内容提要：本文主体讨论了西方当代著名的后马克思思潮的重要代表人物齐泽克的马克思观。一方面，他认为马克思仍然是今天人们批判性审视资本主义社会的重要理论资源，另一方面，他又站在拉康主义的立场上批评马克思对资本主义的替代方案。齐泽克“后马克思主义”政治观念的实质是用拉康哲学对马克思主义科学的全面接管。

关键词：齐泽克 拉康 马克思 剩余价值 剩余快感 对象

斯拉沃依·齐泽克（Slavoj zizek）是目前在欧洲和美国激进学界红透半边天的人物。他的影响遍及精神分析学、哲学、文学和电影研究。齐泽克的哲学并不是一种绝对原创的东西。在理论逻辑和政治立场上，他首先是一个拉康主义者，然后算是一种在西方语境中的左派知识分子。在上一世纪70年代，当他还是一名东欧社会主义国家大学中的研究生时，就表现出对西方现代后结构主义思潮的热情（他的硕士论文是关于拉康、德里达和克里斯多娃的思想）。80年代，齐泽克赴巴黎第八大学精神分析学系攻读博士学位，主攻拉康，1985年获精神分析学博士学位。此后，齐泽克在自己动荡的国家政治进程中扮演了一个激进的执不同政见者。在学术舞台上，他最早是以将马克思与拉康哲学嫁接起来而独创一门。他不是正统的西方马克思主义传人，因为他从不以马克思主义者自居，但在自己的学术研究中，又始终坚持了马克思对资本主义的批判精神。不过，这种批判总又是通过拉康的中介和渗透。所以，按照我的构架，他将被放置于后马克思思潮之中。

1、马克思眼中的当今世界

在今天这个后现代的复杂学术语境中，齐泽克声称要站在列宁式的“战斗的唯物主义”立场上，反对一切“新时代唯心论”。应该说，这真是一种了不起的理论气派。他当然也看到，在那些布尔乔亚的论者眼中，马克思主义是一种准神学的“救世主义”教派，齐泽克说，这种批评实际上只适合于“僵化的‘教条’的马克思主义，而不是其真实的解放核心”。这个判断是有道理的。以我的感觉，他是要承袭马克思主义的批判性的分折方法和解放的精神。

齐泽克反对一种判断模式，即“在马克思主义中，什么东西是仍然活着的东西”之类的问题。他大为赞成阿多诺对克罗齐那种“什么是黑格尔仍然活着和已经死亡的东西”傲慢发问的批判。因为，“远甚于什么是马克思主义仍然活的东西，马克思的什么东西在今天对我们有意义这些问题，我们感兴趣的是：在马克思的眼中，我们当今世界自身意味着什么？”

马克思藉以清晰地阐明资本主义社会的结构性不平衡的核心理论成就，是他对普遍逻辑的洞察，是他对包含着实质不平等的形式平等的洞见——那种平等不是注定要被逐渐抛弃的过去的残余，而是被铭写进平等的形式观点的结构必然性。从法律角度看，资本主义平等原则、自由个体之间的平等交换原则与实质性剥削和阶级统治之间并没有任何“矛盾”：统治和剥削正包含在法律平等和平等交换的观念之中；它们是普遍化的平等交换的必然因素（因为在这种普遍化的立场上，劳动力自身成为一个必须在市场上用来交换的商品）。

因为，马克思恰恰在成为商品的劳动力身上发现了导致实质上不平等（剩余价值增殖）的真实因素。所以齐泽克说，“当拉康声称马克思发现了征兆之际”，正是指认出这种意思。显然，齐泽克认为今天的资本主义生产方式的本质中仍然保留着马克思所揭露的东西。这是他说对了的地方。肯定这一点是因为齐泽克还有说错了的时候，其观点正好与这里的表述不一致。

可是，齐泽克深刻地发现，在当下的社会理论之中，有一种意识形态的隐性迁移，一些人大谈所谓“历史的终结”与“后意识形态的务实的时代”的到来。他说，在今天的批判话语和政治分析中，

“工人”这个术语已经消失了，代之以“移民（移民工人：法国的阿尔及利亚人，德国的土耳其人，美国的墨西哥人）”——这样，有关工人被剥削的阶级提问方式被转换为“对他性不宽容”的文化多元主义提问方式，等等。

马克思主义的阶级分析已经转换成文化宽容的讨论。无独有偶，在今天的中国大陆，资产阶级已经不叫资产阶级，而叫“成功人士”，并成为人们崇拜的对象；无产阶级也不叫无产阶级，而叫“弱势群体”，成为人们同情的对象。一般人际称谓中的“同志”变成了“老板”、“先生”，“学雷锋”改做“志愿者”。这是一种隐性的微观话语转换。似乎，人们开始“默默地假定自由—民主的资本主义全球秩序在某种意义上是最终发现的‘自然的’社会政体”。历史好像又回到了马克思当年所面对的那种“没有历史”的境遇之中了。

事情果真如此吗？齐泽克的看法恰好与此相反。他说，马克思在150前写下的《共产党宣言》一书中所指认的资本主义，仍然是我们今天强大的现实，即资本全球化的强暴：

在全球“后……”（后现代，后工业）社会中，我们今天生活在何处？影响越来越大的口号是“全球化”：粗暴地强迫人们接受统一的世界市场，这个市场威胁着所有的地方性种族传统，包括民族国家的特定形式。有鉴于此，《共产党宣言》中对资产阶级的社会作用的叙述不是比过去更加适宜吗？

齐泽克在引述了《共产党宣言》中马克思恩格斯那段全面评述资本主义的历史功绩的表述之后说，150年前马克思恩格斯描述的“这个导致所有固定的东西都烟消云散了的全球动态，就是我们的现实资本主义的事实”，甚至是“我们前所未有的现实”。这是对的，这个“前所未有”正是马克思当年指认的资本的世界历史在今天的全面胜利。他还认为，“资本主义带来了社会生活的根本世俗化——它无情地撕裂了任何真正的贵族、神圣性及荣誉等气氛。”同时，正如马克思所说的，由于资本开拓了世界市场，“使一切国家的生产和消费都成为世界性的了”。而今天，“爱立信电话不再是瑞典人的了，丰田汽车有６０％是在美国生产的，好莱坞文化遍及全球最遥远的部分……”。 这是我们在中国都能直接看到的社会现实情景。

另一方面，齐泽克充分肯定马克思后来在经济学研究中确认的“基本教训”：“所有神圣的奇想都还原为冷酷的经济现实，这就产生了它自己的幽灵性（spectrality）。”请注意，齐泽克这里所讲的幽灵性，已经不是马克思所讲的那种令资产阶级害怕的共产主义幽灵，而是拉康哲学语境中的真实域。在这一点上，他明显受到德里达《马克思的幽灵》一书的启发。齐泽克肯定了德里达“为了颠覆现实与梦幻之间的经典的、本体论对立的这种难以捉摸的伪物质性，发动了‘幽灵’这个术语”。所以齐泽克会说，“没有幽灵就没有现实，现实的圆周只有通过不可思议的幽灵的补充才能够形成整体”。因为在晚期拉康那里，现实从来不是事物本身，它永远都被语言符号机制所象征化，可是，拉康认为，这种象征性的同一化最后总是以失败告终，“它永远也不能成功地完全‘覆盖’真实（real），永远包括一部分未处理的、尚未实现的象征债务。这种真实仍然未被象征化的那部分现实）在幽灵鬼怪的伪装下回来了”。当然，齐泽克所说的幽灵决定现实不是一种简单的线性关系。幽灵恰恰以现实与真实之间的分离“空隙”呈现的，幽灵的在场使现实总是“通过不完全失败的象征展示自己”，也由此，现实则具有了虚构的特性。将齐泽克这个幽灵的隐喻还原到他对当代资本主义的分析上，即是说，布尔乔亚们总通过种种意识形态的抽象性象征来美化资本主义的现实，可是，这种象征总是在碰到一些真实性的硬核时遭遇失败。比如剩余价值发现中出现的实质上的不平等对资本主义公平神话的冲击，比如美国军人在伊拉克战争中的虐待俘虏的曝光对美国以人权的幌子发动战争的毁灭性的打击。

当马克思在描述资本之疯狂的自我增殖循环时——资本唯我论的自我受精路径在今天对未来的元反思思索中达到了顶峰——人们不能单纯化地认为：这种不顾任何人类或环境事实而追求其路径的自生怪物幽灵是一个意识形态抽象（ideological abstraction），人们永远不该忘记在这种抽象的背后隐藏着的是真正的人类和自然的目标，资本循环依赖于他们的生产能力和资源，它像个巨大的寄生虫一样以此为生。问题在于这种“抽象”并不仅仅存在于我们（金融投机者）对社会现实的错误理解上；在确定物质社会进程真正结构的特定意义上它是“真实的（real）”：各个阶层的命运，有时是整个国家的命运都可能由“唯我论的”资本思辨之舞所决定，它追寻自己的利益而全然不顾其行动会对社会现实产生影响。那就是资本主义基本体系的暴力，它比直接的前资本主义社会—意识形态暴力更加离奇：这种暴力再也不会归因于具体的个人及他们“恶的”动机，它是纯“客观的”、系统的、匿名的（anonymous）。

齐泽克这里对“资本主义基本体系的暴力”的描述是非常精辟的。相对于前资本主义社会意识形态的外部强制，今天资本主义的统治是以“纯‘客观的’、系统的、匿名的”的方式实现的。今天资本主义的统治恰恰以一种看不见直接暴力的暴力形式出现的。齐泽克将其称之为“自我受精”、“自生怪物”的幽灵存在，其实，这也就是马克思所说的作为抽象统治的资本关系。不过，齐泽克此处是用拉康的话语来表述的。

在齐泽克这里，人的生活被一分为二，一是被拉康之为“现实”的感性生活，另一个是人们看不见的不可能抵达的“真实域” （Real）。前者是“包含在相互作用和生产过程中的现实人的社会现实”。显然，人的生产过程及相互关系正是马克思所揭示为社会生活本质的东西，可是在此，却成了拉康意义上的外部伪现实。后者则是“不可动摇的‘抽象’的幽灵般的资本逻辑（spectral logic of Capital），资本决定现实生活中会发生什么”。在齐泽克看来，抽象的资本逻辑今天幽灵般地决定现实生活，这是对的，可他认为这就是拉康意义上的真实域。这种逻辑平移合法性是令人生疑的。我们知道，在拉康那里，主体存在的现实是由镜像想象与来自于大他者的象征化共同构筑的虚幻世界，而真实域恰好是在象征化失败之处呈现的。按照这个逻辑，资本之物化关系正是社会生活中的大他者，资本主义市场中的平等交换是一种想象和象征合法物，只是在这种物化象征失败的地方，才露出这种现实所遮蔽的真实——剥削来。在本目开始的时候，我们引述过齐泽克在另一地方的论述，那是说对了的地方。

2、资本主义的矛盾与动力的联动性

好，到这里，齐泽克一直为马克思说了很多好话，这让人听起来会觉得他一定是一个坚定马克思主义者。其实不然。齐泽克并不认为马克思的经典理论逻辑已经为今天的资本主义全球化进程提供了一个“充分的解释”。他认为，与经典的马克思主义将资本主义作为一个具体的社会构成不同，“从海德格尔到阿多诺及霍尔海默，他们都试图把疯狂的资本主义自我增长的生产力视作更加基本的超验本体论原则的表现（‘权力欲’，‘工具理性’）”。什么意思？他是说，在海德格尔和阿多诺看来，资本主义问题的关键不在于马克思所看重的生产关系，而恰恰在生产力中那种来自于工具理性的控制性的暴力。在这一点上，海德格尔才会说：“美国精神与共产主义在形而上学上是相同的”。 这是指二者共有的无节制的生产增长主义。

齐泽克公开说，我们必须承认马克思的“根本错误”：他虽然看到了资本主义发展的动力，来自资本主义内部的矛盾，所以，“资本主义的最终限制（自我推动的资本主义生产力）就是资本本身，换句话说，资本主义自身物质条件的不断发展和革命、生产力不受限制的螺旋形的疯狂之舞最终不是别的而正是一个绝望的前进之旅，藉以逃避它自己脆弱的内在矛盾”。可是，他却推断出一个最终彻底克服了资本主义内部矛盾的共产主义社会。齐泽克认为，这是一个不可能实现的幻想。因为，资本主义的生产力发展动因恰恰源自自身的矛盾，

如果我们清除这个障碍，克服这个资本主义内在的矛盾，那我们就不能获得完全解放生产力的动力，这种生产力最终是通过其阻力传送的，我们就正好失去了这个看起来似乎是由资本主义产生并同时被其阻挠的生产力——如果我们清除了这个障碍，则此障碍阻挠的真正潜能也就消散了。

齐泽克的意思是说，马克思所看到的资本主义生产方式内含的巨大的生产力，正是因之于它自身内部具有的矛盾，这个矛盾像一艘舰船上的发动机，消除它则意味着让其丧失动力。马克思那种没有对抗性矛盾的共产主义社会，即

在资本框架以外完全解放生产力的社会是资本主义本身内在的一个幻想，在纯粹意义上是资本主义的内在超越，严格说来是一种意识形态幻想：既想进一步推动由资本主义形成的生产力，同时又要摆脱“障碍”和对抗性，正如“实存的资本主义”的可悲经历所展示的，种种阻力和对抗性是生产力永久自我增长的社会之惟一可能的实际物质存在的框架。

齐泽克并不赞成“海德格尔、阿多诺和霍克海默等人，他们的缺点在于放弃了对资本主义进行具体的社会分析”，因为，“我们现在所需要的不是从‘政治经济学的批判’向先验本体论的‘工具理性的批判’过渡，而是向‘政治经济学批判’的返回”。这话听起来倒是对的。可是，他返回“政治经济学批判”的结果却是发现，海德格尔和阿多诺所说的工具理性本身根植于资本主义生产方式之中，现实的社会主义之所以失败，正是“因为它最终成为了资本主义的亚种，一种‘保存蛋糕又吃掉蛋糕（have one’s cake and eat it ）’之两全其美的意识形态尝试，一种摆脱资本主义的束缚却保留其关键成分的意识形态尝试”。齐泽克认为，马克思所设想的那种没有矛盾的完全“自我透明”的共产主义社会是不真实的。所以，他直接提出，

当代思想的任务是双重的：一方面，如何重复马克思主义的“政治经济学批判”，而又不将共产主义的乌托邦意识形态观点作为其内在标准；另一方面，如何想象实际地摆脱资本主义的地平而不落入这样一个圈套，即回归到和谐的、（自我）克制的社会之不寻常的前现代观念（前笛卡儿式的诱惑，当今大多数的生态学都屈服于此）。

其实，这也就是他自己对马克思主义的立场，即有保留地坚持马克思主义的批判性方法和解放核心，而拒斥其一些最基本的理论原则。这是典型的后马克思思潮的特征。同时，反对一切试图彻底解决人类历史存在中的根本性矛盾的企图，因为按拉康的逻辑，这都是不可能实现的。人的存在就是矛盾，彻底消除了矛盾，即消除了人的存在。齐泽克此处列举的例子是生态学的奋斗目标，即通过伙伴式的人与自然的关系达及的新生态伦理，可是他反讽地将其指认为“前现代观念”。

令人称奇的还有，齐泽克竟然说，“拉康的剩余快感（suplus-enjoyment）概念是模仿马克思的剩余价值概念而来的”。他有鼻子有眼地说，马克思的剩余价值有力地佐证了拉康作为剩余快感化身的“对象a” 的存在。“这一证据，马克思在他的一个决定性的表述中已经提供过了，那是在《资本论》第三卷，当马克思指明资本主义的逻辑和历史的限度时：‘资本的限度就是资本本身，即是资本主义的生产方式’。”

齐泽克说，对此可以有两种不同的解释。一是传统马克思主义的通识；二是拉康－齐泽克自己的诠释。在第一种语境中，我们会熟悉地看到如下一个“常见的历史主义—进化论”的解读图式：生产力与生产关系的辩证关系中，二者是内容与形式的矛盾。

这一范式依据的基本上是蛇的隐喻：蛇不时地要脱去长得过于紧绷的表皮，人们把生产力的不断发展（作为一条规律，它被还原为技术的发展）设想为社会发展的最终动力，设想为一种（可以说是）“自然的”、“自发的”连续性。或快或慢，随着这种“自发的”成长而来的便是生产关系这种惰性的、依赖性的因素。这样，在有些时代中，生产关系与生产力保持一致，后来生产力经过发展超出了它的“社会外衣”即生产关系的框架，这一框架成了生产力进一步发展的障碍，这时社会革命就会用适应新的生产力状况的新的生产关系代替旧的生产关系，以此来重新调和生产力和生产关系。

齐泽克的这一说明中，固然 “蛇”的比喻比较恶心，但其意思基本上符合传统马克思主义广义历史唯物主义的解释。他说，在这个语境中，马克思那句“资本即自身的限制”就意味着，资本主义这一有史以来第一次使生产力飞速发展的生产方式，在其一定点上也会成为其自身进一步发展“桎梏”：它需要有社会主义来代替其落后的生产关系。他认为，马克思自己本不赞同这种“简单的进化论观念”。因为马克思在《资本论》中恰恰说明了另一种观念，即形式驱动内容的发展。齐泽克的意思是，马克思在对资本的历史形成中恰恰发现了，在资本主义生产过程中，“形式包含和真实包含（form and real subsumption）之间的关系：形式包含先于真实包含”。 这也就是说，“资本首先所包含的是它的生产过程，这就像它设立工匠等等一样，只是后来它才一步一步地改变着生产力并如此这般地塑造着生产力以便使之与自身相适应”。

第二种解读是拉康－齐泽克式的语境。马克思说，“资本即自身的限制”是在说明资本主义生产方式中的矛盾，关键在于，马克思的意思真的是说这种矛盾能够彻底解决吗？齐泽克的答案是惊天动地的：“永远不可能（never）”！

齐泽克说，这正是资本主义生产方式与以往一切生产方式的根本区别。

在资本主义社会中，生产力和生产关系之间的矛盾或不一致恰恰被包含在它的概念之中（以一种社会的生产方式与个人的、私人的占有之间的矛盾的形式）。正是内在的矛盾驱使资本主义进行无限的扩大再生产，即不停地再生出它自身的生产条件。这一点与以往的生产方式相反，在以往的生产方式中，至少在它的“正常”状态下，生产和再生产是以循环的方式向前运动的。

齐泽克认为，正是资本主义自身的内在矛盾这一创伤性的真实硬核，使它成为永远不停地变革自身生产关系的动力。

正是这种固有的“限度”和内在的矛盾驱使着资本主义的永恒发展。资本主义的“正常”状态是它对它自身的存在条件的永恒的革命化：资本主义从一开始就是“腐朽没落”的，就打上了残缺不全的矛盾和不一致的烙印，它需要内在的平衡，这正是它为什么要不断地改变和发展的原因。不间断的发展是它反复地处理和解决它自身的基本的、构成性的不平衡和“矛盾”的唯一方法。它的限度根本没有限制发展，反而为发展提供了动力。资本主义所固有的悖论及其最终的手段都存在于此：资本主义能够把它的界限和无能转变成力量的源泉——它越“堕落”，它的内在矛盾越激化，为了生存，它一定会越加使自身革命化。

关于这一问题的理解，我们前面已经有过讨论。齐泽克是认为，资本主义的内在矛盾本身恰好是它内部的内驱力，消除了这个矛盾，也就破坏了这种社会生存方式的发展动力。在这一点上，作为后马克思思潮的学者，他公开反对了马克思。齐泽克还认为，现实的社会主义之所以失败，正是“因为它最终成为了资本主义的亚种，一种‘保存蛋糕又吃掉蛋糕（have one’s cake and eat it ）’之两全其美的意识形态尝试，一种摆脱资本主义的束缚却保留其关键成分的意识形态尝试”。齐泽克认为，马克思所设想的那种没有矛盾的完全“自我透明”的共产主义社会是不真实的。这就是我们前面看到的齐泽克那种后马克思政治立场的真正理论基础。

3、马克思的剩余价值与拉康的剩余快感

齐泽克在反对了马克思的未来社会中的人类彻底解放后，还提出了一个更关键的质疑：即对马克思的剩余价值理论的盘问。在他看来，马克思的解放论是想祛除作为资本主义发展生产力的动因——剩余价值，这就像取出了一部汽车的发动机而想让它跑得更快。转换到拉康的语境中，即是说，马克思是“假定欲望的对象（无限扩张的生产力）即使在被剥夺了推动它的原因（剩余价值）之后仍然保留下来”。齐泽克认为，这是不可能发生的事情。如此说来，剩余价值就是资本主义现实中那个神秘的对象a。

齐泽克说，要理解他的这个观点，首先就要弄清楚马克思的剩余价值作为资本主义的动力与拉康剩余快感的利比多动力（the libidinal dynamics of surplus enjoyment）之间的关联。他以我们都非常熟悉的美国可口可乐为例。齐泽克将可口可乐称之为“资本主义的最终商品”。这当然是一种隐喻。他说，可乐最初是作为药物推广的，作为一种饮料，它并没有什么奇特的口味令人愉快或喜欢，可是可乐恰恰承担了任何直接的使用价值（如水对人口渴的满足，酒对人的酒精的需要的满足）所没有的功能：“超出标准满足的纯快感剩余，在强制性的商品消费中我们所追求的神秘的、难以捉摸的Ｘ。” 这也是说，当其他饮料已经满足了我们的实质性需要之后，可乐是作为一种“多余的”东西来饮用，所以我们对它的需要往往会是“贪得无厌”的，常常是越喝越渴：

可乐并不是一种普通的商品，只是凭借它的使用价值被转换为纯（交换）价值的维度表达（或者以此作为补充），而是这样一种商品，它独特的使用价值本身已直接体现了不可言喻的精神剩余（spiritual surplus）的超感觉气氛，它真正的物质特点已成为一件商品的特点。

齐泽克还有更有意思的说明。这就是我们今天超市中都能买到的所谓无咖啡因的“健饴可乐”（caffeine-free diet Coke）。他说，我们喝饮料的理由是它的平息口渴或营养价值以及口味，可是在这种“健饴可乐”中，营养价值不明，而作为其口味的关键成分咖啡因也被拿掉了，“所剩下的只是纯粹的外表，一个人为的从未物化的物质承诺”。在这个意义上，面对“健饴可乐”，“我们难道不是几乎完全‘喝着打着某物（something）幌子的无（nothing）’”吗？这真是很棒很精深的例证。在这里，“我们喝的是大写的虚无本身，是所有物的纯粹外表，那实际上只是空无（void）的一个外壳”。齐泽克认为，这里他是“暗指的是尼采式的经典对立，即‘无所求’（我不要任何东西）与积极地需求大写的虚无（Nothingness）本身的虚无主义姿态之间的对立；沿着尼采的路径，拉康强调在厌食这个事件中，主体如何并不仅仅‘什么都不吃’，而是主动地想吃大写的虚无（大写的空无）［the Nothingness(the Void)］——它本身是最终的欲望的对象原因”。 于是，健饴可乐就是以无为本的拉康那个著名的对象a（objet petit a）。

齐泽克认为，通过可乐这个例子，我们就可以弄清三个关键性要领的内在联系：

马克思主义的剩余价值概念，作为剩余快感（拉康曾直接参考马克思的剩余价值而详细阐述过这个概念）的拉康的对象ａ的概念以及弗洛伊德在很久以前就认识到的超我悖论（the paradox of the superego）：你喝的可乐越多，你就越渴；你得的利润越多，你就越想得到更多；你越顺从超我命令，你就越有罪。

这倒真是一种怪怪的关联性。我特别注意到，齐泽克承认说，与马克思相比，拉康“是抽象的、原康德的，论及非历史的象征性体系，没有意识到其主体物质（subject matter）的具体的社会历史条件”。这是非常正确的理论反省。从这里语境看，似乎齐泽克很自觉地在将抽象的拉康与强调社会历史性的马克思重新嫁接起来，这样，就能使马克思化的拉康哲学成为今天批判“加速商品化的全球资本主义”的思想武器。其实我以为，齐泽克理论逻辑的真正核心还是拉康。因为在齐泽克这里，马克思过去批判资本主义的观念，今天都将由拉康的话语来接管。这是他的真实用意。

4、从悲剧到喜剧：拉康话语对马克思的全面接管

在齐泽克的眼中，是时代的转换导致了批判理论逻辑中的转换，马克思过去对传统资本主义的批判今天都将由拉康－齐泽克的批判话语所替代。“拉康用他自己的术语接管并解释了《共产党宣言》中旧的马克思主义主题，资本主义如何打破了所有稳定的关系和传统，如何在其冲击下使‘一切固定的东西都烟消云散了’”。具体说，这种替代由两个主要方面构成。第一方面，马克思当时心目中所说的“一切固定的东西都烟消云散了”，主要是指传统社会中那种建立在农业自然经济之上的凝固化的宗法关系和狭隘的社会生活的颠覆，资本主义生产方式以自身的不断革命消除了社会存在中的稳定结构。在齐泽克看来，虽然社会关系以生了重要的变动性，可是资本主义工业文明的前期，人们还主要是生产相对稳定的耐用消费品，可是今天的资本主义生产的目的已经发生一个根本性的改变，即生产立即报废的垃圾：

资本主义引进了一套惊人的报废动力学以代替那注定要持续几代人的稳定的产品：我们被新的、更新的产品所轰炸，它们有时甚至在开始被完全使用之前就已过时—— 如果你想赶时髦，个人电脑必须每年都得更换；慢转唱片被CD所代替，现在则是DVD。当然这种持久创新的结果就是永远生产成堆废弃的垃圾。

这并非一种耸人听闻的说法，因为这也正是在今天我们每一个中国人身边发现的事情。在电脑使用上，其实不是赶时髦的问题，微软一类新的软件不断出新，会直接让你的电脑成为垃圾。中国人从录像机到VCD机和LD（无压缩激光大盘播放机），再到DVCD、DVD和EDVD，也就短短几年，可能每一个中国家庭里都会置放着大量这一类并没有使用多久的昂贵垃圾。 为此，齐泽克专门引述了他的老师米勒（拉康的女婿）的一段话：

现代和后现代资本主义工业的主要产品正是垃圾。我们是后现代人类，因为我们认识到，所有从美学上吸引我们的人造消费品最后终将成为残余物；简要地说，它将把地球变为一个巨大的垃圾场。你失去了悲剧感，你感觉进步是可笑的。

我已经注意到，米勒和齐泽克的一个理论努力是将拉康思想与后现代思潮对应起来，他们并不直接赞同后现代主义，而认为拉康的思想更深刻地揭露了今天生活伪相本质。

另一个方面，齐泽克说“马克思自己解释说‘一切固定的东西’并不仅仅主要指物质产品，而且还指为主体提供确定性身份证明的符号性秩序的稳定性”。这是对的，马克思指认布尔乔亚世界用冰冷的功利性金钱关系取代了封建式的宗法关系，相对于将人锁在土地上的血缘结构，金钱关系恰恰是流动的，谁能让我获利谁就是我的主子。齐泽克认为，马克思所指认的这种人与人关系中的身份的流动性在今天被大大地加剧了，并且还发生了更令人瞠目结舌的事情。用米勒的断言来描述，即今日时代中人与人关系中发生了一种从“大写的主人－能指到对象a的转移”。齐泽克解释说：

在大写的主人话语中，主体的身份是由 S1保证的，是由大写的主人－能指（他的符号性头衔－委任权）来担保的，这一能指是对确定主体道德尊严的东西的忠诚。对大写的主人－能指的认同导致了存在的悲剧模式：主体竭力保持他对大写的主人－能指——比方说，对给予他生命以意义和连贯性的使命——的忠诚一直到最后，但由于抵制大写的主人－能指的残余，他的努力最终失败了。相反，存在着易变的主体，它在大写的主人－能指中缺乏任何稳定的支持，并且它的连贯性是通过与纯粹的剩余物／垃圾／过剩、与一些“不体面的”、天生喜剧的、小块的真实的关系而维持的。当然，对残留物的这种认同引入了讽刺－喜剧的存在模式、不断瓦解所有牢固的符号性认同这样一种拙劣的模仿过程。

这是一段极难理解的讨论。齐泽克的解释倒使问题更加复杂化了。这里的讨论语境直接涉及到拉康晚期哲学中的对能指理论的进一步阐述。在早年拉康哲学关于语言象征域的讨论中，伪主体是由漂浮的能指链建构的，正是在语言符号的象征化强制之下，人更深地失去了自己。在 1972－1973年名为“继续着（encore）”的研讨会上，拉康曾经细化过这一论点。他将主体步入象征界最初的符号化（如命名）指认为S1（原初能指）。在拉康那里这个所谓的S1，也被确定为第一能指或者大写的主人能指（Master-Signifier），这是“在主体丧失的瞬间为了填补其存在的空洞而在主体存在的场所产生的、代表被消除的主体的无的特权的能指。” 正是这个主人能指赋予了主体一种相对稳定的同一性象征身份。齐泽克和米勒则认为，在今天的资本主义现实中，那种以稳定的同一性象征身份为核心的主人能指已经为一种新的“变易的主体”。在这里，人们不再简单维系象征身份的同一性，反倒开始消解这种同一性，并以不断暴露自己的所谓“不体面的”的“真实”（对象 a）来确认主体的连贯性，如克林顿的性丑闻，小布什的口误，过去，这种非面目性的“真实”会使某种政治形象变得不可能，可如今，对象a的现身反倒会使这一政治形象变得生动可爱起来。这正是后现代的“变易的主体”，用齐泽克自己的一个说法，也可以叫犬儒主义的主体。

为此，齐泽克还举了一个更加尖锐的例子。这一次他是以“西方学术界一位拿高薪的文化研究教授”开涮，如果我没有理解错这应该是指那些后殖民文化批判的白人学者。他说，这些人“认为自己对西方学术中欧洲中心主义等等偏见不断的自责性的批评，可以以某种方式使其免于被牵连其中”。齐泽克认为，这完全可能是“假装（说出）实情来说谎”：

完全坦白地承认罪行是一种根本的欺骗，是保存某个人主体位置的完好无损、免于罪行的特定方式。简而言之，有一种方法可以避免责任和／或罪行，确切地说是通过一种非常夸张的方式强调责任或非常乐于承担罪行。就像上例中那个政治上正确的白人学者一样，他强调了种族主义的男性中心主义罪行，把承认这种罪行作为策略而不去面对这样的情形，即他作为一个“激进的”知识分子，完美地体现了他假装要彻底批判的现存的权力关系。

这是非常深刻的批评。齐泽克说，今天人们都喜欢去“寻找真我”。他认为，在拉康的逻辑中，这个答案一定是分裂的“两个真我”。

一方面，存在着大写的主人－能指，它描绘主体理想的自我的轮廓，他的尊严、他的命令；另一方面，存在着象征性过程的排泄剩余物／垃圾，一些维持主体剩余快感的可笑的详细特征，——精神分析的根本目标是使接受精神分析的主体能够完成从S1到对象a的过渡——以某种大写的“你是那个”的经验来认同秘密地维持其象征性认同尊严的排泄残留物。

而今天发生的事情则是从维系主体同一性身份的大写的主人－能指向作为象征同一性失败剩余扔的对象a的过渡，或者换一句话说，即从象征认同到剩余物认同的转换。齐泽克说，如果前者是悲剧性的，后者则是喜剧性的。因为，象征性认同总是以失败告终，所以是悲剧，而后者的在场总会是犬儒主义的“怎样都行”，因此是喜剧或闹剧性的。所以，从S1到对象a的转换也是“从悲剧到喜剧的过渡”。

这个过渡，在理论逻辑上也就是拉康思想对马克思社会批判理论的全面替代。