你且观看比希莫特。我造你，也造它，它吃草与牛一样。它在上帝所造的物中为首，创造它的给它刀剑。（《约伯书》40章）
在地上没有像它造的那样，无所惧怕。
凡高大的，它无不藐视。它在骄傲的水族上作王。（《约伯书》41章）
一 犹太神学—政治传统中的比希莫特与利维坦
根据旧约《约伯书》，比希莫特和利维坦是上帝创造的一对怪兽，也是上帝创世的颠峰之作 【1】。比希莫特在陆地上称雄【2】 ，利维坦则“在骄傲的水族上作王”【3】 。
经文中明确地告诉我们，利维坦的元素归属 【4】是水，或者说是一种海洋动物，至于比希莫特的元素归属，却存在着争议，因为经文中似乎也提到过它与水的密切联系 【5】。但《约伯书》的作者告诉我们，比希莫特是一种食草动物，和牛一样【6】 ；还告诉我们，“诸山为它出食物”【7】 。因此，我们可以有把握地说，比希莫特是一种陆地性动物，因为，显而易见，再也没有任何标准比食物更能说明某种动物的元素上的归属了。【8】 经文中虽然也提及比希莫特与水的深刻牵系，但这并不说明它和利维坦一样也是水生动物，实际上，它只是在酷暑之时偶尔去水塘或河中洗澡、乘凉，而且在水的面前还表现得似乎颇为傲慢，连涨水的约旦河都不放在眼里，处之泰然。【9】 从某种意义上说，这毋宁是对利维坦所占据的水域的骚扰或入侵，从而彰显了比希莫特与利维坦、陆地与海洋之间的紧张关系。【10】 事实上，关于两者之间的紧张关系，经文中还有过其他更为强烈的暗示。因为经上说，比希莫特“在上帝所造的物中为首”，利维坦“在地上没有象它造的那样，无所惧怕”。由此可见，在上帝所创造的世界里，陆地与海洋孰为尊贵、比希莫特与利维坦谁为大并不十分明朗，根据一些犹太圣经外典以及犹太神秘主义的说法，两者之间的永恒敌意和紧张甚至要持续到世界末日，然后在一场最后的争斗中同归于尽，其肉成为犹太人的美食。在威廉?布雷克关于《约伯书》的著名图解 【11】中，陆地与海洋、比希莫特与利维坦之间的不睦和敌意更是得以淋漓尽致、栩栩如生的呈现，可谓经典。
在《圣经》中，比希莫特与利维坦只共同出现过一次，即《约伯书》的结尾部分。【12】 在全部《圣经》正典中，这恐怕也是唯一一次提到比希莫特的地方。相比之下，比希莫特的形象相当晦暗不明，而利维坦的形象要清晰得多。在《圣经》中，利维坦还出现过多次，而且都涉及同一个主题：上帝与利维坦或者上帝与海洋的争斗。【13】 在犹太传统中，利维坦以及它所栖身的海洋代表着一种邪恶和混沌无序的力量，上帝在创世时与利维坦进行过激烈的争斗 【14】，最终利维坦被击败，上帝的主权得以确立。在不同的版本中，对这些情节的描述尽管各不相同，但它们都涉及这个海洋怪兽试图从耶和华手里夺取权位的问题，或者这个海洋怪兽时刻威胁着上帝所创造的宇宙秩序的问题。在某一些故事的版本中，在耶和华出手之前，一些神灵曾经与这个海洋怪兽进行过斗争，但都失败了。耶和华最后介入，维护了他的宇宙秩序的和谐，从而在这个海洋怪兽面前捍卫了自己的霸权。【15】 在以色列的历史上，这个传统经历了不同的变化。其中的一些形式反映出了这样一种历史化的过程，与海洋、利维坦以及混沌的斗争代表着上帝对于以色列的历史上的压迫者的最终胜利，这尤其适用于埃及 【16】、巴比伦和罗马 【17】。最终，某些形式的传统采取了末世论的维度，其中，与混沌进行斗争这一意象转变为最后的争斗，在这场争斗中，上帝一举终结了所有的压迫和邪恶，征服了利维坦和比希莫特，并使它们成为上帝的选民们的美食。总之，在犹太传统中，利维坦以及它所栖身的海洋代表着一种邪恶和混沌无序的力量，上帝的主权建立在对于利维坦的征服之上。
在另外一些旧约外典和拉比文献中 【18】，利维坦在上帝的创世秩序中则担当着举足轻重、不可或缺的重任，在它们那里，利维坦被描述为这样一个存在物：它生活在海底深处，用自己的两只鳍托起并担负着整个世界或者说人类居住的世界，从而成为世界的根基。它的运动将引起地震，并导致世界的毁坏。理解它们的关键在于明了这样一种犹太教的象征地理学(symbolic geography)：上帝创造的世界由天庭、大地和地狱组成，上帝处于最顶端，在天、地和地狱的结合部，天使负责镇守着一种强大的、威胁性的力量，它来自利维坦，世界建立于其上，它的运动将引起大地的毁坏，地震。这种来自地狱的魔鬼性力量乃是创世的偶然性的本性，其稳定需要依靠上帝对那些破坏性力量的控制，尤其是要借助利维坦的力量。利维坦处在秩序与混沌、光明与黑暗、文明与野蛮的分界线上，它是宇宙秩序的津梁。
在某些深受犹太教影响的诺斯替教派中，利维坦甚至被认为是世界的公共灵魂。最令人惊异的一段描述也许来自奥利根（Origen）的《驳塞尔苏斯》。在这部基督教神学名篇中，奥利根对塞尔苏斯在其“基督徒的学说”中所使用的宇宙论规划进行了解释。奥利根把这种宇宙论规划归于一个名为“奥菲特”（Ophites）的诺斯替教派，而这个教派据信深受犹太教的影响。
在这个宇宙规划中，有一个由十层圆环组成的图表，每个圆环与其他圆环相分离，然而却被另外一个名为利维坦的圆环联结在一起，据说这个名叫利维坦的圆环是宇宙的灵魂。犹太经典（或旧约）以谜语的形式谈论利维坦的创造，认为它是上帝所造，是上帝的玩物。在《诗篇》中，我们读到：“凭借智慧你创造万物；地球上充满了你的创造。这是海洋，辽阔，宽广。船只从上面经过，还有或大或小的动物，还有造出来作为你的玩物的龙。”在希伯莱语中，龙就是利维坦。在那幅渎神的图表中，倍受先知们谴责的利维坦，竟然是宇宙的灵魂。我们也发现了里面有比希莫特的名字，它似乎被置于最底层的圆环之下。制造这副可怕的图表的人将利维坦铭刻在图表的边缘和中心，两次提到这个名字。
在基督教神学家奥利根的这段引证中，我们可以对犹太教的宇宙论图景有所洞察和了解。尤其是，我们可以从中了解比希莫特与利维坦这对怪兽的宇宙论角色和功能。与几乎所有的宇宙论图景和传统一样，奥利根引证的这个犹太人的宇宙论图景也是由价值等级各不相同的存在等级构成，但令人惊异的是，它们是被利维坦联结在一起并组成一个和谐的宇宙秩序的。正是利维坦在宇宙中所承担的这种公共的和团结的功能，它被视为宇宙的灵魂，处于世界之根基和津梁的地位，宇宙之稳定与和谐系于其一身，或者说上帝的世界帝国秩序也系于其一身。与利维坦相比，比希莫特在宇宙中所处的位置则非常低微，它不仅没有承担利维坦所肩负的世界根基和宇宙灵魂的重任，而且，在宇宙的价值阶梯中处于最底层。我们将会看到，在这个犹太教的宇宙论图景中，由比希莫特盘踞着的、象征着混沌和无序的世界，正是霍布斯后来在描画他心目中的海洋帝国利维坦时试图征服的“自然状态”或者“黑暗王国”，也是美国联邦党人在构建其海洋帝国利维坦时试图克服的与人类世界的技艺与智谋全然敌对的“运气和强力”。
二 霍布斯国家学说中的比希莫特与利维坦
提起“比希莫特”与“利维坦”，人们首先想到的也许是霍布斯的两本同名著作，而不是旧约《约伯书》中的这对令人惊惧不安的怪兽。事实上，霍布斯的这两个政治象征正是来自旧约中的《约伯书》。【19】 如果不是霍布斯，无论是“比希莫特”还是“利维坦”，恐怕早就在现代以降的启蒙运动中与各种精灵神怪一起被打入现代人的“黑暗王国”之中了。正是借助霍布斯的言辞，这一对囚禁在中古世界的幽暝深处而不见天日的神秘怪兽得以重返人世，【20】 成为近代以降最摄人心魄的政治符号和象征。
关于《约伯书》的作者和写作年代，可谓是众说纷纭，从没有定论。霍布斯认为，这篇列入犹太正典的经文并非是一个历史作品，而是对于古代争论极多的一个问题的讨论，那便是，“为什么恶人往往在今世昌盛而好人却受苦”。【21】 或者说，这是个神义论问题（theodicy）。据说神义论的辩难史最早追溯于伊壁鸠鲁（Epicurus）。伊壁鸠鲁的诘难是：“上帝或者希望消除恶，但是无能为力；或者有能力消除之，但是不愿为之；或者他既不愿意又没有能力为之，或是既愿意为之又有能力为之。如果他愿意但没有能力为之，他是软弱无能的，这与上帝的身份不符；或者他能够为之但不愿为之，他是嫉妒的，这同样与其身份不符；如果他既不愿意又无力为之，那么他既嫉妒又无能力，这非上帝所为，如果他既愿意又有能力，如上帝应有之风仪那样，则恶源自何处？或者他为什么不消除它们？”在这个问题上，霍布斯并不认同以异教徒伊壁鸠鲁为代表的政治虚无主义的、或者说反政治的神义论辩难传统，而是寻求犹太教的神义论传统的支援，尤其是著名的《约伯书》。在他那里，约伯的苦难既不能以传统的因果业报末世论【22】 为评判标准，象约伯的安慰者们那样对受害者的道德妄加论断，使其在遭受物质性的灾变之外，又增添道德的羞愧感；他也不象伊壁鸠鲁那样，怀持一颗非政治甚至是反政治的灵魂，对主权者妄加评断，甚至举起屠龙的刀剑【23】 ；更没有象舍斯托夫那样纵容自己的多愁善感，以泪洗面【24】 。在他那里，何谓主权、何谓正义这一《约伯书》中唯一深刻的主题得到了严肃的对待和深刻的拓展。
在《圣经》的所有篇章中，《约伯书》恐怕是唯一一篇所有人都能找到强烈共鸣的作品。它虽然很早就牢牢占据犹太经书的正典地位，但迄今为止，谁也弄不清楚这篇作品的作者、年代和时代背景，也不清楚约伯这个人是历史人物，还是诗意的想象，甚至不能肯定约伯本人是否真的就是犹太人。但这一切都不重要，重要的是约伯的传说曾经生活在人们的记忆和想象中，并对人们的生活产生过切实的影响。《约伯书》是写给所有人的，也是写给所有时代的。在《约伯书》的众多伟大的读者和解释者中，我们可以举出教皇大格利高里、麦蒙尼德、阿奎那、加尔文等等令人肃然起敬的名字，但他们对《约伯书》的解释迟早会被人忘记，也应该被人忘记。然而，近代政治思想的鼻祖、英国人霍布斯似乎会是唯一的一个例外。在其所有政治著述中，尤其是在《利维坦》和《比希莫特》中，霍布斯天才地拓展了《约伯书》中唯一深刻且关键的主题，即主权和正义的问题。在霍布斯对现代人所作的政治教育和启蒙中，犹太教的创世论传统和约法传统是他唯一借重和依赖的资源，而这一切都隐藏在《约伯书》这本奇怪的经文中。
《约伯书》的剧情反复辗转于天地与神人之间，共同构成了一个完整、复杂的宇宙。宇宙中有治者和被治者，前者是没有身体、占据灵界（天空）的神明，后者则是具有身体、在大地上经营世俗生活的人类。神与人各司其职，各安其道，和谐有序。身为主权者的上帝，居高临下，勤政爱民，治理有方。就连后世基督徒无比憎恨的上帝的使者撒旦，也在大地上忙忙碌碌，充任上帝治下的检察官，专门督察人事之秩序，从不敢懈怠。后来，由于上帝和撒旦之间的一场赌局，义人约伯不仅无辜遭受了巨大的苦难，还被其安慰者们送上了道德的法庭，遭受了无端的谴责和侮蔑，被逼之下约伯只好把上帝也送上了被告席。然而，值得注意的是，他从来没有质疑主权者上帝的权力（属火），但却质疑了他的正义（属气）。在《约伯书》的结尾部分，也许是应约伯的请求，上帝从旋风（属气）中向约伯及其安慰者们显现，当众宣讲了自己的创世伟业和奇迹，尤其是他最得意的造物比希莫特和利维坦，从而重申了自己的至高无上的主权以及主权的最终来源——强力（属火）。【25】
霍布斯在论证主权者的绝对权力时，并没有忘记对历史上这项最为有名的“约伯问题”进行一番引证和发挥：
“关于为什么恶人往往得福而好人反倒遭祸的问题，古人讨论得很多。这问题正和我们关于上帝究竟是根据什么权利降祸福于今世的问题相同。这一问题非常困难，不但动摇了一班人对于天意的信仰，而且也动摇了哲人以至圣者的这种信仰。……约伯自己虽然守正不阿，但却遭受了许多苦难，他是怎样急切地和上帝争议啊？在约伯的问题上，这一问题是由上帝自己决定的；其理由不是根据约伯的罪，而是根据自己的权力提出的。因为当约伯的朋友把他受苦的理由都归之于他的罪、而他却为自己辩护说他知道自己无罪时，上帝便亲自来答复这一点，并以‘我立大地根基的时候你在哪里呢？’ 等等的话来解释他根据自己的权力使约伯受苦的理由。”【26】
然而，上帝的主权固然来自其创世的奇迹或强力，属火，但真正使约伯同意成为其臣民的，乃是上帝在旋风中的显现（representation）这一形式及其言辞（属气）的说服力。也就是说，因为他看到了主权者的显现，也听到了主权者的话语【27】 ，约伯对上帝的主权才表示了真正的同意和服从，主权者与其臣民之间一度遭受毁坏的契约才得以恢复和修补，约伯终于从不受主权者护佑、单纯由强力主宰的自然状态中摆脱出来，重新成为上帝的选民，世界恢复了和谐有序的状态。
在这个意义上，我们可以说，《约伯书》体现了犹太教的选民传统，而这正是霍布斯的利维坦的立法原型。在犹太教中，以色列人之被称为上帝的选民，其真正涵义乃是：宇宙固然是作为主权者的上帝凭借强力创造的，但他与以色列人却是处于一种特殊的约法关系之中，凭借言辞来治理，正如上帝在约伯及其安慰者们面前显现并讲话一样，这就是霍布斯所说的按约统治的“特殊的上帝国”，他用海洋怪兽利维坦来象征；与此相反，上帝与其他民族则完全处于一种由运气和强力主宰的关系之中，这也就是霍布斯所说的以力统治的“自然的上帝国”，他用陆地怪兽比希莫特来象征。【28】
在霍布斯那里，他用比希莫特象征陆地政体，用利维坦象征海洋政体；利维坦得到了褒扬，比希莫特受到了贬低。霍布斯没有明确告诉我们比希莫特究竟是人的造物还是神的造物，然就其单纯受自然法而非合法主权者的言辞和命令（属气）的统治而言，它似乎是神的作品，还没有打上人的意志和智慧的烙印。这种政体完全笼罩在晦暗不明的神意的主宰下，遭受着“运气和强力”的随意摆布，时刻面临着自然状态即战争状态的威胁。在这个完全受自然法宰制的“自然的上帝国”里，缺乏真正的主权者，既听不到来自主权者的创世命令，也看不到主权者的显现。【29】 其结果是，人与人之间、人群与人群之间始终处于你死我活的战争状态及其威胁中。反观利维坦，霍布斯很明确地告诉我们，它是人模仿上帝创世的属人的创世杰作，【30】 或者说是人的“深思熟虑和自由选择”的政治体。它之所以叫“特殊的上帝国”，固然是以力取得的国家，但却是按约治理的政治国家，而不是以力取得、以力统治的国家。
摩西之所以是令人信服的主权代治者，最先固然是建立在主权者上帝自上而下赋予他的强力之上，即体现在出埃及前后他所行的一系列奇迹上，正是这些奇迹使强敌埃及受到重创；但更为最根本的步骤是在西奈山自下而上建立了一个经过大家一致同意的、按约而治的政治体。在西奈山建政之前，犹太人之服从摩西，是服从他的自然性人格，因为他拥有不可思议的令人恐惧的能力，而不是服从其作为主权的代治者的公共人格，那是西奈山建政以后才会有的事情。【31】 所有的政治体固然是凭借强力建立起来的，但单纯建立在强力基础之上的政治体却不可能持久，因为它受冥冥之中各种不可捉摸的、变幻莫测的运气因素的左右。运气给予它，也剥夺它。【32】 事实上，在犹太人逾越红海、西奈山建政之前，一俟埃及法老及其军队的威胁成为过去，那群犹太人立刻暴露出单纯建立在恐惧基础之上的乌合之众的本色，内部面临内讧和解体的危险，摩西的统治岌岌可危。因为他的统治并非来自他们的授权和同意，对他们来说，他始终是个令人恐惧的外来者，而不是他们的代治者。按霍布斯的说法，只有按约建立的国家，才是政治的国家【33】 。通过诉诸于犹太教的选民传统及其实质性内容——约法传统，霍布斯否弃了奥古斯丁所说的属灵意义上的基督教的“上帝国”，从而将犹太历史上那个真正政治意义上的“上帝国” 落实到了大地上或者说尘世间。
因此，我们可以有把握地说，霍布斯的利维坦的立法原型来自犹太教的选民传统，【34】 具体说来它有两个要素组成：创世（暴力，属火）论传统以及约法（言辞，属气）传统。单就创世论而言，其政治涵义乃是，作为主权者的创世者对其创造物（主要是土地以及由土造成的人）拥有绝对的垄断权，能够对任何违反主权者的命令也就是正义秩序的造物施加身体性的或物质性的痛苦或剥夺，其潜在的政治旨趣是反对贵族势力对于最高主权的掣肘。在异教神话或宇宙论中所存在的贵族性的多神论神谱中，宇宙中充斥着各种各样、大大小小的神灵，它们各自瓜分和垄断了宇宙中的某一部分，如天神、海神、山神、河神、地神、湖神、森林神，等等。在这种宇宙中，鬼魅丛生，群魔乱舞，主权荡然无存。更要命的是，由于这些大大小小的封建性的贵族神灵们（ghosts or spirits）是一些没有身体的存在，缺乏感受痛苦的能力，根本无法感受来自主权者的可能的惩罚，因此能够成功地逃脱主权者的权力。【35】 反观以犹太教为代表的古代东方的一神论创世传统，除了主权者上帝，其他造物都是物质性的，它（他、她）们的身体可以被主权者剥夺，也能够感受到来自主权权力施加的痛苦，或者说能够执行正义，宇宙中不存在任何企图自成一统、法外开恩的精灵和鬼魅。在此意义上，我们可以说，一神论传统是一种最为彻底的无神论或者说唯物主义传统，它本质上是一种反贵族的宇宙论传统，从而是一种有益于民主事业的传统。比如，在犹太教中的一神论传统中，拜偶像是严格禁止的重罪，它最重要的政治旨趣和涵义就是反对贵族，维护主权的至高无上性和神圣不可侵犯性。在《约伯书》的结尾部分，面对义人约伯的有力申辩和对于神义的尖锐质疑，也为了驳斥约伯的安慰者们的“无知言语”，更主要的是，为了消除由于人的宗教和道德言辞所造成的内战或“自然状态”，【36】 上帝从旋风中显现，向约伯及其安慰者们宣示了至高无上的主权，并揭示了主权的最终来源和奥秘——创世这一赤裸裸的暴力行为！【37】 在上帝关于自己的创世权能和业绩的描述中，最令人惊惧和叹服的创世作品既不是陆地、天空和海洋，也不是人，而是比希莫特和利维坦，它们最后出场，似乎是上帝创世的最为得意和完美的造物。至于约伯提出的神义问题，上帝只是反问道：我立大地根基的时候，你在哪里呢？是谁定地的尺度？是谁把准绳拉在其上？地的根基安置在何处？地的角石是谁安放的？【39】
如果说《约伯书》中的利维坦是上帝最值得骄傲的创世作品，那么霍布斯的利维坦则是人的最值得骄傲的创世作品，尽管创世的程序和方向正好相反：神的创世乃是自上而下，人的创世则是自下而上，但都是“无”中生有，即通过主权者的命令和言辞。相比之下，霍布斯所说的比希莫特的原型似乎来自以希腊和拉丁异教传统为代表的政治虚无主义传统，以及深受这一传统熏染的基督教会的“黑暗王国”传统，亦即奥古斯丁的“上帝国”。霍布斯把它们全部打入了“黑暗王国”之中，因为它们都缺乏正确理解的主权和正义的观念。霍布斯认为，阅读希腊和罗马人写的书并不能使青年人受到正确的政治教育，除了培养虚荣的假贵族和叛乱者之外，别无其他收益。亚里士多德所勾勒出的那个按统治者的人数来划分的著名的政体循环表，本质上只是各个贵族集团内部的权力游戏。而所谓的“混合政体”，实际上乃是各个贵族集团之间的一种暂时性联盟，一种内部的分赃制，它更象是一种各个派系之间的停火协定。总之，它是一种权宜之计。在那种政治理论与实践传统中，缺乏一种各方共同尊重的至高无上的政治主权观念，对某一个政治体的统治权就像一个奖杯，在各个贵族集团间轮换，有力者得之。如果其他贵族集团想取而代之，不愁师出无名，诬其为“暴君”（一人之治）、“寡头”（少数人之治）或“暴民”（多数人之治）就足以有相当的合法性和蛊惑性。党争和内战是其常态，和平只是各集团间为了各自的利益而作的暂时妥协和忍让。在这种政治传统中，始终缺乏一个能够直达公民个体的最高主权，群体性强力和权能之间的对抗乃是家常便饭。如果在宇宙论层面上缺乏拥有绝对权能的上帝的创世传统，在政治上就先天性地缺乏正确理解的名副其实的主权传统；如果上帝创世时不是“无”中生有地创世，或者说上帝不是凭借言辞或者说没有发话，宇宙秩序就不会有正义性可言，人类将始终在强力和运气的圆圈中打转转，或者说处于霍布斯所说的自然状态之中。【40】 如果说奥古斯丁在其《上帝城》中不遗余力地贬斥了希腊和罗马神话中枝蔓丛生、混乱不堪、受暴力支配的贵族性神谱，【41】 那么霍布斯在其《利维坦》中则以颇为厌恶的口吻贬斥了亚里士多德的那个曾经俘获了人类数千年的政体循环表，本质上它只是贵族们“乱纷纷你方唱罢我登台”的权力游戏和暴力循环。【42】 在这种传统中，至高无上的绝对主权观念始终缺位，统治者的权力无法直达公民个体。
提到霍布斯, 人们首先想到的恐怕还是他的那本社会契约论的开山之作<<利维坦>>。 然而, 遗憾的是, 我们很少关注他的另外一部名为《比希莫特》的对话，这是一本关于英国内战的著作。从霍布斯的上述书名及其主题来看, 他似乎在向我们传达这样一个信息: 内战乃是陆地政体的固有品性, 由比希莫特这一陆地怪兽来代表。【43】 当霍布斯谈到曾对他的利维坦发起激烈攻击和诋毁的僧侣和文人们时，他以讽刺的口吻说，他的对手们没必要把时间浪费在对他的作品的攻击和谩骂上，“但如果他们真的有必要这样做，我倒是可以给他们的书起一个合适的名字，《比希莫特对抗利维坦》”。【44】 说这些话时离他写《比希莫特》这本书还有足足十年的光景。由此可见，比希莫特和利维坦在他那里始终是象征着两种截然相反的政治状态，而他心目中的政治理想乃是海洋政体利维坦【45】 。在他看来，这才是一种真正的政治国家，它实现了真正的政治联合，主权者的权力可直达公民个体，而不受贵族集团的掣肘。在这个意义上，我们可以说，比希莫特和利维坦在犹太教中的象征意义【46】 在霍布斯那里发生了巨大的变形：比希莫特不仅仅用来指代一个地理意义上的与海洋政体相抗衡的陆地政体, 而且用来指代任何一个由于不稳固的联合而处于或面临分裂和内战状态的政体；而利维坦则象征着同一个政体由于实现了真正的政治联合(将主权建立在公民个体权利的基础之上)从而消弭了分裂和内战的隐忧的统一的主权状态。因此, 我们有理由认为, 霍布斯尽管接受了犹太传统关于世界历史的总体观察, 即人类历史是陆地政体比希莫特与海洋政体利维坦的冲突史, 但在他看来, 比希莫特和利维坦之间的分野并非铁板一块, 它们之间是可以相互转换的, 即比希莫特可以变形为利维坦, 利维坦也可以变形为比希莫特。他似乎认为, 就其所属的英国而论,尽管在地理位置上为海洋所环绕, 但如果不能克服内战这一陆地性的固有疾病, 实现稳固的真正意义上的政治统一和联合, 其自然疆界和政治疆界将止步于海洋。或者说, 英国在地理上虽然是一个潜在的海权国家利维坦, 但如果在政治上处于或面临分裂和内战状态, 那么它本质上仍然是一个望洋兴叹的陆权政体比希莫特；反之,其自然的和政治的疆界将直抵海洋, 且可窥伺海外, 比希莫特即可变形为利维坦。
霍布斯的利维坦学说尽管毁誉参半, 大家各取所需, 但在下面一点似乎能够达成共识: 霍布斯的利维坦是一种主权学说, 他似乎更关注内战, 而忽视了国际关系, 更偟论帝国问题。霍布斯的文本似乎也支持了这一论断。然而, 如果我们考虑到霍布斯是以翻译修昔底德的<<伯罗奔尼撒战争史>>这一古代的所谓国际法或者说国际关系经典开始其学术生涯的, 这至少说明, 霍布斯的视野不仅仅局限于内战和内政问题。 在某种意义上, 内战和内政与外战和国际关系并没有那么严格的区分, 有时它们还有可能互相转换, 在一个具有帝国视野的观察者那里尤其是如此。 关于这一点, 我们从比希莫特和利维坦这一传统隐寓在霍布斯那里所发生的微妙却巨大的变形就能一窥端倪。 如果我们将视角从霍布斯身上移开, 将目光投向美国的联邦党人们, 关于霍布斯的种种疑团或许能够迎刃而解。
在笔者看来，霍布斯和美国联邦党人在政治思想上的关联表现在以下三个方面：
其一，共同的立法渊源，即犹太人的选民传统，它有两个实质性要素，一为犹太教的创世论传统，一为犹太教的约法传统。简单地说就是，以色列是上帝所造的特殊作品，上帝不仅用权力造它，而且用契约维系它。以色列之所以是上帝的选民，就在于两者之间所建立的契约。通过契约这一言辞（气元素）的力量，以色列和主权者（上帝）进入一种政治状态，从而得以从自然状态中摆脱出来。
其二，共同的立法技艺，即通过社会契约将政治体建立在公民个体的同意这一基础之上，使得主权直达公民个体，消除国中之国这一陆地性的贵族政治怪胎。此举的根本意图乃是打击贵族势力，消灭其山头主义和小集团的分裂倾向。【47】 如果说犹太人的上帝嫉妒形形色色的偶像崇拜的话，国家主权也嫉妒大大小小的贵族。
其三，共同的立法宗旨，两者都毫不讳言要建立一个强大的海权政体。作为格鲁-萨克逊人, 他们分享着同样的地理条件、 政治传统、 乃至帝国视野。
三 比希莫特抑或利维坦：美国建国者的生死决断
当欧洲殖民者发现美洲大陆时，美洲并非是一块“无主之地”，而是居住着两千万之众的美洲人，或者叫“印第安人”。关于这块大陆以及这块大陆上居住着的居民，欧洲殖民者闻所未闻，而那些美洲人也从来不知道那些欧洲人的历史和存在。两者的相遇最先是意外和好奇，紧接着便是深刻的恐惧和敌意，然后就是战争和杀戮，最后以印第安人的种族灭绝告终。
对于这个种族的悲惨命运，没有人比托克维尔有更好的洞察，也没有人给予过如此公允且情真意切的描述。在他笔下，印第安人乃是古代社会的完美典型，在他们身上我们可以发现那个时代所特有的高尚德性和激情。类似的描述我们还在帝国罗马的执政官兼大史家塔西佗的《日尔曼尼亚志》里看到过，也在卢梭对“高贵善良的野蛮人”的称颂和描述中领略过。在他们的笔下，无论是欧洲的古日尔曼人还是美洲的印第安人，都是古代贵族制社会的纯粹代表。在这个意义上，美国民主制度在北美大陆的确立并非象托克维尔所说的那样没有经过类似法国大革命那样的暴力革命，而恰恰是有赖于一场最为彻底的、前所未有的暴力革命，即英裔美国人对两千万印第安人及其所代表的贵族制度的清洗。
无可否认，这是一场非常特殊的革命，它发生在两个种族之间，一方是古代贵族政制及其风俗习惯的最纯粹的代表，另一方则是现代民主制度的奠基人。他们偶然相逢，在那之前彼此没有任何牵系，只能靠战争了断一切，也只有战争才能了断一切，而用不着文人们费什么口舌，争论所谓的“古今”问题，“东西”问题。正如塔西佗并不真的关注日尔曼森林中那群“高贵的野蛮人”那样，托克维尔也未必真的会对北美大陆上那群“高贵的野蛮人”有所挂怀。他们关心的只是自己的祖国。在托克维尔精心描绘的美国民主事业中，他对印第安人命运的着力铺陈毋宁是一个并非无关紧要的小序曲。这个小序曲的主题是：古代贵族社会必然逝去，现代民主社会必然来临，这一切都是必然。
在洛克眼里，美洲的发现是一个开天辟地的大事件，甚至是现代人的创世纪。模仿圣经的口吻，他发出了“太初有美洲”的慨叹。【48】 在《论美国民主》中，托克维尔开篇不久就谈到了美洲的发现，而且把这一发现与旧约的创世纪乃至那场担负着第二次创世使命的大洪水联系在了一起。【49】 但他并不满足于这种笼统的认识，而是进一步对新大陆进行了区分。首先是地理层面，他认为南美和北美存在着巨大的差异。在他看来，南美的地理使人天生地偏向于纵容自己的感官而不问未来，人与大自然似乎融为一体，同荣共枯，经受着永恒的自然性的暴力循环，命运的力量君临一切；而北美的地理则具有一种庄严质朴的特点，天生地使人偏向于运用自己的理智和意志。如果说人们习惯上将地理这一因素划归命运这一神秘且神圣的范畴, 那么, 十分显然的是, 托克维尔赋予了北美而不是南美以某种神意或者说天命色彩。因为，他敏锐地发现，就在美洲发现不久，南美已经重又沦入旧大陆的暴力循环之中，而北美却幸运地保持了和平。地理这种属于命运范畴的因素固然也非常重要，但托克维尔把北美的幸运主要归功于民情和立法也就是人的理智和意志的因素上。因为，同样是被海洋环抱的南美大陆，却象是个旧大陆的翻版，陷入了四分五裂、彼此互相残杀的可悲局面，成了霍布斯所说的比希莫特。在托克维尔眼里，北美似乎成了人类的唯一希望。
事实上，在美国当年的建国行动中，支配着美国国父们的建国行动的正是某种类似犹太人的“选民”意识的天命感，它以言辞的形式赫然呈现在《联邦党人文集》第一篇的第一段。 在那里，美国国父汉米尔顿清晰有力地提出了所谓的美利坚问题, 我把它称为“美国例外论 ”(American Exceptionalism):
“时常有人指出，似乎有下面的重要问题留待我国人民用他们的行为和范例来求得解决：人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠运气和强力来决定他们的政治组织。如果这句话不无道理，那么我们也许可以理所当然地把我们所面临的紧要关头当作是应该做出这项决定的时刻；由此看来，假使我们选错自己将要扮演的角色，那就应当认为是全人类的不幸。”【50】
汉米尔顿认为, “运气和强力”似乎是历史的常态, 而他勾画的蓝图中的美帝国则试图成为一个例外。 如果说人们习惯上将 “运气和强力”划归神意或命运这一神秘且神圣之域掌管, 那么, 美国的例外论表达的则是一种不甘神意或命运掌控的去神圣化的努力。在此意义上, 这同样是一种政教分离的尝试。它表达的是这样一种建立在常识感基础之上的政治自信: 一个民族凭借人自身的 “深思熟虑和自由选择”【51】 , 可以征服 “运气和强力”的近乎神圣的盲目役使和摆布。 与其相比, 其他形形色色的政治主张和理想无一例外地沉溺于“运气和强力”的盲目役使和摆布之中。正是在这种渎神 【52】的政治命题中, 联邦党人的例外论表达了征服命运的政治冲动和自信。在以汉米尔顿为代表的联邦党人看来, 上述问题不仅仅是美利坚的问题, 而且也是人类和历史的普遍问题。由于在美国之前还从没有任何一个政体能够解决这个问题, 所以在美国联邦党人看来，这个问题的解决与否不仅关乎着 “一个在许多方面可以说是世界上最引人注意的帝国的命运”,【53】 而且也关乎整个人类的命运。如果他们选错了自己将要扮演的角色，那将是“全人类的不幸”。在美国建国者看来，美国乃是人类世界的最后希望，在世界其他地方都相继陷入混沌无序的自然状态，从而遭受着“运气和强力”的肆虐之时，美国有能力从中挣脱出来而成为一个例外，并且肩负起拯救全人类的天命。因此，我们可以断言，无论从修辞还是实质内容上来看，“美国例外论”都继承了犹太人的“选民”意识和传统。 【54】
正是在这个意义上, 我们可以说，汉米尔顿将军的“美国例外论”乃是关于所谓的例外论问题所可能有的最经典、最深刻的唯一表达, 它显露出一种无比强烈的普世性的帝国冲动和雄心；与之相比, 迄今为止的其他的种种所谓例外论，皆是特殊论（Localism 或Particularism）的变种,是文人的羸弱病态之象，不思进取之饰，矫情煽惑之辞。它们毫无例外地沉溺于“运气和强力”的神龛和魔咒之中而不愿自拔, 而非不能自拔。
然而，美利坚的问题能否解决, 美帝国的例外论能否成立, 在联邦党人看来, 恐怕首先还要对人世间的 “运气和强力” 【55】这一普遍的且根本的问题进行一番深刻的检讨。 汉米尔顿认为: “总是单纯用法律的力量进行统治的思想（我们听说这是共和政体唯一容许的原则），除了存在于那些自命聪明、不屑汲取经验教训的政治学者的幻想之中以外，是根本不存在的。” 【56】为此, 联邦党人尤其是汉米尔顿不得不将<<联邦党人文集>>85篇中的至少一半篇幅用来回顾和讨论历史上的 “运气和强力”问题, 尤其是战争问题。因为, 毫无疑问, 战争是 “运气和强力”的最高表达样式， 它近乎神圣。
<<联邦党人文集>> 的前半部分向美国公众反复传递了这样一个信息: 邦联处于霍布斯式的自然状态的可怕局面和前景中, 战争(包括外战和内战)时刻威胁着美国的生存, 新大陆随时有可能堕入无政府状态的危险之中。从文集的结构进行分析, 关于外战的集中论述(第三篇至第5篇)被置于内战之前, 似乎在暗示, 外敌之于国家的生存乃是首要的威胁, 也是各邦联合的最持久和深刻的驱动力。之所以在对外战争上着墨不多,似乎在暗示, 国与国之间永远处于无政府的战争状态, 这本身就是个常识,不需作过多解释。因为, 从第六篇开始, 论述开始转向 “另外一些也许更加惊人的威胁, 这些威胁多半来自各邦之间的纠纷, 来自国内的派别斗争和动乱”。 这个颇为直率和露骨的断言似乎是说, 如果说外战是邦联面临的长远和永恒的威胁, 内战的威胁也许是最迫切的。 如果考虑到在邦联的体制下, 各个邦乃是独立的主权国家, 那么, 联邦党人似乎在暗示, 如果不将它们置于一个统一的主权政府之下, 新大陆迟早会象旧大陆一样, 堕入各个主权国家彼此交战的无政府状态之中, 内战由此演化为外战。届时, 各个邦国之间为防止彼此的侵略, 势必纷纷效仿那些陷入军事暴政的欧陆国家, 将本来具有统一和联合之地理特征的新大陆 【57】人为地封疆立界, 各自建立起庞大的常备军(陆军),陈兵百万于各自的疆界, 时刻准备着或进行着侵略和反侵略的战争。
联邦党人认为, 对于任何一个问题的讨论和思考, 都需要借助常识发现其中的基本真理或首要原理, 然后把它作为以后所有推论的根据。 在几何学中是这样, 在政治学中同样如此。在政治学中，战争这一激情乃是唯一可以指望的原动力。 【58】
在联邦党人看来, 美帝国要想通过“深思熟虑和自由选择”建立一个良好的政府, 而不受制于“运气和强力”这一神圣力量的支配, 首先要考虑的正是战争这种“运气和强力” 的最高体现形式。
在此意义上, 联邦党人的建国方略表现出了与霍布斯的利维坦构想完全相同的出发点(战争)和行动步骤(建立在同意基础之上的社会契约), 以及相同的精神意向, 即试图克服自然性的 “运气和强力”（亦即霍布斯所谓的“自然状态”） 施之于古今各种政体的兴亡循环律,建立一个永恒的海洋帝国。
在<<联邦党人文集>>第一篇的第一段, 在那个著名的“美国问题”提出之前, 我们注意到, 联邦党人首先对美国的未来进行了定位, 即他们要建立一个 “帝国”, 而且是一个 “世界上最引人注意的帝国”。然而, 与历史上的那个陆地性的罗马帝国有所不同, 他们要建立的这个未来的帝国要建立在海洋的基础上, 这不仅源于他们母国的政治传统, 更是他们的地理条件使然。 然而, 为了充分利用大自然所赐的有利条件, 真正能够向海洋挺进, 海岛国家必须要解决的一个前提就是克服陆地上所固有的分裂和内战的掣肘 ，也就是霍布斯所谓的比希莫特, 实现真正意义上的稳固的政治统一和联合, 将自己的自然疆界和政治疆界直抵海洋。 否则, 如果受制于无休无止的内部纷争甚至战争(即我们所说的 “窝里斗”)，各种资源和政治能量就只能消耗和局限在四分五裂 、彼此封闭之陆地上, 其自然疆界和政治疆界将无法抵达海洋并向外扩张。 在<<联邦党人文集>>的第五篇, 杰伊这样写道:
“大不列颠的历史，一般说来是我们最熟悉的一部历史，它给予我们许多有益的教训。我们可以通过他们的经验得到教益，而不必付出他们所付的代价。这样一个岛国的人民应该是一个国家，虽然这对常识说来似乎是显而易见的事情，然而我们发现，他们长久以来分为三个国家，而且这三个国家几乎经常发生争吵和战争……假如美国人民分为三四个国家，难道不会发生同样的事情吗？难道同样的嫉妒不会发生，不会以同样方式存在吗？代替它们“友好联合”和“利益”一致的是，猜忌和嫉妒很快会使信任和友爱销声匿迹。它们的政策和所追求的唯一目的，将是每个邦联的局部利益，而不是整个美国的整体利益。因此，和其他大多数互相接壤的国家一样，它们不是经常卷入领土争夺和战争，就是经常生活于惟恐发生领土争夺和战争的状态之中。”
联邦党人认为, 仅靠诸如地理、血缘、语言和习俗等等这些隶属于 “运气”范畴的自然性因素或纽带并不能把这个国家的人民永远稳固地捆绑在一块, 上帝赋予他们的井然有序的高山和大川有朝一日甚至也许会是某种潜在的分裂力量。 由于没有进行真正的政治联合, 猜忌和嫉妒就会代替那种由于共同的地理、血缘、语言、习俗和历史而生发的所谓的信任和友爱的本能情感, 和大多数其他在陆地上相互接壤的国家一样, 各邦不是经常卷入领土的争夺和战争, 就是经常生活于惟恐发生领土争夺和战争的状态之中。 【59】关于海岛国家的这种特殊地理位置之于军事建制和民政制度的特殊优越性,以及这种国家的特殊问题, 麦迪逊讲得更为清楚和直白:
“美国若是联合起来，只要少数军队，甚至不需一兵一卒，对于外国野心来说，要比美国分裂而拥有十万名准备作战的精兵更能显示出一种令人生畏的姿态。前面曾经指出，缺乏这个口实曾经拯救了一个欧洲国家的自由。大不列颠由于其岛国的位置以及邻国军队难于攻破的海上力量，它的统治者从未利用真实的或虚构的危险来欺骗公众，扩大和平建制。合众国与世界上列强的距离，给它带来了同样幸运的安全。只要各州人民继续联合在一起，危险的建制永远不可能是必要的或者是合理的。但是片刻也不能忘记，只有联邦才能使它们得到这种好处。联邦解体之日，就是新秩序开始之时。弱小诸州的恐惧，或者强大诸州或邦联的野心，将在新世界里树立的榜样和查理七世在旧世界里树立的榜样是同样的。在这里仿效这个榜样的动机，和在那里造成普遍效法的动机一样。如果不根据我们的地位得到大不列颠根据它的地位得到的那种宝贵利益，美国的形势将只是欧洲大陆形势的翻版。那就会出现常备军和不断征税会使自由到处遭到破坏的景象。分裂的美国，其命运甚至比欧洲那些国家的命运更加不幸。” 【60】
因此, 在联邦党人看来, 美国必须要进行真正意义上的统一和联合, 消除内战的隐忧, 使得海洋成为自己的天然疆界。反观旧大陆，由于对自由和独立原则的过于执着，它被分裂为很多政治体，彼此之间的敌意、嫉妒、仇恨和战争一直持续不断，成了地地道道的霍布斯所说的比希莫特 【61】。在这种对于旧大陆的警惕和唾弃中, 联邦党人显露出缔造新世界的强烈意愿。 联邦党人似乎在暗示这样一个悲观的结论, 与海权国家利维坦相比, 四分五裂的陆权国家比希莫特注定是不幸的, 它们要更多地遭受战争这一来自神圣之域的“运气与强力”的随意裁决,人的 “深思熟虑和自由选择”很难有施展的余地。 但于此同时, 联邦党人也似乎暗示了从陆权国家转变为海权国家的唯一途径: 必须要进行以公民个体权利为基础的政治上的统一和联合, 瓦解和松懈陆地上各种类群之间的板结而封闭的权力垄断格局，从而消除陆地上特有的以种族 、肤色、阶级等的分野为基础的类群之间无休无止的“窝里斗”，使自己的自然疆界和政治疆界直抵海洋,并向外扩张。
如果说联邦党人借助海洋的视野批判了旧大陆的“窝里斗”这一陆地性的痼疾, 那么他们是借助帝国的视野贬低了古代的弹丸之地城邦及其古典共和国的小国寡民理想。他们的现实政治意图乃是否弃他们的政治对手(反联邦党人) 对“古人、惯例或名声的盲目崇拜”, 及其封闭、狭隘、不思进取的陆地意识和小共和国的政治理想，从而将个体从对于贵族性的小集团的效忠中解放出来，转而效忠于最高主权。比如, 当谈到希腊世界的那场伯罗奔尼撒战争时, 汉米尔顿一针见血地评论道:
“如果希腊人的智慧能与他们的勇敢比拟的话，他们就会从必须更紧密地联合起来的经验中得到教训，并且会利用战胜波斯军队以后的和平进行这样的改革。代替这种明显政策的是，雅典和斯巴达由于他们获得的胜利和荣誉而扬扬得意，起初成了竞争者，后来又变成仇敌并且互相危害对方，其危害情况远比他们从【波斯王】薛西斯那里受到的危害严重。他们相互嫉妒，相互恐惧、相互仇恨，相互危害，结果进行了著名的伯罗奔尼撒战争；这场战争结果是挑起战争的雅典人的崩溃和被奴役。” 【62】
关于伯罗奔尼撒战争, 现代的国际法和国际关系学者一般将其视为研究古代国际法和国际关系的重要事件, 而且也是现代国际法的重要灵感所在。 在这个意义上, 他们对于修昔底德的<<伯罗奔尼撒战争史>>自然是非常倚重。然而, 在联邦党人那里, 我们可以发现, 他们并没有将那个事件作为一个外交或国际关系事件来观察和处理, 而是作为内政来处理, 而且是把它放在希腊诸邦的衰败和罗马帝国的崛起这个大视野下来考察的。关于希腊诸邦的命运和希腊留给后世的教训, 汉米尔顿是这样总结的:
“如果希腊是由一个比较严密的邦联联合起来，并且坚持团结，那么它就不至于到马其顿的束缚；并且可能成为罗马推行大规模计划的障碍。” 【63】
在这句简洁的评论中, 英裔美国人的帝国视野和帝国冲动昭然若揭! 因此, 我们完全有理由推断, 关于古代希腊世界的那场旷日持久、时断时续的战争,霍布斯未尝没有相同的视野和冲动。 的确, 他只是翻译了修昔底德的<<伯罗奔尼撒战争史>>,我们还不能确切地了解那场战争在其后来的最成熟的著作 <<利维坦>>中到底占据一个什么位置。 然而, 我们有理由认为, 在他的那个著名的基本假设“自然状态”（state of nature）背后, 未尝没有那群固守各自的弹丸之地而没有充分联合, 最终陷入战争状态的希腊诸邦的影子。但与罗马将帝国建立在纯粹的(对外)军事征服和(对内)阶级斗争这种陆地性原则之上不同, 他心目中的利维坦是个海权性的帝国。 其最本质的区别在于, 霍布斯的海洋帝国利维坦建立在平等的个体基础之上, 而不是建立在不平等的群体(阶级)基础之上,其根本意图在于打击贵族, 瓦解其以土地为基础的对于人、财、物的垄断和封闭, 使他(它)们能够自由流动, 并置于一个统一的中央权威之下。 本质上，这是一个贵族制变成民主制的过程，也是一个比希莫特变形为利维坦的过程。而且, 也只有这样才能将国家的自然疆界和政治疆界扩及海洋,最终成为一个具有扩张性的强大的海权帝国利维坦, 而不是仅仅怯懦地匍匐在陆地上“窝里斗”的陆权政体比希莫特。在这个意义上, 海洋实在是对陆地的一种拯救和治疗。
因此, 在联邦党人看来, 美国要想成为一个海权政体利维坦, 实现更加紧密的真正意义上的政治联合, 必须要纠正邦联制在结构和原则上存在着的一个致命缺陷, 那就是: “立法原则是以各州或各州政府的共同的或集体的权能为单位, 而不是以它们所包含的各个个人为单位”。在他们看来, 邦联中的各邦与古代封建社会中的封建贵族相类似。这些贵族在自己的地盘中拥有君主般的权力, 他们各自垄断一块土地, 并对依附于土地的大小封臣和臣民具有绝对的支配力, 并借此经常与君主进行狂日持久的战争。 这种国中之国、主权中的主权的政治怪胎最终不是堕入纯粹的军事暴政, 就是陷于无政府的战争状态, 不是毁于内乱, 就是被外敌征服,“运气和强力”始终占据上风。 所谓的分久必合，合久必分。为此, 汉米尔顿逐一回顾和检省了希腊世界的安菲替温尼和亚该亚同盟(第18篇), 以及后来的日尔曼联盟(第19篇), 瑞士联盟(第19篇)以及尼德兰联盟(第20篇)。 在他看来, 所有的这些联盟之所以遭致内忧和外患的双重袭击而趋于崩溃, 是因为那些联盟和美国的邦联一样, 都是将中央权威建立在不可靠的盟约这一集体性权能基础上, 而没能直抵政府的唯一真正对象, “公民个体”。联邦党人认为, 美国如果不实现建立在公民个体基础之上的真正联合, 从而更紧密地成为一个真正统一的国家, 那么, 加盟邦联的各邦迟早会把由于共同的外敌(英国)而曾结成的脆弱的联盟抛于一边, 各自为战,最终成为欧洲旧大陆在美洲的翻版。——盟国比敌人更危险，这是古代城邦给美国建国者的教训。 【64】
汉米尔顿认为, 对人类对社会发展的长期观察，得出了这样一个政治上的原理: “周围或邻近的国家是天然的敌人”。他还借助另外一位 “聪明的作者”之口表达了联邦党人的这一共识：“邻国自然而然地彼此为敌，除非它们的共同弱点迫使它们组成一个联邦共和国，它们的宪法防止友邻之间发生分歧，消除那种使各国以牺牲邻国来抬高自己的隐藏的嫉妒之心”。联邦党人认为, 这一段话在指出了祸患的同时，也提出了补救办法。
比希莫特，抑或是利维坦？曾经是美国国父们的生死问题。
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【注释】
【1】 《约伯书》40：15－41：34。当上帝从旋风中出现，宣示自己的创世伟业时，比希莫特与利维坦作为上帝的造物最后出场。
【2】 《约伯书》40：19
【3】 《约伯书》40：34
【4】 即土、水、气、火四种元素，它们是宇宙和宇宙万物的基本构成质素。参恩贝多克勒残篇、柏拉图《蒂迈欧》以及亚里士多德《形而上学》等的相关论述。
【5】 《约伯书》40：21－23
【6】 《约伯书》40：15
【7】 《约伯书》40：20
【8】 参亚里士多德：《论动物底生殖》与《动物志》的相关思考。比较普鲁塔克有趣的短章：“论陆生动物和水生动物哪个更狡猾？”（Terrestriane an aquatilia sint callidiora），《道德论丛》（Moralia），卷12。
【9】 《约伯书》40：21－23
【10】 古典作家在谈到海洋时，总是把它比喻为一条巨大的紧紧地缠绕着陆地的海蛇，而把手持三叉戟的海神波赛东称作“陆地的震动者”。《荷马诗史》中有大量的相关描写，包括著名的阿基里斯盾牌。参赫西俄德：《神谱》（455，930）为海神分配的修饰词。
【11】 布雷克（William Blake）：《布雷克的约伯：<约伯书>图解》，布朗大学出版社，1966年。
【12】 在“第二圣殿”（The Second Temple，即波斯国王大居鲁士下令重建被巴比伦人摧毁的圣殿到罗马将军Titus第二次摧毁圣殿的这段时间，大约500年）期间的后圣经典籍中，利维坦和比希莫特在三个十分相似的文典中共同出现过三次。 (4 Ezra 6:49-52； 2 Apocalypse of Baruch 29:4； 1 Enoch 60:7-10,24)。它们在三个文本中代表了这样一个独特的传统：在最初的创世行动中，上帝将两种怪兽分开，并把它们置于不同的地方，利维坦在水里，比希莫特在干燥的陆地上。而且，它们都有一个末世论的时刻，在那个时刻，两者成为善人们的食物。
【13】 参海尔曼?衮克尔（Hermann Gunkel，1862－1932）：《创世与末世中的创造和混沌》，哥廷根：Vandenhoek und Ruprecht出版社，1895年。
【14】 如《诗篇》74:12-17 和《约伯书》 26提到了在创世背景下与混沌或海洋的争斗。而《以赛亚书》 27:1则是在上帝与代表混沌的利维坦在末世论背景下的最后争斗。甚至《创世纪》第一章第二节也暗示了上帝在创世之初与海洋的冲突,比较《以赛亚书》44：24。而在《启示录》12、13、20、21章中则描写了末世来临时上帝与海洋以及海洋怪兽的最后争斗。
【15】 这也是弥尔顿《失乐园》的叙述结构。
【16】 旧约《出埃及记》中关于逾越红海的描述就是一个例子。在埃及方面，从来没有关于犹太人出埃及以及埃及大军包括法老葬身红海的记载，而且后来的考古和科学研究也都无法证明这是个确凿的历史事件。很有可能，这纯粹又是一个民族神话的杜撰，海洋只具有一种象征意义，它代表着所有上帝的选民的敌对力量，它们对上帝的创世秩序和犹太人的生活秩序构成了致命威胁。在荷马史诗《奥德塞》与维吉尔的《埃涅阿斯记》中，海洋就是被描画为与人世敌对的纯粹的非人或者自然力量。比较赫西俄德《神谱》（233－336）对“不产果实的大海神（Pontos）”的魔怪后代的记述。
【17】 在基督教的作品中表现得尤为突出，如被罗马帝国权力当局流放至Patmos荒岛之上的约翰写成的《启示录》。在其盼望的末世之后的“新天新地”中，不再有海洋的存在，就是一个例子。
【18】 利维坦单独出现在Apocalypse of Abraham 10:10 and 21:4;以及Ladder of Jacob 6:13 。两个文本都描述了利维坦的宇宙论角色。虽然 Apocalypse of Abraham和 Ladder of Jacob在对利维坦的处理上有所不同，但很显然，两者都是统属于一个传统。在那个传统中，利维坦乃是威胁着既定世界秩序、象征着一种破坏性的、混乱秩序的神话意义上的表达方式。他与地震的联系强调了这一不可预测的和强烈的威胁的存在。在两部作品中，只有通过上帝的行动，这种威胁才得以控制。在发生了公元70年的事件后（耶路撒冷城及其圣殿被罗马将军Titus攻克，犹太民族的百万大军被Titus麾下区区数万罗马军团全部摧毁），这种末世的渴求就变得越发迫切和强烈了。他们期盼着他们的好运道能够恢复，敌人被消灭，上帝所造的这个世界的秩序得以恢复。在有关秩序和混乱的各种神话传说中，利维坦有着关键的位置和角色。
【19】 参奥利根：《驳塞尔苏斯》（ Contra Celsum ）， Book 6, chapter 24。
【20】 霍布斯说：“写到这里为止，我已经说明了人类的天性，他们由于骄傲和其他激情被迫服从了政府；此外又说明了人们的统治者的巨大权力，我把这种统治者比之于利维坦；这比喻是从《约伯记》第41章最后两节取来的，上帝在这儿说明了利维坦的巨大力量以后，把它称为骄傲者之王。上帝说：‘在地上没有象它造的那样无所惧怕。凡高大的，它无不藐视，它在骄傲的水族上作王。’” 。参《利维坦》，第二部分，第28章，页248－249。
【21】 随着犹太人的生存环境逐渐趋于恶化和绝望，它们慢慢成为恶、罪和混沌无序的象征，甚至更为糟糕的是，获得了末世论的维度。由于犹太人日益处于其他民族的的敌意和压迫之下，利维坦或者比希莫特逐渐历史化，成为那些压迫性势力的象征和神秘符号。对于这些人和事，犹太人显得无能为力，于是，对于末世的期盼成为他们最后的安慰。在末世来临时，上帝对于它们的最终胜利被描绘为：在天使无法征服利维坦时，上帝出手相助并取得决定性的胜利，它们成为义人们的末世庆典和宴饮的美食。这种描述有三个功能。一，它将犹太人在某个时期里的无能为力置于一种宇宙论的框架中，在其中，犹太人的无能为力被视为一个宏大的斗争的一部分，最后上帝将取得胜利；二，它将犹太人对压迫者的挫折感和敌意转移到上帝肩上，上帝将驱除这些怪兽；三，它向处于危机时刻的犹太人允诺，正义必将实现，义人将收到报偿，邪恶者终将毁灭。这一切都由高高在上、超出于历史之洪流的上帝来完成。在基督教传统中，比希莫特和利维坦则逐渐被妖魔化，诺斯替教的两元论色彩也日益显著，它们逐渐成为敌基督者或者异教徒的象征，代表着骄傲和罪，处于“黑暗王国”之中，与上帝的创世秩序水火不容。
【22】 参霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼翻译，北京：商务印书馆，1986年，第33章，页300－301。
【23】 也叫“陆地上的末世论”（terrestrial eschatology），如善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到。表面上看，这种业报观或末世论是一种来自民间的对于自然宇宙的朴素观察和价值判断，如种瓜得瓜，种豆得豆。在任何一个文明或人类群体中，此类观念都有多多少少的存在痕迹。但如果仔细深究的话，这种观念恰恰是一种政治虚无主义的表现，它源于一种无政治、甚至是反政治的灵魂激情和思想习惯。在传统社会中，老百姓的生活和社会的运转之所以非常依赖这种观念的自发调节，在很大程度上源于政治主权的长期缺位，人世间的正义无法执行，只能转而信赖一种自然的或者超自然力量的自发调节，甚至寄希望于未来的某个时刻，在那个时刻，人间的所有不公和邪恶能够被一种自然的（异教）或超自然的（犹太教）神秘力量所补偿。国内学界津津乐道的犹太人哈耶克的所谓“自发性秩序”，就是一种政治虚无主义或者无政治、反政治的倾向，这要从其犹太人长期遭受外族压迫、甚至长期亡国的无政治传统中得以审视。在历史上，犹太人曾经是一个朝气蓬勃的政治民族，霍布斯在其《利维坦》中对其学政治、讲政治的伟大传统曾经给予过栩栩如生的描述。在犹太人的黄金时代，其“选民”意识中最为根本的两个要素（创世和约法传统）在近代以降借助社会契约观念（尤其是霍布斯）被英美海洋国家继承，最终在北美建立了一个民主的海洋帝国。但后来随着犹太人在国族竞争中的日益无能和沦落（巴比伦之囚以降），政治严重萎缩直至消亡，其“选民”意识也遭受了重大的扭曲和变形，受苦意识和末世论色彩愈益凸显，成为没落时代的自虐式的“选民”意识的关键要素。这种自虐式的“选民”意识和传统近代以降被欧陆一些具有贵族品味的文人们继承。关于犹太人从摩西建国到公元70年圣殿被第二次摧毁这一时期的政治沉浮史，参古罗马犹太大史家Flavius Josephus的《犹太古史》和《犹太战史》。十九世纪最深刻、最大气的犹太古代史大家Julius Welhausen（1844－1918）的分析作品也当在参考之列。
【24】 伊壁鸠鲁是政治虚无主义或者说无政治、反政治的文人传统的最大灵感。
【25】 参其脍炙人口的神学随笔《在约伯的天平上》。俄罗斯文人传统的悲剧在于，不是去试图改变自己民族的悲惨命运，而是把自己民族的苦难历史“犹太化”，审美化，神圣化，进而沉溺于一种贵族式的审美沉醉和先知式的道德怨恨所编织的貌似高贵的言辞幻觉之中。这就是十九世纪俄罗斯文人思想传统的精髓所在，这也是通常我们曾经津津乐道的所谓的“受苦的俄罗斯灵魂”。“俄罗斯灵魂”从“受苦”中诞生，并以“受苦”为崇高归宿，甚至还蒙上了一层救世的神圣光环。正是文人们的这颗犹太化了的受苦的“俄罗斯灵魂”，滋养了一大群非政治、无政治、甚至反政治的“死魂灵”，他们自成一个貌似高贵的“国中之国”，兀自向俄罗斯人民发布着自我感动的预言，试图成为那个由“运气和强力”主宰一切的“黑暗王国”的大祭司。——败坏了的犹太人败坏了无数的非犹太人。
【26】 《约伯书》38：4。
【27】 参霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼翻译，北京：商务印书馆，1986年，第31章，页279－280。在霍布斯的《利维坦》中，这只是为数众多的对《约伯书》的引证之一。
【28】 即霍布斯所说的主权的代表者有义务让臣民看到谁是他们（主权者）的代表者，还要让他们听到主权者的言辞或命令。
【29】 霍布斯：《利维坦》，第二部分，第31章，页276－289。
【30】 主权者的权力必须触及臣民的听觉和视觉，比如宫廷的威仪和法令的宣讲。这一政治风习具有古老的渊源：古代希腊诗人赫西俄德在其《神谱》中对“人神之父” 宙斯（455）的权力象征的描述中，刻意提到了三件东西：闪电、雷、霹雳（690－691，699－700），闪电触及视觉，雷则触及听觉。值得一提的是，其中的霹雳触及的是身体的触觉，而且霹雳也是三者之中威力最巨者。按照亚里士多德的意见（《形而上学》开篇），在人类的诸种感官中，视觉最高贵，而触觉最低贱，因为前者接近言辞（logos）和哲学，后者则深植于身体与物质。赫西俄德对宙斯三种权力表现方式的刻画暗示了这样一个道理：对于最低贱的势力的驯服必须借助最强力。在这个意义上，我们不难理解，为什么霍布斯的《利维坦》以对身体（body）及其运动（其实就是冲突、战争）的讨论开始。——政治技艺的精髓就是安排好人类身体的秩序。
【31】 参霍布斯在其《利维坦》中所作的著名的绪言。在霍布斯看来，政治乃是人类“无中生有”（Creatio ex nihilo）的创世。另参本文注释40。
【32】 参《旧约》“出埃及记”。
【33】 这也正是深处邦国林立、内讧频仍的文艺复兴时期意大利政治处境中的马基雅维里在其《君主论》中所试图传达的最后的政治教诲。
【34】 霍布斯：《利维坦》，第二部分，第17章，页132。
【35】 在《利维坦》中，霍布斯对于以希腊和罗马为代表的政治虚无主义（比希莫特）传统表明了无法抑制的厌恶：“正像亚里士多德一样，西赛罗和其他政治作家的政治理论也是根据被人教导着憎恨君主政体的罗马人的意见而来的，这些教导人最初就是废黜君主、分享罗马主权的那些人，后来则是他们的继承者。人们由于读了这些希腊和拉丁著作家的书，所以从小就在自由的虚伪外表下养成了一种习惯，赞成暴乱，赞成肆无忌惮地控制主权者的行为，然后又在控制这些控制者，结果弄得血流成河，所以我认为可以老实地说一句：任何东西所付出的代价都不象我们西方世界学习希腊和拉丁文著述所付出的代价那样大。” 参《利维坦》，第二部分，第21章，页167－168。
【36】 关于古代希腊—罗马传统中的“神谱”的贵族性格及其政治上的象征意义，最深刻的两项研究是意大利大哲维柯（Vico）的《扬巴蒂斯塔?维柯论万民共同本性之新科学诸原理——万国自然法权之另一种体系之原理藉此被发现》（通称《新科学》）与法国历史家库朗热（F.de Coulanges）的《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，后者在很大程度上是前者的一个精彩注脚。
【37】 霍布斯说：“善与恶是表示我们的欲望和嫌恶的名词，欲望与嫌恶在人们不同的气质、习惯和学说中是互不相同的。不同的人非但是在味觉、嗅觉、听觉、触觉和视觉的判断中好恶不同，而且对共同生活的行为是否合理的判断也彼此迥异。甚至同一个人在不同的时候也是前后不一样的。在一个时候贬斥而称之为恶的，在另一个时候就可能赞扬而称之为善。这样就产生了争论和争执，最后会酿成战争。因此，当个人欲望就是善恶的尺度时，人们便处在单纯的自然状态（即战争状态）下”（参《利维坦》，第一部分，第15章，页121）。在此意义上，我们可以断言，在上帝在旋风中显现并发话之前，由于主权者缺位，约伯及其安慰者们陷入了由于宗教和道德争论而引发的自然状态之中。卢梭在《爱弥儿》中的一句话道出了几分真相：“身处政治秩序之中而想把自然的激情和欲望保存在首位的那些人，并不懂得他们想要的究竟是什么。他们始终自相矛盾，既不是人也不是公民”。
【38】 “正义的来源虽然在于信约的订立，但当这种畏惧的原因没有消除以前，实际上不可能有不义存在；而当人自然的战争状态中时，畏惧的原因是无法消除的。这样说来，在正义与不义等名称出现以前，就必须先有某种强制的权力存在，以使人们所受惩罚比破坏信约所能期望的利益更大的恐惧来强制人们对等地履行其信约，并强制人们以对等的方式来维持通过相互约定、作为放弃普遍权利之补偿而获得的所有权。这种共同权利在国家成立以前是不存在的。” 参霍布斯，《利维坦》，第一部分，第15章，页109。
【39】 《约伯书》38：4－6。
【40】 参霍布斯《利维坦》的那个著名的绪言，尤其是下面这段话：“最后，用来把这个政治团体的各部分最初建立、联合和组织起来的‘公约’和‘盟约’也就是上帝在创世时所宣布的‘命令’，那命令就是‘我们要造人’。”
【41】 奥古斯丁：《上帝城》，第四卷第10、11章等。
【42】 霍布斯说：“至于专门反对君主政体的叛乱，有一个最常见的原因是读古希腊与罗马人的书籍。青年和所有其他理智不坚强、不能抵抗毒素的人，读了这些书中对于他们统领军队的人的赫赫战功得到一种强烈的心花怒放的印象，同时对于他们所作的其他一切也感到欣喜，心里以为他们那种伟大的繁荣不是由于个别人的竞胜雄心、而是由于其平民政府的形式产生的，他们没有考虑到当时由于政治不完善而经常发生的叛乱与内战。我的意思是说，人们读了这些书之后就从事弑君，因为在希腊和拉丁著作家自己的著作和政治论述中，任何人只要把君王事先称为暴君，他弑君的行为就被当成合法的和值得称道的行为。他们不说弑君是合法的，而说杀暴君是合法的。从同一类书中，生活在君主国中的人又得到一种看法，认为民主国家的人可以享受自由，而他们在君主国中则全都是当奴隶。”参 《利维坦》，第二部分，第29章，页254－255。
【43】 土元素（earth）本身具有一种相对的稳定性，可以分割和划界，天生就具有一种分裂和离散的倾向，所谓的物以类聚、人以群分说的就是陆地上的理——“地理”。另外，如果考虑到在希伯莱语中“比希莫特”本身就是复数，其象征意义就更加明确了。在此意义上，土元素乃是政治和政治体存在的根本原因。
【44】 参霍尔姆斯（Stephen Holmes）为霍布斯的《比希莫特》（Ferdinand Toennies编，芝加哥大学出版社，1990）所写的序言，页ix。
【45】 在《比希莫特》中，借助对话中的一个人物之口，霍布斯将罗马天主教会比作陆地上的渔夫，他们试图用渔网捕捉和杀死英国这只鲸鱼或者说利维坦，但“在亨利八世的时候，我们从他们的渔网中挣脱了出来。”（页43－44） 在这本书的结尾部分，霍布斯还明确地说，“英国拥有海洋的霸权”（页176）。精研霍布斯的德国政治思想家卡尔?施密特显然敏锐地发现了霍布斯的这些论述，并在其政论短章《陆地与海洋》中曾对霍布斯的这一思想大加发挥，但没有说明出处。而霍尔姆斯显然也看到了施密特在《陆地与海洋》中的相关论述，在其为《比希莫特》所作的序言中，他甚至把施密特的原话照抄过来而没有说明出处。参其第48个注释：“与欧洲其他国家不同，霍布斯的国家自由地游弋在海洋之中，‘英国拥有海洋的霸权’。英格兰是一个海岛，一个海权，一艘巨船，甚至是一条巨大的鱼——或许是一个利维坦。”
【46】 即比希莫特象征着陆地，利维坦象征着海洋，人类的历史是一部陆地与海洋或者比希莫特与利维坦的对抗史。
【47】 无怪乎那些具有贵族情结和品味的人讽其为“原子式的个体”。
【48】 洛克：<<政府论>>, Peter Laslett编, 剑桥大学出版社, 1988年, 下篇, 第49段开头第一句, 第301页。
【49】 “当创世主赐给人们以大地的时候，大地上是人稀而物丰，取之不尽，用之不竭。但是，人们没有能力和知识去利用大地。当人们学会开发大地的宝藏而获得好处时，大地上已经到处是人。不久，人们便不得不为获得在一个地方居住和自由生息的权利而互相厮杀。正在这个时候，北美被发现了。它好象是一直被上帝保藏着，而现在才从洪水中露出水面的”。托克维尔：<<论美国的民主>>, 董果良译, 北京: 商务印书馆, 上卷第二部分第九章。
【50】 汉米尔顿等：<<联邦党人文集>>, 第1篇第1段, 北京: 商务印书馆, 1997年。
【51】 即社会契约的观念。美国也是人类历史上第一个明确将自己的政治体建立在社会契约原则上的政治体
【52】 即异教的命运之神，即使是天神宙斯也笼罩在它的阴影之下。
【53】 汉米尔顿等： <<联邦党人文集>>, 第1篇第1段, 北京: 商务印书馆, 1997年。
【54】 犹太人的“选民”意识有两种，一种是其处于黄金时代的自强的“选民”意识和传统（创世和约法观念），另外一种是其处于毁灭状态的自虐式的“选民”意识和传统（受苦和末世论）。美国继承了前者。参注释23。
【55】 联邦党人所谓的“运气和强力” 就是霍布斯等人所提出的社会契约论中的著名假定“自然状态”。
【56】 汉米尔顿等：<<联邦党人文集>>, 第28篇, 北京: 商务印书馆, 1997年。
【57】 参杰伊的论述：“我常常感到欣慰的是，我认识到独立的美国不是由分散和彼此远隔的领土组成，而是一个连成一片、辽阔肥沃的国家，是西方自由子孙的一部分。上帝特别赐给它各种土壤和物产，并且用无数河流为它灌溉，使它的居民能安居乐业。连接一起的通航河流，围绕边界形成一种链条，就象把这个国家捆绑起来一样。而世上最著名的几条河流，距离适当，为居民们提供友好帮助互相来往和交换各种商品的便利通道。”《联邦党
【58】 “从人类历史来判断，我们将被迫得出结论说：战争的愤怒和破坏性情感在人的心目中所占的支配地位远远超过和平的温和而善良的情感；而根据对永久和平的假定来建立我们的政治制度，就是指望人性的比较软弱的原动力”。参汉米尔顿等：<<联邦党人文集>>, 第34篇, 北京: 商务印书馆, 1997年。
【59】 参杰伊的有关论述，《联邦党人文集》，第2篇, 北京: 商务印书馆, 1997年。
【60】 参《联邦党人文集》，第41篇, 北京: 商务印书馆, 1997年。
【61】 在希伯莱语中，“比希莫特”是复数。
【62】 《联邦党人文集》，第18篇, 北京: 商务印书馆, 1997年。然而，如果考虑到希腊世界是由许许多多的岛屿和半岛组成，而不是一个相对自成一体的大陆，那么，我们可以有把握地说，希腊世界并不具备组建一个帝国的地理基础。这种破碎且离散型的地理特征注定了其对世界的贡献只能是诸如自由、独立、自治等等属于小共和国政制模式的原则和实践。在此意义上，联邦党人对于希腊的苛责可能过于严厉了，因为就帝国的标准衡量，希腊本身就是不合神法的，或者说不受神的眷顾的。由于同样的理由，日本的帝国追求也是不合神法的。
【63】 《联邦党人文集》，第18篇, 北京: 商务印书馆, 1997年。
【64】 “对盟国的怀疑乃是美国长久以来的一个基调。在1781年杰伊反对国会的指示，即美国的和平专员要遵从法国部长们（他们‘带有某种并非共和主义者的自鸣得意’）的建议，而且他后来拒绝遵守这些指示（杰伊致国会议长信，1781年9月20日，《杰伊的通信和公共论文集》，第2卷， 第71页）。甚至在更早的时候，约翰?阿丹姆斯在他就1776年3月4日的国会辩论所记的笔记中写道，只有在‘与法国毫无政治联系，不屈服于她的任何权威，不接受她所派出的任何统治者或者官员’，而且甚至‘与她没有任何军事联系，不接受由她派出的任何军队’，美国才能安全地组建国家（《大陆会议日志》，Worthington Chauncey Ford编，Washington，D. C.：U. S. Government Printing Office，第6卷，第1074页）。‘[与他国]的政治联系’也是《独立宣言》最终要消解的，也正是华盛顿在告别演说中所建议的，尽可能少地和外国发生关系。有一条非常容易被越过的界线将独立各州之间的联盟或者同盟与缺乏主权而陷入殖民状态区别开来。假使在联盟和政治联系之间存在那条精微的界线，《联邦党人文集》对联盟的批判也就是对邦联以及对任何一种仅仅依靠良好信用维持的传统联邦体制的批判（‘联邦’从词源上就是来自于此）。《邦联条例》的第三条宣布邦联是‘一个坚定的友谊同盟’。阻止美国人民依靠各种联盟（独立的美国各州之间的联盟、各邦联之间的联盟、与外国的联盟）的原因也引导他们摈弃邦联或者任何以其无效的原则（比如友谊——引按）为标志的制度而接受联邦宪法。” 纳坦?塔科夫：“《联邦党人文集》中的战争与和平”，刊《法意》，第一辑，商务印书馆，2008。
来源：《法意》学刊第二辑
