刻地体现了人对自身存在的有限性的认识和绝望，也表现人的超越精神的可贵性。作为优先的存在，人只有依据自己的超越精神，才能在他者和神那里，找到鼓励自身的无穷力量。从这方面来说，对他者和神的信仰本身以及向乌托邦的超越，突破了仅限于自身范围、单纯以自身为中心的自由的意义，隐含着寻求真正自由的积极意义。
由此，他者，就意味着‘无限性’(l'Infini)。他者所构成的世界是无法与个人的‘我’相比拟。每个人对于他者所要承诺和承担的责任是绝对的、无条件的、无限的、无偿的、不可计较的，不对称的(asymétrique)。我对他者只能是无代价的宽容、包容和关怀，它是一种不打算取得回报的‘捐赠’。
正因为如此，继承列维纳斯的庄·吕克·马里墉特别强调：捐赠(la donation)在本质上是无代价和不可索回的；它是生命的本质。人的生存要靠不断的捐赠，向他人的捐赠，来充实其意义。
现象学向伦理学的转向，使法国的现象学运动越来越从主观性转向他者和他人，转向超越的无限世界，在某种意义上说，越来越远离胡塞尔与海德格的学说。而这一切，实际上又为导向神作了准备。利科自己也说：“为了直接地达到本质，我认为宗教试图把经验，包括道德经验，纳入礼物的经济学的景观之中”(Ricoeur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie. Paris. 1994 : 276)。这正是保尔·利科、列维纳斯及其继承者庄·吕克·马里墉所走的道路。
第四节 神学的转向
法国现象学运动对生命和伦理问题的深入研究，导引出它的“神学的转向”（参见Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie fran?aise, Editions de l'Eclat, 1992; Jean-Francois Courtine，Phénoménologie et théologie, Paris,: Criterion. 1992; Jean-Louis Chrétien, Jean-Luc Marion et alii. Phénoménologie et théologie. Criterion. 1992; Philippe Capelle. Phénoménologie et christianisme chez Michel Henri. Paris. CERF. 2004 ; Philippe Capelle, Philosophie et théologie dans la pensée de Martin Heidegger. Paris. 2004）。
（一）神学转向的伦理学基础（列维纳斯）
列维纳斯指出：“道德关系同时地把自身的意识和神的意识连接在一起”(La relation morale réunit donc à la fois la conscience de soi et la conscience de Dieu)。接着，他又说：“伦理学并非神的观点的必然产物；它毋宁是神的观点本身。…认识神，就是要知道什么是应该做的。对神的虔诚，就是公正”(L'éthique n'est pas le corollaire de la vision de Dieu. Elle est cette vision même.... Conna?tre Dieu, c'est savoir ce qu'il faut faire... Le pieux, c'est le juste)。
由此可见，列维纳斯不但赋予伦理学一种‘第一哲学’的绝对地位，而且，从根本上说，正是列维纳斯的神学观点，正是由于伦理学是神学的一部分，才决定了他对伦理的优先重视。当他赋予‘他人’一种超越地位的时候，他实际上就是在神学的意义上谈论伦理学的神圣性质。所以，在列维纳斯那里，向神学的转化是与向伦理学的转化同时发生的。
人的生活世界的特征，正是在于：生活世界不只是现实的构成，而且也包括与它对立、并与它共存的‘彼岸’。这个彼岸是超越的，但它的超越性及其与人共存，正是人的生存的基本条件。彼岸是由他者所构成，是人自身可以在一定条件下进行穿越的未知世界和可能世界，也是时刻发生着难于想象的变化的神秘世界。
向他者的超越表明自由是无限的。“自由铭刻在记载着法律的石桌上。…它显示于一种书写的文本上，当然也是不可被摧毁的，而且它还在人之外永恒地存在，存在于永远保存着人的自由的天国之中”(Levinas, E. Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité. 1961: 219)。列维纳斯认为，自由之所以是不可剥夺和不可摧毁的，就是因为它是神所保障的。“法律之石桌是神的创造物和作品”。实现自由固然需要付出代价，需要在一定条件下使人受到约束，但这种约束不是来自人的意志，而是决定于神的意志。在列维纳斯看来，如果没有超越的他者，没有在神的保护下的无限自由王国，人间的自由既使有法律保护也是脆弱的，不勘一击。一方面，现实生活以及恶的猖獗时时对自由形成威胁，另一方面，真正的自由只能在超越的他者世界中才能实现，所以，对人来说，实现自由是艰难的(Levinas, Difficile liberté. Paris. 1963: 55)。
向他者的超越保证了人的希望和永远乐观。面对现实中的恶和恶势力的横行，如果没有他者的超越性，如果没有人性的乌托邦，如果没有无限的神，就很难使人产生勇气去克服不断出现的灾难。所以，向他者的超越，使列维纳斯将伦理学置于形上学的存在论之上，也使他的伦理学直接与神学汇合。
列维纳斯和利科之后，在当代法国现象学家中，米歇·昂利、庄·格莱斯和庄·吕克·马里墉，是对神学转向做出重要贡献的三个人。他们一方面继承列维纳斯和利科等人对基督教和犹太教神学的研究成果，另一方面也根据独立的创造研究，进一步探索现象学的神学转向的可能性及其理论意义。
（二）捐赠现象学的神学意义（马里墉）
庄·吕克·马里墉从1988年起，同时地在巴黎第四大学继任列维纳斯的教授职位和在芝加哥大学继任利科的客座教授职位。他的成名作，是发表于1975年的《论笛卡儿的‘灰色存在论’》(Sur l'ontolgie grise de Descartes : Science cartésienne et savoir aristotelicien dans les Regulae. 1975; rev.ed. 1981)。不久，他发表新翻译的笛卡儿原始资料、索引及其注释(Index des
其实，从一开始，马里墉就注意到神的存在问题的一般存在论意义。所以，他的最早著作，就是从这个问题出发：《与神同在或否定神：基督教价值的未来》(Avec ou sans Dieu? l'avenir des valeurs chrétiennes， 1970)、《偶像与间距》(l'Idole et la distance, 1977)。根据马里墉自己的说法，他在讨论神的存在时，之所以选择笛卡儿的著作，是为了使他的研究坚实地建立在哲学史探索的基础上(Marion, Le phénomène érotique. Paris. 2003)。在1982年四月发表于法国哲学会上的学术报告中，马里墉指出：笛卡儿的存在论就是从论证上帝的最高存在开始，认真地识别了上帝的存在，作为一切存在的起点，是不能与一般的存在同日而语。既然上帝的存在时一切存在的基础，它的存在就完全不能与一般的存在相模拟。存在之成为存在，必须以存在与存在间的间距作为前提。人们之所以提出上帝存在的问题，正是说明：上帝存在与一般存在的间距，是一切存在发问、并论证其存在基础的根据(Jean-Luc Marion, Descartes et l'Onto-théologie. In Bulletin de la société fran?aise de philosophie, séance du 24 avril 1982)。从那以后，马里墉越来越熟练地把哲学史研究（特别是笛卡儿哲学研究）、神学研究及存在的现象学研究结合起来，构成他本人的新型的捐赠现象学(phénménologie de la donnation)哲学体系的‘三大理论和方法支柱’。为此，他连续发表《归纳与奉献：对胡塞尔、海德格及现象学的研究》(Réduction et donation: recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, 1980)、《笛卡儿的白色神学》(Sur la théologie blanche de Descartes: Analogie, création des vérités éternelles, 1981; rev. ed. 1991)、《无存在的神》(Dieu sans l'être: Hors-texte, 1982)、《现象学与形上学》(Phénoménologie et métaphysique. Ed. avec G. Planty-Bonjour, 1984)、《论笛卡儿的形上学的棱镜》(Sur le prisme métaphysique de Descartes, 1986)、《仁慈导论》(Prolégomènes à la charité, 1986)、《可见物的交叉》(La croisée du visible,1991)、《笛卡儿主义的问题研究：方法与形上学》(Questions cartésiennes. Méthode et métaphysique, 1991)、《笛卡儿主义的问题研究,第二集：论自我与神》(Questions cartéssienes II. Sur l'égo et sur Dieu, 1996)、《关于奉献的现象学研究文集》(Etant donné : essai d'une phénoménologie de la donation, 1997)、《论过分》(De surcro?t, 2000)、《列维纳斯及现象学研究：肯定性与超验》(études sur Lévinas et la phénoménologie: Positivité et transcendance, 2000)、《论色情现象》(Le phenomene erotique, 2003)及《礼物的理由》(Raison du don, 2003)等。
马里墉在最近所发表的论饱和现象(les phénomènes saturés)的论文，对当代‘过量’(surcro?t)所带来的社会后果进行多学科的研究，使他进一步将神学研究同世俗社会问题结合起来。
由于对天主教神学的卓越研究成果，他不但成为了巴黎天主教区大主教吕斯迪格红衣主教(Cardinal Lustiger)的神学顾问，而且也在1992年荣获法国科学院优异奖(le Grand Prix de l'Académie fran?aise)。
如前所述，庄·吕克·马里墉的哲学探究，起步于笛卡儿形上学的现象学重建。众所周知，笛卡儿在他的《形上学的沉思》的第三部分曾经就神的存在进行沉思。笛卡儿为此考察了“那些来自我以外的某些对象的观念”，反思着“究竟根据哪些理由使我不得不相信它们与这些对象相似”。笛卡儿认为：“现在凭着自然的光明便显然可以看出，在整个起作用的原因中，至少应当有同它的结果中一样多的实在性，因为如果结果不从它的原因中取得它的实在性，又能从哪里取得呢？而且，这个原因本身中，如果没有实在性，又怎么能把它传递给结果呢？由此可见，不但无中不能生有，而且比较完满的东西，亦即包含较多实在性的东西，也不能是比较不完满的东西的结果或派生物”。“我的任何一个观念，如果它的客观实在性（或完满性）居然使我清楚地认识到，这一种实在性（或完满性）既不是形式地在我之中，也不是卓越地在我之中，因而我自己不能是它的原因，那末，就可以必然地推论出：我并不是世界上唯一存在的东西，还有另外的某种东西存在，它是这个观念的原因”。笛卡儿承认：“在我心中的一切观念中，除了向我自己表像我自己的那个观念之外，..... 还有另外一个观念向我表像一位上帝，以及另外一些观念表像一些有形体而无心灵的东西”。从以上推理中，笛卡儿得出这样的结论：“上帝这个名词，我指的是一个无限、永恒、不变、独立、全知、全能的实体，我自己以及其它一切存在的东西（如果真有这些东西的话），都是由这个实体创造出来的。可是神的这些属性是这样的伟大，这样卓越，以至于我越是仔细地考察它们，便越不能相信我对这个实体的观念可以单单从我自己取得它的来源。因此，必然应当从我以上所说的话中推出一条结论，即上帝存在。尽管因为我是一个实体而使实体的观念存在于我心中，但我是一个有限的实体，所以我是不会有一个无限的实体的观念的，除非有一个真正无限的实体把它放进我的心中”。笛卡儿的形上学的沉思的结果，论证了上帝的存在。
马里墉根据胡塞尔现象学的反思方法，重新思考了笛卡儿曾经思考过的上帝存在的问题。马里墉发现：胡塞尔的现象学提供了更加完备的反思方法，可以更有说服力地证明上帝的存在的‘无存在’性质。
在胡塞尔那里，被反思的意识行为本身本来是在一定的信仰的模式中进行的。胡塞尔特别强调：现象学的真正目的，就在于“系统地研究所有包含在反思范围内的体验变化，研究与这些变化有本质联系、以及以这些变化为基础的所有变化”(Husserl, 观念I : 166-167)。在胡塞尔的现象学中，反思首先是一种发生在意识内部的意识行为本身；它并不把重点朝向意识的对象。反思既然是在意识中发生，它就是在意识范围内所进行的某种还原行为，不管是心理学的还原、还是先验的还原。
马里墉紧紧抓住胡塞尔的这个重要观点，重新深入探讨神的存在问题。马里墉认为，神的存在并不同于有限事物的存在，它是以‘无存在’(sans être)来实现其无所不在的。因此，不能简单地根据人的存在而对神的存在问题发问或进行类似的思考。神的无所不在或无所不能，对于有限的人来说，只能从相当的间距(la distance)的视野，进行探索和体验。间距就是差异，就是区别。一切存在是以区别和差异为基础。最大的区别和间距，就是人、自然与神的差异为起点的。
有限对无限的观察，在本质上是无可化约的。也就是说，在有限与无限之间，没有可以化约的共同特征。但是，数学和物理学等学科向我们提供了范例，让我们看到：只要保持一定的间距，原来不可化约的性质，可以在一定范围内被理解。胡塞尔现象学在讨论主体间性和数学的无限问题时，也采取类似的方法。
在此基础上，马里墉深入研究了基督教的‘捐赠’(la donnation)和‘礼物’（恩惠、恩典）(le don)概念，试图借助于基督教的恩惠和礼物的神圣见证，衬托出神的存在的特殊性，并论证存在问题包含着极其深刻的存在形上学基础。一切礼物和奉献都是以间隔化作为基础。神给于人的奉献和捐赠是无法以普通的理解方法来领会。这就是说，必须首先承认人与神之间的距离，从承认这个神秘的距离出发，在特定的间隔中，体验神的存在。
由此，显示出马里墉实际上借用了德里达的间距和差异概念，试图克服德里达在论证中的缺点。由于神与人之间的间距，才造成了神对人的给予或捐赠的无私性和无索偿性。神给予人及人间以一切他认为所必需的存在，但神永远不考虑回报，因为神正是以其无代价的捐赠，以其‘不存在’，作为其存在的特征。神是一切不计较回报的给予的典范，因此祂才是唯一有资格作为一切存在的基础的最高的存在。马里墉通过对礼物和捐赠的分析，试图建构足于使神和整个世界的存在重新得到确认的一种新型的‘第一哲学’(Marion, études sur Levinas et la phénomé-nologie : Positivité te transcendance. Paris. 2000)。
当然，德里达同样也发现：宗教的真正本质，就在于教人学会和贯彻‘宽恕’(pardonner)。宽恕就是无代价的‘捐赠’、‘付出’，乃至‘牺牲’；而宗教所鼓励的宽恕，就是生命的本质。真正的宽恕是没有理由的，不寻求推论和论证，因为它是一切事物的原因本身。在这一点上，德里达的宽恕与庄·吕克·马里墉的‘捐赠’(donner; la donnation)如出一撤。他们俩出自两种不同的立场，采取不同的方法，达到了同一个结论。这个结论的重要性，就在于揭示了作为宗教本质的捐赠和宽恕，乃是世界的真正起源，也是生命的真正意义。当然，德里达与马里墉的不同之处，恰恰也在于：前者通过对‘宽恕’的重申和呼吁，目的在于揭露西方现代文化和思想之背离‘宽恕’原则，也直接背叛了基督教当初所宣扬的‘宽恕’精神，导致目前的全球化的‘世界拉丁化’(mondialatinisation)的严重后果(Derrida,
（三）基督教真理观的现象学基础（米歇·昂利）
与庄·吕克·马里墉不同，米歇·昂利是从现象学本身的性质以及对于生命现象学出发，导向与基督教神学相重合的现象学研究道路。他在临死前所发表的《我就是真理：一种基督教的哲学》(C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme. 1996)、《道成肉身》(Incarnation. 2000)及《基督的话语》(Paroles du Christ. 2002)，被人们称为神学现象学的“令人目瞪口呆的三部曲”(stupéfiante trilogie)(Philippe Capelle, ed. Phénoménologie et Christianisme chez Michel Henry. Les derniers écrits de Michel Henry en débat. Paris: Cerf. 2004)。
昂利和福柯一样，认为基督教是一种非常特殊的宗教。根据福柯的看法，基督教不同于其它宗教的地方，主要表现在两个方面。第一，基督教是‘关于真理的宗教’，它非常重视真理的问题，并把真理同信仰的关系当成其教义及其信仰实践的一个关键。第二，基督教非常重视对于教徒个人在身体和心灵两方面的形塑和管束，并往往试图通过教徒个人对其自身的自我体验和自我管束的途径，实现教会对个人的精神和肉体的两方面的宰制。在这个意义上说，基督教对于教徒个人在信仰和宗教行为的期待，主要是通过教徒自身对于教义和教会的认识和实践，通过教徒个人在认识和实践教义的过程中对其自身的忠诚程度的认识。正是通过基督教徒自身的亲身体验和自我显现，基督教引导教徒把握基督教教义的真理(Foucault, Dits et écrits. Paris. 1994: IV, 171)。福柯指出，基督教一方面是一种救世的宗教，另一方面又是忏悔的宗教(Ibid. 804)。基督教通过‘忏悔’、‘自白’和‘告白’，要求教徒说出‘真理’，以便使教徒向教会、并通过教会向基督教的神说出有关他们自身的一切‘真相’，也就是要求教徒说出‘真理’，以便教会能够有效地对每一个教徒的身体、心灵、思想、行为等各个方面，有全面的了解，进行全面的统治和宰制。所以，基督教所实行的‘自身的技术’(technique de soi)，既是教会对于教徒的一种‘统治的艺术’，又是教徒个人对于教会的虔诚态度的保障和见证。根据这种情况，福柯说，基督教对它的教徒要求两种‘真理’：第一种真理是强调基督教本身是真理的化身，耶稣基督就是真理，基督的每一句话和他的每一个行为都是真理，《圣经》的每一句话和它的整体都是真理。面对这样的真理，基督徒必须无条件服从，并永远保持忠诚态度。第二种真理指的是教徒必须说出真相，必须把自身所想、所说和所做的一切都无保留地向神和教会显示出来。对于基督教来说，忠于上述两种真理的原则，是基督徒得救的基础和条件。
因此，基督教要求其教徒实行一种“真理的义务”(l'obligation de vérité)。这种‘真理的义务’，一方面要求教徒，通过他们自身的自我感化和自我体验，无条件地把握和服从被称为永恒真理的信条、教义和宗教仪式，以便在教徒的心灵及其行为中，表现出对于他们所信仰的信条和教堂的无限忠诚。但是，基督教又要求他的教徒信仰另一种类型的真理，这就是要求每个教徒，进行无止尽的自我感受和自我体验，以自身的感受，一方面体验自身的生命的运作状况，另一方面也检验对神的认识，检验自身的肉体和身体对履行教义的忠诚程度，真正地知道在他自身中所发生的一切，真正地认识到他自己所犯的各种错误，承认自己的各种企图和意向，真正了解自己的欲望的程度及其发生的场所，同时还要将所有这些发生在自身内外，发生在自身身体和心灵的一切，哪怕是潜在地存在的，也哪怕是公开发生的或者私下发生的，都诚实地向神，或者向宗教共同体的其它成员，坦率地交待清楚，进行忏悔式的自白。所以，基督教所要求的，是关于信仰以及关于个人自身的真理的义务。也就是说，所有的基督教徒，一方面必须对教义和信仰保持忠诚，将教义和信仰当成永恒的真理，另一方面又要求基督教徒毫无保留的向神和教会交待自身的真理，也就是坦率说出自身的真实面貌。基督教所要求的上述两种类型的真理是相互补充相互关联的。由于基督教将这两种真理关联在一起，所以它就把基督教徒个人灵魂的纯洁和教徒对于自身的认识联系在一起。这一切，是自然而然地同现象学关于自身检验自身生命的显现的原则相符合。
米歇·昂利继福柯之后，发现现象学与基督教的某些共同点。他说：“我发现，在现象学和基督教之间存在着共同点”(J’ai découvert qu’entre la phénoménologie et le christianisme, il y a convergence)(Capelle, Ph. Phénoménologie et christianisme chez Michel Henry, Paris. 2004 : 7-8)。
米歇·昂利认为，存在论对生命的时间性的分析，可以采取两种不同的方式。第一种就是海德格在《存在与时间》中所展现的：时间性就是世界的展开，这也就是时间性在‘此在’的在世生存中的延绵性；这是一种外在性，即作为外在性的‘自身之外’的自我实现，它不断地以黑格尔的否定性的三种方式而拉开间距。米歇·昂利认为，海德格并没有真正掌握作为否定性的时间性的存在论本质，因为他没有阐明时间性的否定性自我显现的现象学过程。人的生命既然是发自生命自身的内在性，那么，在生命延绵中的时间性的否定性的自我显现，就不是时间的自我间距化，而是推动这种间距化的力量本身，即生命自身。在这里，正是基督教的思想启发了米歇·昂利，使他发现生命的自我显现，是靠绝对的生命内部所自然进行的‘圣言（道）’(Le Verbe)的自我展现。米歇·昂利说：“这是没有区别的时间性，是在自身内部的自我运动的内在运动(c’est une temporalité sans différence, un mouvement immanent se mouvant en soi-même)，而且，它始终没有离开自身。因此，它从根本上排除了向世界的诉求。这就是我们自身。在这一点上，我是从埃克哈特大师(Ma?tre Eckhardt von Hochheim, 1260-1328)那里学到的。神和我自身一样自我生成(Dieu s’engendre comme moi-même)。我从属于这种始终离不开自身的内在的时间性。这个运动是神的内在过程，因为神必然地像一个自身那样自我生成。在生命中必定有一个‘大自身’(Soi)。没有在自身性中感人地感受到其自身的自我感受过程，就决没有生命。因此，就在这种时间性中，‘大自身’显现出来；而我的‘大自身’，我的超越的‘大自身’以及肉体的可能性，也因此显现出来”(Michel Henri, Entretiens. Paris. 2005 : 118-119)。
根据这种基督教的‘道成肉身’的现象学，米歇·昂利进一步说明：人的肉体(la chair)，无非就是生命的自我感受的纯粹现象学的物质资料；正是在自我感受中，我自身亲身体验到自己的生命，也验证了我自己是来自我自身。换句话说，在生命内部固有着一种作为生命的实体(la substance de la vie)的‘原基性肉体’(archi-chair)和‘原基性感情’(archi-pathos)，它也就是爱的实体，欲望的实体。但是，问题就在于：我的肉体已经完成，它不可能自我展示和自我显现，因此，必须有一种足够强大的绝对生命的力量(la puissance de la vie absolue)，有能力自我显现，能够在其自身中自我显现。
基督教所说的‘救世’或‘灵魂的拯救’(le salut)，实际上并不要求对它理智地把握住，而是对它活生生地体验到，并在自身的生命中使之活现出来，亲身感受到它在自身的内在生命中的扩散和渗透。如果自身未能在自己的生命中感受到神圣的生命就在我的生命之中，就不可能理解‘圣经’就是神圣生命的道说本身。米歇·昂利引用圣徒约翰的话说：“唯有圣灵才能理解圣灵”。正因为绝对的生命是在我自身中自我显现，是在我自身中以自我感受的方式显现出来，所以，绝对生命在本质上是情感性的。它以‘忍痛’(souffrir)和‘愉悦’(jouir)的情感基本形式，在生命中自我显现，而我们的有限的生命中的多种情感形式，只不过是它的表现模态。通过自身生命中的‘忍痛’和‘愉悦’，我们感受到自身的自身性。“愉悦并不是绝对的，它给予自身就好像忍痛给予自身那样。这就是说，必须承认：生命是一种最重要的强大力量，它是自我捐赠的”。“在忍痛中存在的自我捐赠就是绝对的愉悦本身”(auto-donnation)”(Michel Henri, Entretien avec Thierry Galibert, In Entretiens. Paris. 2005 : 140)。
米歇·昂利在《我就是真理：一种基督教的哲学》中，改造了他的源自曼·德·毕朗的思想观点，试图创建一种‘肉体的现象学或系谱学’(une phénoménologie ou une archéologie de la chair)，更深刻地阐明‘身体’(le corps)和‘肉体’(la chair)的根本区别，强调后者是前者的‘底基’和‘始原’，论述生命如何自我降临到肉体中，并在同世界的联系中，形成了身体的进一步复杂化的生存状态。
米歇·昂利指出：“身体是一种非常特别的实际物体，它以完全不同的方式给予了我们自身：从内在性和从外在性两方面。通过外在性，我可以观看、触摸和抚摸一个身体和物体；至于内在性，情况就完全不一样。...有一个地方，这就是主体性(la subjectivité)，在这里，生命自我运作。肉体并不是在同自身保持间距的条件下存在，但对于身体来说，这是可能的”(Michel Henri, Entretien avec Thierry Galibert, In Entretiens. Paris. 2005 : 139)。
对于米歇·昂利来说，更重要的，不是像海德格和胡塞尔那样，也不像传统认识论那样，在考察身体和精神同外在世界的关系中，而是在生命深处，即在有血有肉的肉体本身中，靠肉体自身的自我感受，检証生命的原始自然状态，并在那里，把握自身。
第五节 美学的转向
当列维纳斯确认‘他者’的超越性的时候，他不但已经同时确认对神的虔诚的必要性，而且，也肯定了艺术，作为‘没有世界的存在’(l'art comme existence sans monde)，对于存在者在真正的存在中探索自由的存在论意义。列维纳斯从一开始批判海德格的存在论的时候，就明确地把艺术的审美创造活动，当成存在者越出世界、走向真正的存在，‘在匿名的存在的异国风情中’寻求自由的可能途径。列维纳斯说：“事物参照于一个作为特定世界的部分的内部，它们是认识的对象或通常物体，是在它们刚刚发生变化的时候，被日常实践的恶性循环所把握；但艺术却使它们走出世界，把它们从中拔出，并因此而从它们所附属的主体中拔出”(Levinas, De l'existence à l'existant. 1947 : 83)。一切艺术，包括对现实世界的摄影，都是“为了把事物从世界的景观中拔出”(Ibid.)，以便促使它们有可能在无底无边的‘他者’中，审美地尝试真正的自由，一种在现实的世界中所不可能达到的存在方式。
如果说在列维纳斯那里，艺术是为了进入超越的世界而被生命所开创的话，那么，在米歇·昂利那里，则相反，艺术创造是深入生命的内在性、再从深不可测的内在性中探视世界的一种审美方式。
不论是列维纳斯等人向外超越，还是米歇·昂利等人向内在性深入，艺术都是存在者与存在之间发生存在论关系的一种超越形式。艺术创作从来都不是对自在的外在世界的复制或模仿，而是发现和启动艺术原料和资料中的敏感性质，使之通过想象力的艺术加工，通过特定的艺术形式，呈现出隐含于艺术家心目中那些难以表达、甚至无法说出和不可见的世界的意义。
所以，艺术作品就是以可见性的形式表达不可见性事物的典范。在这个意义上说，艺术创造的意义指向，类似于现象学的观看。换句话说，现象学家就是艺术家，因为现象学家的任务，恰恰就是像艺术家那样，使本来不可见的本质还原成为‘可见的不可见性’；反过来，艺术家的艺术创作，无非就是对于不可见世界的审美探索，或者，引用画家马蒂斯的话来说，是在“对于‘可见性’进行‘战斗’(le combat)”的创作历险中，坚持不懈地揭示‘不可见性’的引人着迷的豪迈而神秘的工程(Henri Matisse, Ecrits et propos sur l'art. Présenté par D. Fourcade. Paris. Hermann. 1992 : 133)。
在法国的现象学运动的第一阶段，杜弗连早就已经跟随胡塞尔和海德格，进一步对审美的经验进行更深入的现象学还原，从而建立了具有法国特色的现象学美学。与此同时，梅络·彭迪在知觉的现象学分析的基础上，创建了以视觉为核心的现象学的身体美学。
在八十年代之后所兴起的现象学的新转折运动中，向美学的转折构成一个非常重要的部分(M. Saison, Le tournant esthétique de la phenomenology fran?aise. In Esthétique et Phénoménologie. Paris. Jean-Michel Place. 1999)。
当代法国现象学的美学转向，同整个法国的现象学转向一样，是从内在性(immanence)和超越性(transcendance)两方面进行可能的探索的。
在内在性方面，是米歇·昂利，继承杜弗连和梅络·彭迪的路线，开辟了从生命现象学到新身体现象学美学的思路。米歇·昂利明确地把生命(la vie)当成一种自我扩张的权力，而唯有通过艺术的创造，生命的自我扩张权力才能达到完满的结果。在这点上，米歇·昂利的现象学的美学转向，实际上又是尼采的权力意志的美学理论的继续。
米歇·昂利指出：艺术就是对于生命的自我扩张的反应。以最简单的绘画为例，它无非是作为生命力的视觉欲望的扩张结果，是满足人的视觉力量的实施的明证。所以，在艺术同生命的内在发展动力之间，存在着一种完满的重合。
（本文是作者于2006年3月30日至4月3日在在北京大学和中国人民大学哲学系的演讲稿的前五部分）
