很少有人像罗尔斯那样对一本书倾注了那么多心血，表现了那样持久的耐性的。在罗尔斯于一九七一年出版《正义论》之前二十多年，当他还刚开始在普林斯顿大学任教时，就已经有了一个类似于后来《正义论》中“原初状态”的初步设想，但他没把它整理出来，都还只是些笔记，从五十年代到六十年代，他发表了一些有关其正义论的主要观念的文章，引起了学术界的高度重视。但直到六十年代末，他才决心将其思想写成一本系统的著作，开始他以为只写了350页左右， 后来印出来却有587页，不仅在内容和意义上，在篇幅上也成了一本大书。

我们不必赘言《正义论》出版后所产生的巨大影响，此后又是二十多年，罗尔斯虽然又发表了一系列文章，仍然都是对《正义论》的补充和修正。一九九一年三月，罗尔斯在接受采访时谈到他还想写两本书，一本叫《作为公平的正义：一个简略的重述》，另一个是要把他一九八○年在哥伦比亚大学的讲演汇集成书，在那之后，他说，“一个停止写作的时期就将来临”。

现在罗尔斯许诺过的后一本书已经问世(前一本《重述》还只有打印本)，这就是《政治自由主义》。一九九三年秋天我去哈佛时正值此书刚出，它被摆放在各书店醒目的位置，而《正义论》作为各书店的基本保留书之一也仍然随处可见，已备每年入学的新生购买。

一九八九年，在一次名为“罗尔斯正义论的最近发展”的专题讨论会上，阿森纳指出罗尔斯的观点在《正义论》之后有三点主要变化，一是诉诸康德式的“人”(person)的概念;二是承认其正义原则只适用于康德式个人的理想社会，亦即现代民主社会，而暂不考虑跨文化的应用问题;三是越来越意识到并重视社会多元化的事实，区分公、私领域，强调正义只是政治的共识。这里已经预示了罗尔斯思想后来变化的某些主要方面，但当时尚不可能予以充分全面的说明，那么，时已迄今，在《政治自由主义》及其之后，罗尔斯的观点究竟又有一些什么样的变化呢?

《政治自由主义》由基本要素、主要观念、制度框架三部分共八讲组成，它从两个基本问题开始：第一，在一个自由平等的公民社会里，公民们合作的公平条件是什么?第二，而对作为自由制度必然结果的合理多元化事实，人们互相宽容的基础是什么?这两个问题也可以合并为一个：在一个其自由平等的公民被合理的宗教、哲学与道德理论深深分裂的社会中，正义与稳定如何可能?罗尔斯联系民主传统的两派来阐述这两个基本问题：一派是洛克，他所重视的是“现代自由”(按照贡斯当的划分)，即更重视思想与良心的自由，重视人身与财产权以及法治;另一派是卢梭，他更重视“古代自由”，即更重视平等的政治自由以及公共生活的价值。罗尔斯在《正义论》一书中所提出的两个正义原则，正是试图调和这样两派，或者说调和自由与平等，所以，罗尔斯说他的两个正义原则既是自由主义的，又是平等主义的，亦即一方面强调自由的优先性，强调人人都应享有平等的基本自由;另一方面又主张实质的而非仅仅形式的政治自由与机会平等，他承认在利益分配上应当容有某些差别，但这些差别应当首先考虑从是否能最有利于那些处境最差者、是否能最有利于最贫困群体的标准去衡量和核准，因为，不仅造成差别的社会条件是偶然的，造成差别的自然因素，或者说天赋在人们中间的分配也是偶然的，因而应当把人们的天赋也在某种意义上视为社会财产，对天赋条件较低者予以补偿，这就是他的引起广泛争议的著名的“差别原则”，例如，贝尔在《后工业社会的来临》中曾评论说，这是以“各取所需”的原则代替“按劳取酬”的原则，“在罗尔斯那里，我们看到现代哲学最全面地努力支持一种社会主义的道德。”

以上所涉及的是罗尔斯的“政治的正义”或者说“公平的正义”的实质内容，这一内容在《政治自由主义》一书中，并没有多少改变，但罗尔斯试图使这一具有自由主义特征的“政治正义”与任何广泛的价值理论脱钩，甚至与康德、洛克、密尔所代表的广泛的自由主义脱钩，这样，阐述这一政治的自由主义的观点就是一种免除了立场的观点，它不提供任何超越政治概念之外的形而上学与认识论理论。罗尔斯放弃了他曾经尝试的为其正义理论提供一种康德式的哲学基础的努力。

然而，在某种意义上，《政治自由主义》仍然是《正义论》的延伸。《正义论》继承西方社会契约论的传统，试图提出一种能够代替功利主义的有关社会结构的正义理论，亦即一种“公平的正义”理论，《政治自由主义》并没有偏离这一理论，并没有在罗尔斯的思想发展中构成一个迥然有别的新阶段，或者说，系统一贯正是罗尔斯思想的特色，不同的是，罗尔斯认为，《正义论》所设计的理想的“良序”社会是一个稳定的，在道德信念上相当同质的，对什么是“好的生活”有一广泛共识的社会。然而，现代民主社会实际上是一个合理的价值多元的社会，有相当多的不可调和、甚至不可比的宗教、哲学理论共存于民主制度的结构之中，自由民主制度本身也鼓励这种多元化，因而现在人们就面临了这样一种情况：必须把多元看作一种正常状态和持久条件，而不是例外和反常。罗尔斯在此采用了科亨的观点，即把民主社会看成是一个合理多元的社会，认为这一民主社会有三个基本特征：一是广泛的宗教哲学道德理论的歧异并非一个暂时的历史状态，而是一个持久的特征;二是对一种广泛的宗教、哲学与道德理论的持续共识不能通过国家力量来坚持;三是一个稳定、有保障的民主政权，必须得到其政治上活跃的公民的一种实质性多数的自愿和自由的支持。

因而，正义的共识就不仅十分必需，而且要极其严格地限制在“政治的领域”，原先《正义论》中的“良序社会”的概念就是不现实的，《正义论》第三篇对一个“良序社会”的稳定性的解释也是不现实的，必须重新组织，罗尔斯认为这就是一九八○年以来他所面对的难题。这样，在《政治自由主义》中，罗尔斯在《正义论》中提出的“公平的正义”理论就始终是作为一种“政治的正义”概念出现，“良序社会”不再是一个在基本的道德信念方面均为统一，而只是一个在政治正义概念上统一的社会。　这一“政治的正义”就是各种合理的“广泛理论”(comprehensive　　　　doctrines )的“重叠的一致”(overlappingconsensus)的聚射点， “公平的正义”现在被提出来作为这种“政治的正义”概念的一个范例，它能被重叠地同意，意味着它能被各种主要的宗教、哲学与道德理论核准。政治自由主义的问题就是如何在合理广泛但互相冲突的理论之间寻找到一种“重叠的一致”，它没有例如基督教或启蒙运动那样一种野心，即重新以一种君临万物的姿态取代以前的一统体系，或给各种理论提供一个共同的哲学或神学基础。

而要找到“重叠的一致”的共同点，就必须把“公共的观点”与许多“非公共的观点”区别开来，政治自由主义必须在各种理论观点之间保持不偏不倚，它不攻击任何合理的广泛理论，不拒斥它们的道德判断的真实性，而是坦率承认自己观点的有限性。罗尔斯并对不得不采取将广泛价值与政治正义两分的观点的根源作了一种历史社会学的推测，他认为，近代以前社会中的道德哲学一般都是目的论的，是根据某种至善或者说“好的生活”来定义正当和正义的。然而，近代的宗教改革导致了多元化，这样，政治自由主义以及一般自由主义的历史根源就可以说是宗教改革及有关宗教宽容的长期争论的结果。十八世纪的道德哲学家们希望建立一个独立于神学权威、能为普通人所用的道德知识基础，他们所面对的基本问题是：1.对我们要如何行为的知识的仅为少数人(为教士)所知还是可以为通常合理与有意识的每个人所知?2.道德命令是来自外在根源(如上帝)还是来自人性及社会要求本身?3.我们应由某种外在动力说服或迫使来履行义务还是我们人性中已有足够的动力来这样做?休谟、康德都肯定后一种回答。他们这种信念还是广泛的，而“政治自由主义”却不是“广泛的自由主义”，它对上面三个问题并不采取一个普遍的回答，而是把它们留给各种广泛的观点自己去回答。换言之，它容有无神论，也容有各种有神论的回答，它容有各种根基，容有来自各种立场的支持，而这又等于说它自身是无根基、无立场的。

在此，“广泛理论”与“政治正义”的区分是一个基本的区分，但是，我们要注意政治正义并不是对所有广泛理论都不偏不倚地接受和承认，而只是与那些合理的广泛理论相容，体现为所有合理的广泛理论的“重叠的一致”。所以，“合理的”(reasonable)限制条件至关重要，它和“理性的”(rational)有所不同，当我们说一个人是“理性的”时候，是指我们不知他的目的，而只知道他是理智地追求其目的;当我们说一个人是“合理的”时候，是指我们知道他愿用能共同推理的原则指导其行为，并考虑行为对他人的影响。“合理的”并不是从“理性的”那儿来的，也不对立于它，但它肯定与自我主义不相容。另外，“合理的”也是公开的，而“理性的”并不尽然如此。这就意味着我们所要承认和接受的多元并不是接受一切多元，而只是一种合理的多元，虽然这种合理多元的范围仍然是广阔的。

既然任何一种广泛理论都不可能作为正义的基础，那么就只能期望各种合理的广泛理论的一种“重叠的一致”了，这时各种合理广泛理论都从它自己的观点赞成公平的正义，社会的统一就立足于这一政治概念的共识之上，至于政治正义如何具体地联系于每个公民的广泛价值理论，联系于他们自己对好的生活和终极目标的观念，就都要留给每个公民或社群自己去解决。“重叠的一致”是独立于各种广泛理论的，换言之，它不是从任何一种广泛理论引伸而来的，不以任何一种广泛理论作为自己唯一的基础。在此，我也许有必要指出一个容易从字面上产生的误解，即以为“重叠的一致”是指几个圆圈相交而重合的部分，这至少在罗尔斯那里不是这样，一九九四年春天，罗尔斯在题为“政治和社会哲学”、也许是他最后一次的开课中，当讲到“重叠的一致”时，他特意在黑板上画了几个分开的大圆圈，表示各种广泛的价值理论，再由这些圆圈引出几条直线，共同指向一个很小的圆圈，这就是他所指的“重叠的一致”，看来，罗尔斯通过这一图示所要强调的是：“重叠的一致”的内容相当独立和分离于各个广泛体系，并且其范围是相当小的。

最近，美国的《哲学杂志》刊登了哈贝马斯批评罗尔斯的《政治自由主义》以及罗尔斯的回应两篇长文，使我们得以目睹了欧陆与美洲这两位最著名学者的一次对话。哈贝马斯指出：罗尔斯强调其“公平的正义”理论的政治性，这一转变是来自对社会的、尤其意识形态的多元事实感到不安的刺激。罗尔斯的工作可分三个步骤：第一步是阐明公平合作的条件，说明为什么原初状态中虚拟的各方会选择其两个正义原则;第二步是阐明这一正义观能够成为一个多元社会的共识;第三步是概述可从两个正义原则推出的宪政国家的基本权利和原则。相应地，哈贝马斯的批评也分三点：第一是怀疑原初状态设计的各个方面是否都有助于澄清和保证人们选择“公平的正义”;罗尔斯后来的补充修正是否已使这一设计扩展得太偏离原初模式而失去了意义，哈贝马斯甚至认为，在某些方面，罗尔斯已较接近亚里士多德或功利主义的观点而非其权利理论了。第二是怀疑罗尔斯没有明确区分证明的问题和接受的问题，似在以放弃认识的确定性为代价来获得其正义观的中立性。第三是认为罗尔斯的结论是产生于那使自由主义的基本权利优先于民主的合法性原则的宪政理论，罗尔斯并没有达到使古代自由与现代自由和谐的目标。哈贝马斯认为，罗尔斯提出的观点还是一种实质性的正义观，而他去主张哲学应仅限于去澄清道德观点与民主的合法性程序，分析合理交谈、谈判的条件。他说，作为这样一种更谦虚的角色，哲学不必是建构的，而只需是重建的，它将实质性问题留给参与者自己去商量处理，而罗尔斯表现的则是另一种谦虚，他实际上采取了一种“回避策略”，回避大多数有争议的问题，使哲学变为一种聚焦理论，但他的理论也不可能是无立场的，还是要争论“理论”与“真理”问题，他的“人”的概念也超越了政治哲学的界限。

罗尔斯的回答是：他已经在《政治自由主义》一书中以“自由平等的公民”的政治概念取代了原来康德式的“人”的哲学概念，他认为哈贝马斯的理论与他的理论有两点主要区别：第一、哈贝马斯的理论是一种广泛的理论，是一种广义黑格尔式的逻辑论证;而他的政治自由主义只是政治的，仅仅在政治领域内活动而任各种哲学保留它们各自不同的世界观和人生观;第二是在作为一种基本的论证方式的代表的设计中，哈贝马斯用的是“理想的交谈情境”而他是使用“原初状态”，他认为还是后一论证方式更为可取。罗尔斯并不为“‘公平的正义’是实质性的”批评所动，认为它不可能是别样，它确实是实质性的，因为它是属于自由主义传统和民主社会的政治文化，它不可能是形式与普遍的，成为交往行动理论的一部分，它也不想成为任何这种广泛理论的一部分。

不过，罗尔斯在九十年代也已开始考虑其正义理论在各民族之间关系上的某种跨文化的扩展和应用问题。在一九九三年发表的一篇文章中，他探讨了如何从自由主义的正义观中发展出一种处理各民族关系的根本法，这一根本法类似于“公平的正义”，但又比它更为宽广和富于弹性，比方说，“公平的正义”在内部社会所要求的那种平等主义的特征就要减弱，不仅各个自由平等的社会，那些满足了某些如和平、生存、基本的人权和法治条件的非自由平等社会、教权等级制社会都可以一起达成一项共识，形成一种民族国家之间的“重叠的一致”，确立一种正义的“民族法”，平等交往，和平共存。

对罗尔斯、哈贝马斯的共同课题，我们也许可以称之为是在一个多元社会里寻找共识，或者说多元与普遍的关系问题，我们在许多思想者，例如李普曼的“公共哲学”、贝尔的“公众家庭”那里都可以看到这样一种努力。有没有可能建立这样的共识，究竟把这些共识定在何处，它的范围究竟可以或可能有多大，它与人们的信仰、价值观念有什么关系，这些都是迫切需要人们回答的问题。因为现代人已经进入这样一个社会：数百年来社会平等的迅猛发展，个性自由的极度宣扬，使人们的生活方式和价值观念越来越呈现出差别，追求的目标相当歧异。在传统社会中一般都存在着某种共识，这种共识是一种全面的，不仅包括行为规范，也包括价值与信仰体系，两者并且相当有机地结合为一体的共识。然而，近代以来社会结构的巨变似已使此不再可能，一些思想家也以其头等的天才投入了消解传统共识的努力，从尼采、萨特到傅科、德里达，还有一些“后现代主义”的鼓噪者，他们所做的主要工作就是解构一切他们认为是“虚假的”、“虚伪的”共识，常识乃至一切坚硬、稳定、有厚度的东西，他们使人们充分认识和感觉到多元的事实，但同时也把人们抛入无可无不可的相对主义乃至虚无主义的绝望和放纵。

另一方面，我们也可以看到种种对共识及统一的社会纽带崩裂瓦解的痛心疾首和激烈反应：有些人主张全面复归传统，也有的人主张以一种宗教的复兴来拯救世界，还有的人寄希望于一种在信仰、情感、规范方面都相当一致的共同体生活。问题首先是，在经历了上述社会与精神的变化之后，现时代还有没有可能这样做，且不说这样做是否恰当。所以，更多的思想者可能还是在艰难地寻求一种中道，也就是说，他们一方面承认和接受多元的事实，乃至于承认多元在道德上的正当性;另一方面又坚持仍然有一种超越于各个自我、各个团体、各个民族和各种文化的普遍的东西，这些普遍的东西主要表现为一些最基本的社会制度和个人行为的原则规范。没有这些基本规范，人类社会实际上就不可能持久生存，更谈不上协调发展。在这种普遍共识的范围究竟有多大、包含一些什么内容的问题上，他们仍持有不同的意见。不过我们可以观察到一个明显的趋势，这就是这一共识在诉求加强的同时范围趋于缩小。在此，公、私领域的区分显然是十分重要的，对于现代社会来说，统一的范围显然只适用于公共的领域，但这一领域仍然可以外延很大，政治领域相对于公共领域来说，可能是一个更小的范畴，而罗尔斯所说的“政治正义”，更局限于社会的基本结构和制度。罗尔斯的《政治自由主义》显然已经比他的《正义论》后退了一步，即他放弃了为其实质性正义原则建立一个哲学基础的尝试，而哈贝马斯甚至退得还要远，他主张放弃实质性的根本正义原则，而主要关注沟通交往的过程及其程序性的规则。但在范围上又可以说罗尔斯退得更远，他认为这一共识的范围只能限于政治的正义，而哈贝马斯的理论却是一种广泛的理论，当然，他们两人的争论正如哈贝马斯所说还是“一个家族内部的争论”，他们在接受多元，同时又坚持普遍的意义上既对立于倾向于消解一切的相对主义和虚无主义者，又对立于传统的绝对主义和一元主义者。

中国是不是也会进入这样一个多元追求的社会，自然是可以讨论的一个问题，如果目前已经初露端倪的生活方式和价值观念的歧异和分化也将是一个持久乃至会不断扩大的状况，那么我们是否对此有足够的精神和理论准备?作为多元中的一元，作为行为主体，我们可能会乐于享受多元，但我们同时也是行为的对象，我们也许还要面对如何忍受多元的问题，如此我们就不可避免地也要遇到如何建立多元共存的规范问题，我们要坚持寻求共识，坚持多元中的普遍，同时又要谨慎小心，不重蹈一刀切的复辙。这种共识自然不会等同于异邦文明的正义观，但也不会等同于我们虽然悠久、却已断裂的传统。我们尚不能确切地知道它会是什么，但却知道它必须存在，否则社会就将走向混乱甚至自毁。不管这些共识的范围是多么狭小，也不管其内容多么浅显有如常识，没有一些我们每个人都应尊重和履行的东西，我们就无法生活在同一个世界上。我们整个人类大家庭可能也将面临这样一种处境：只有充分地认识和接受文化的多元，才能努力地寻求和恰当地界定一种共识;同样，也只有恰当地界定并且坚持某种共识，才能真正使多元文化和平地共存乃至发展。