理性是现代性的灵魂。如果没有理性，也就没有了现代性。那么，什么是理性呢？
一、中国传统的理性观
在汉字中，理字从“王”（玉部）。《说文解字》云：“理，治玉也，从玉里声。”在古人看来，玉有天然纹理，而“治玉”要求首先必须把握玉的纹理，然后顺应玉的固有纹理并按照人的需要进行人工加工，这就是“理”。此后，理也作为名词使用，指纹理。再后来，“理”被引申为一切事物的条贯纹理，如肌理、脉理、地理、物理、心理、事理、名理、义理、文理、条理等。在中国传统哲学中，有多少哲学流派就有多少对“理”的不同解释。一般而言，主要的解释有以下几种：（1）“理”是客观规律。认为“理”是自然理性或科学理性，即“理”是自然万物的法则或规律，但自然理性强调自然至高无上，人要顺应自然万物的法则或规律，与自然同一而无为；科学理性却强调依靠科学理性改造和征服自然，主张人要通过发现和掌握自然万物的法则或规律来达到“人定胜天”的目的，积极有为。（2）“理”是社会规范。认为“理”是社会伦理理性、人文理性或制度理性，即“理”是一种道德伦理原则、社会规范、行为准则或法理原则与法律规范，但社会伦理理性强调“礼”，推崇礼治下的人伦秩序（统治者通过亲缘伦序纲常和礼乐的仪式教化来实行孝道，礼别异、乐和同，从而建构一种基于亲缘伦序服从的良好等级秩序）；人文理性则强调“仁”（“仁者，人也”），突出人内在的道德主体价值，推崇仁治下的人道秩序（统治者通过道德示范和人文教化来实行人道、教化人心，从而建构一种基于内在道德服从的良好秩序）；制度理性却强调“法”，突出法理的普遍价值，推崇法治下的人工秩序（统治者通过创设法律和制度来人工建构一种基于法律服从的良好秩序）。（3）“理”是逻辑理性。（4）“理”是主体理性，即人的理智的思维方式、认知结构和能力。（5）“理”是本体理性，即宇宙本体和万物制造者，是一切存在的根据（以朱熹理学为代表）。总之，在中国文化中，所谓理性，就是遵照事物固有的规律（包括“天道”、“天理”等，即客观的“本体理性”、自然理性、科学理性等）或具有普遍性的逻辑、道理、规范（包括逻辑之“逻理”、人道之“心理”、社会之“伦理”与“事理”、主体之理智能力等，即逻辑理性、人文理性、社会伦理理性、主体理性等）来判断和行为，从而把“物理”内化为人的行为能力，把“伦理”内化为人的行为规范。有学者指出，在中国文化传统中，“理性的运用不是表现为某种抽象的纯形式或逻辑一般，因为它与具体的生命存在没有分离。理性既是生命的内在本质，也是生命自我实现的理想状态。”[1]也就是说，在中国人看来，理性生命与感性生命应当是同一的，理性必须转化、点化感性生命，以寻求理与欲、真理与价值、知与行的内在统一。尽管不同的思想流派对于理性和感性生命具体实现内在统一的方式与途径不尽相同甚至分歧严重，但寻求一元性的理性的统一（包括理性的客观性与主观性的统一、理性与感性的统一、理性的特殊性与普遍性的统一、理性的历史性、现实性与理想性的统一等）却是中国文化精神的共识。相对于西方社会，自周秦以来，中国基本上算得上是一个理性主义传统绵延不绝的古老大国，以儒家为代表的人文理性和以法家为代表的制度理性成为了中国历史文化的主流，而人文理性与制度理性都是以社会为本位，关注作为社会规范意义上的理性价值，同时，以民为本的开明道统和以君为本的专制君统则成为中国传统治理理性的两极。此外，以自然为本位的道家的自然理性和以“理”为本位的朱熹理学的本体理性以及以“心”为本位的阳明心学的主体理性，在中国历史上也留下了不可磨灭的深刻印迹。这些理性精神使得在中国始终无法孕育出强大的宗教力量，同时，也抑制着逻辑理性、民主理性、科学理性与技术理性的发展。
在中国主流文化精神中，天人是合一的，但基本着眼点却是人；自然与社会、对象性与主体性、客观与主观是辩证统一的，但统一的重心仍在人伦社会关系；甚至本质与现象也是统一的，但统一的方式却是中国人所倡导的本质直观思维方式。这些都与西方文化传统迥然不同。
二、西方理性观的思想演进
在西方，自然与社会、对象性与主体性、客观与主观、本质与现象都是二分的，显现出二元对立的哲学传统。中国人倾向于从和合命题出发讲合二为一、辩证统一，而西方人却倾向于从悖论命题出发讲一分为二、辩证矛盾。相对而言，在西方启蒙运动以前，神学压倒了人学，神性压倒了人性。尽管西方非理性的宗教力量蓬勃发展，乃至在社会领域形成了根深蒂固的成熟的宗教理性和信仰理性，使得上帝至少作为一种绝对的客观理性或道德理性的化身而获得了长期存在的依据，但在逻辑与自然领域，西方的逻辑理性与科学理性并没有湮没在神性的光辉之下，而是获得了顽强的发育，并最终取得了统治地位。
到目前为止，理性（Rationality）在西方主要经历了六个发展阶段。
第一阶段是古希腊的客观理性哲学时期。
理性概念最初源于古希腊的“逻各斯”（Logos）和“奴斯”（Nous）两个概念。“逻各斯”在希腊文中写作λόγος，具有语言、说明、比例、尺度等多方面含义。赫拉克利特最早用这个概念来说明万物的生灭变化都具有一定的尺度和法则，虽然它看上去变幻无常，隐藏于事物之中，为感性所不能揭示和把握，但毕竟具有规律性，能够为人们的“思想”所认识和把握。黑格尔很重视赫拉克利特提出的“逻各斯”的这个概念，把它主要解释为理性。实际上，赫拉克利特所说的这种“理性”就是一种具有可确定性的客观尺度和法则，以及把握这些客观尺度和法则的“思想”能力。最早明确提出理性概念的是阿拉克萨哥拉（约前500—前428年），他赋予Nous以理性的含义。Nous的本意是心灵，而在阿拉克萨哥拉看来则是推动“种子”（指构成世界万物的最初元素和始基）结合与分离从而演化万物的力量，它独立存在，无论过去、现在和将来，都能认知一切事物，是万物的最后动因，也是一切运动的源泉，并始终安排和维护着宇宙的秩序。这种“奴斯”被苏格拉底、柏拉图和黑格尔认为是一种客观精神实体。亚里士多德把形而上学、逻辑学和物理学与数学一起合称为“理论”的知识，而“理论”在古希腊语里的本义是凝视，他认为理论的知识是一种不为其它实用目的而只为知识本身的知识，是最高贵的静观知识。
古希腊时期的理性是一种与神的理性相联系的客观理性。最早提出“逻各斯”的赫拉克利特认为，人的行为没有智慧，上帝的行为则是智慧的，上帝是宇宙正义的体现。主张以理性为真理标准的巴门尼德（前6世纪）认为感官是骗人的，变动不居的感性世界（意见世界）属于非存在，而唯一真实的存在就是不变动的、无限的、不可分的、永恒不灭的、可以被思维的“一”，这种存在的世界就是理性世界（真理世界），它建立在基于逻辑的形而上学之上，但最终还是来自于神的启示。苏格拉底认为神使宇宙服从“善”的原则，所以神就代表着最高的理性。柏拉图认为知识分为四个等次，即理性、理智、信念和想象，而理性是最高的知识。他进一步使理念世界和感觉世界对立起来，并提出了“宇宙理性”的概念，认为理性是宇宙的本质，是世界存在的根据，也正是宇宙理性使人和万物具有了理性、生命和秩序，但同时，为了沟通理念世界和感觉世界，他又提出了“创造者”的理论，认为宇宙万物是由创造者以理念为模式创造出来的，从而成为基督教早期教父哲学的一个理论来源。亚里士多德最早构建了系统的广义知识论体系，认为一般性的知识分为理论科学（包括物理学、神学、形而上学和逻辑学）、实践科学（包括伦理学、理财学和政治学）和创作科学（包括文学、艺术和美学），并推崇理性，认为人之所以高贵是因为人除了有营养和感觉的功能之外还有理性，而理性的德性正是最高的德性，但他认为理性是一种外来的神圣的东西，并将宇宙运动追溯到其第一推动者——神，认为尘世的理性起源于神的理性并最终统一于神的理性。不过，在古希腊时期，多元化的政治格局和信仰格局，使得政权和神权还不足以强大到窒息人性的程度，人的理性在自由的缝隙中获得了生长。
第二阶段是非理性信仰的形式理性化时期。
在中世纪欧洲，基督教的崛起以及神权与君权的结盟，改变了古希腊多神教时期的信仰多元化状态，上帝被定于一尊，代表上帝统治世俗之城的教会权力至高无上。教会建立了森严的教阶等级制和庞大的政治经济思想文化的专制统治权力体系，宗教信仰已经不是个人的非理性自主选择问题，而成为了基于集体信仰和政教合一国家的强制力的一种“信仰基因”忠诚问题。宗教哲学思想家奥古斯丁就曾探讨了理性与信仰的关系问题，认为人的意志比人的理智更为根本，而意志的力量只能来自于信仰，因此，理性必须服从信仰和意志，信仰是一，高于一切。在这种背景下，哲学成为了神学的婢女，沦为宗教统治的理论工具。中世纪的经院哲学正是以基督教神学的非理性教义为思想内容，以古希腊罗马哲学的理性逻辑为思想形式，把证明信仰的合理性问题作为自己的使命。托马斯·阿奎那就以理性逻辑论证的方式有理有据地论证了基督教神学的合理性，建立了一个庞大的具有理性形式的理论体系。他认为，信仰与理性、神学与哲学是可以并存的，启示神学来自于上帝的启示，而自然哲学则来自于理性的论证，启示神学不是反理性的，而是超越理性的，它能够使理性更加完善，同时，理性也有助于信仰。但必须指出的是，受到宗教权威保留和承认的理性并不是主体理性，而仅仅只是作为工具存在的形式逻辑理性。在这种理性的辅助下，非理性获得了空前的胜利，造就了中世纪欧洲的深沉黑暗。不过，正如何颖所评论：“在中世纪的宗教神学中，表面上看非理性赢得了胜利，但实质上非理性内部也存在着矛盾：一方面，作为外在的非理性的信仰得到了高扬，高到了高于一切的地步；另一方面，作为内在的非理性的情感、欲望的‘人性’却受尽了屈辱和蹂躏。正是这种矛盾推动着历史的发展。在中世纪后期，理性摆脱了非理性信仰的束缚，为文艺复兴以‘人性’反抗‘神性’，为上帝的‘理性’演变为人的理性铺平了道路。”[2]
第三阶段是人性解放和主体理性时期。
薄伽丘认为：“自然把人创造得又美丽又匀称，不是用木头和金刚钻造的人，而是用血和肉造出来的，所以人应当是全面发展的人。”[3]文艺复兴时期的人文主义思潮所推动的人性解放运动，首先就是重新确立人的地位，全面把握人的本质。人作为有灵魂的血肉之躯，一方面具有物质和精神的自然欲求，具有作为非理性存在的人的情绪表达、欲望满足等本能需求，另一方面，人同时也具有主体理性，具有认识甚至驾驭自我以及社会界和自然界的理性能力。人是物质性与精神性、自然性与社会性、非理性与理性的统一。主体理性既然要提高人的地位和尊严，张扬人的理性和价值，肯定人的自由意志和个性发展，满足人的全面发展的要求，就必须在最大可能的限度内对人的现实存在的非理性欲求和能力予以认可和包容。凌驾于人之上的客观理性骤然崩溃，主体理性如旭日东升喷薄而出，人性之花灿烂绽放，从而显现出一幅在主体理性阳光之下人性自由的和谐图景。只是这种图景没多久就如同晨曦般散去。
在“上帝理性”衰落而主体理性（包括人文理性）崛起的过程中，科学理性发挥了非常微妙的关键作用。哥白尼的日心说等科学发现不仅颠覆了神学殿堂，而且也使人在一个祛魅的广袤宇宙面前感到了自己的渺小。面对着一个没有上帝的未知的宇宙世界，帕斯卡尔不禁感慨道：“这无限宇宙的永恒沉默使我感到惊恐。”不过他仍然相信：“人是一根有思想的苇草。”在他看来，人脆弱如苇草，但人却因为有思想而能囊括整个宇宙。那么，人能够替代上帝主宰宇宙或者为我们提供一套确定性的宇宙法则吗？对此，蒙田却质疑道：“这个不仅不能掌握自己，而且遭受万物的摆弄的可怜而渺小的尤物自称是宇宙的主人和至尊，难道能想象出比这个更可笑的事吗？其实，人连宇宙的分毫也不能认识，更谈不上指挥和控制宇宙了。”[4]那是一个怀疑一切的时代，但怀疑一切的目的却是寻求某种确定性。准确地观察和精确的数学推理因此而得到推崇。由于只有科学才能够提供人们所探求的确定性，所以最终替代“上帝理性”的并不是主体理性（包括人文理性）而是科学理性。
主体的理性能力应当建立在怎样的可靠基础之上？面对这一提问，出现了经验论与唯理论的分歧。经验论与唯理论都把人的理性视为是认识世界、获得知识和发现真理的主体能力，但在知识和理性的来源上却各执一词。以培根为代表的经验论者，将知识建立在观察、实验等经验的基础之上，认为人类理性是整理感性经验的手段，并推崇基于经验技术的科学理性。以笛卡尔为代表的唯理论者将知识建立在主体所具有的天赋的理论思维能力的基础之上，提出了著名的“我思故我在”的命题，并推崇基于逻辑思辨的科学理性。经验论与唯理论的对立，也就是经验理性（理性来自于感性经验）与思辨理性（理性来自于逻辑思辨）的对立。体现在政治理性观上，则表现为以洛克、哈林顿为代表的英国经验主义的改良的政治理性主义，以及以斯宾诺莎、卢梭为代表的大陆思辨主义的激进的政治理性主义。但是，无论主体理性是建立在经验基础上还是思辨基础上，用确定无疑的理性原则来审判一切的现代主义信念毕竟成为了理性启蒙时代的共识，也正是在这种共识之下，人性的光辉在日益接近“正午阳光”的“理性之光”的强烈光射下开始变得日趋黯淡。
第四阶段是“绝对理性”时期。我们在这里所说的“绝对理性”是指18至19世纪形成的先后被绝对化了的知识理性、科学理性、道德理性、信仰理性、辩证理性和公意理性（或称“人民理性”，今天已演化为“公共理性”的概念）等。
罗蒂指出：“直到康德以后，我们关于哲学与科学之间的近代区分才成立。”“哲学与科学的最终区分是由于下面的看法而得以形成的，即哲学的核心是‘知识论’，它是一种不同于各门科学的理论，因为它是各门科学的‘基础’。我们现在可以把这种看法至少追溯至笛卡尔的《沉思录》和斯宾诺莎的《知性改进论》，但是这种看法直到康德才达到自觉的程度。迟至十九世纪，这种看法才被纳入学术机构的结构之内和哲学教授的坚定的、非反省的自我描述之中。如果没有这种‘知识论’的观念，就难以想象在近代科学时代中‘哲学’可能是什么。……康德设法把旧的哲学概念……改造为一种‘最基本的’学科的概念，即哲学是一门基础的学科。哲学的首要性不再是由于其‘最高的’位置，而是由于其‘基层的’位置。”也正是康德“使哲学教授能够把自己看作是在主持一个纯粹理性的法庭，能够决定其它学科是否存在于由他们的主题的‘结构’所设定的合法界限之内。”[5]这里所说的“知识”是指“具有普遍必然性的最基础的知识”，是关于一切知识的知识基础，是“元知识”，即现代哲学。现代哲学的使命在于为知识和理性建构不证自明的、确定性的、具有普遍必然性的合法性基础。这种哲学努力是从笛卡尔开始的，他完成了认识论转换，奠定了主体性哲学基础，使认识论取代了本体论而成为哲学的核心。洛克则在近代最早明确把哲学的任务规定为关于知识之性质、范围和确定性的研究。他认为，知识的基础存在于感性经验之中，我们把对“外部世界”的感觉刻写到“心灵之镜”的“内部空间”中，以知性观念的形式存储起来，而知识就是观念之间的关系。在心灵的镜子里，观念表象着外部物质世界，知识则是外部物质世界的准确再现，也就是说，知识作为真理必须与外在对象相符合，即主观与客观相符合。于是，洛克提出了一套以“感觉—知觉”为基础的知识模式，确立了经验主义的认识论原则。唯理论者不承认“作为真理的知识”具有任何经验的来源，把知识的基础建立在超验的理性观念之上。例如，莱布尼茨就肯定的“天赋观念”的存在，并认为根据“矛盾律”或“同一律”所得到的“推理的真理”才是必然真理，而根据“充足理由律”所得到的“事实的真理”则是偶然的。休谟则从怀疑主义立场出发提出了著名的“休谟问题”，即“建立在经验基础上的因果性知识也即普遍必然性知识何以可能？”休谟认为，洛克无法说明具有确定性的因果关系从何而来，而“证明知识的经验基础”与“说明知识的经验因果关系”是完全不同的。我们如何能够从“太阳出来”和“雪融化了”这两个基于感性经验的知性观念推导出“太阳把雪融化了”这一理性信念？于是，休谟认为，构成知识的最重要因素——因果关系不可能来自经验，而是来自于人的“习惯联想”，所以，这种知识形态的因果关系仍然只存在于心中，而与不可认识的对象中的客观因果关系完全不同。康德为了回答休谟问题，并调和经验论与唯理论，建构了新的知识论体系。他把知识的基础由洛克的经验表象转换为理性结构，引入了先验主义认识论。康德承认知识是观念之间的关系，但他把观念分为两种，即“概念”和“直观”。“概念”是先天的，从而也是普遍的和必然的，它是知识的形式。“直观”是经验的，从而也是特殊的和偶然的，它构成了知识的内容。在康德看来，所谓知识就是将先天的形式（概念）和经验的内容（直观）综合起来，形成“先天综合判断”。从心理和逻辑两个方面揭示这种“综合”的过程，就为知识提供了基础，当然也就回答了“知识何以可能”这个哲学基本问题[6]。
在这里必须指出的是，康德的知识论是以“知性”概念为基础的，这一“知性”概念是对经验论与唯理论的“知性”概念的超越。经验论者强调“感性”经验，把认识看成如同客体表象映射到主体“白板”上一样，而知性也仅仅只是一种被动接受经验对象的僵硬框框，从而使客体性取得了优先地位。唯理论者则强调“理性”观念，把认识看成是象蚕吐丝一样的主体理性过程，而知性则是人们心灵中先天就有的东西，由此强调了知性的主观作用，却根本否定了知性所显示的“必然真理”具有任何经验的来源，从而使主观的主体性取得了优先地位。但在康德看来，知识的基础既不是经验的感性材料也不是超验的理性观念，而是先验的知性概念。他说：“知性是知识的能力”[7]。他认为，知性作为形成知识的能力是主动的，而不是被动接受的“白板”，但这种主动性并不排斥感性的东西，而是通过知性对于感性所提供的杂多进行“联结”、“综合”，以及通过概念给“综合”加上“统一性”，从而使知性与感性结合起来。在康德看来，感性提供“直观的杂多”，也即为知性思维提供了对象，是知识形成的必要条件；“知性通过概念统一对象中的杂多”，“综合”构造而成知识，是知识形成的决定性条件；“理性通过理念统一概念中的杂多”，把知性所构造成的知识加以系统化，但并不提供新的知识，所以仍然只是知识形成的必要条件。可见，尽管康德最早提出了感性、知性与理性的概念以及理论理性与实践理性的划分，并认为以“自由”为主题的实践理性高于以“科学”为主题的理论理性，但是，他的知识论的基础实际上却是知性，其领域也被限于作为自然的现象界，即知识是指“人为自然立法”的结果——科学知识。因此，在康德那里，知识理性推演出科学理性，旨在论证数学、自然科学的必然性和普遍性，认为现象界是可以认识的，反对休谟的怀疑论，捍卫科学，打击神学。在社会的道德领域，康德认为人的感官由于对象的刺激产生各种欲望，而实践理性（即善良意志）则通过把先验的具有必然性和普遍性的道德律作为道德实践行为的“绝对命令”[8]来和欲望进行斗争，实现意志自由，建构道德秩序。康德把基于道德自觉的意志自由和灵魂不死、上帝存在都置于物自体领域，而物自体只能通过道德信念或信仰来把握。这意味着对灵魂不死和上帝存在的所谓信仰只是一种基于道德需要的主观设定，在认识方面却完全不能肯定，也即得不到科学理性的证明。实际上，这是把道德理性与信仰理性在实践理性的旗帜下统一起来，目的是为了解决德行与幸福的悖论命题[9]，达到绝对的至善。在康德的二元论哲学体系中，虽然实践理性高于理论理性，自由高于自然，道德律高于自然律，信仰理性高于科学理性（即康德的知识理性），但却各自有其边界，各行其道，彼此分离。
黑格尔对康德以知性为基础的知识论的局限性进行了批判和超越。在黑格尔看来，“思维无疑地首先是知性的思维”[10]，也就是说，知性是思维的第一步，而从感性到知性正是实现了思维认识的第一次飞跃。但是，康德并没有与旧的形而上学彻底决裂，进一步完成认识从知性到理性的第二次飞跃。在康德那里，知性思维从感性具体形象中分离出确定的规定性，这种作为知性概念的规定性具有一种抽象的普遍性特质。确定性、抽象性和普遍性使得知性概念以凝固性制约了发展性，同一性遮蔽了对立性，共相掩盖了具体。因此，康德所谓的知性概念就不能不表现出有限性，它难以把握无限的真理，也难以把握自由与必然的统一问题。正如有学者指出：“康德在《纯粹理性批判》里其所以把灵魂、自由、上帝等问题，归结为不可知的物自体，主要的认识论根源就在于，他把具体的理性贬抑为抽象的知性。知性坚持抽象的同一性原则，不理解也不允许把具有差别、矛盾的同一性当作真实的东西。这也正是康德意义下的理性所坚持的原则，所以，康德的理性不能认识物自体，而只能对知性在现象领域的有限认识加以系统化罢了。由此可见，从知性上升到理性思维之难。”[11]这一难题，在黑格尔这里才开始得到了解决。黑格尔首先把宇宙看成是一个运动、变化和发展的有机整体，进而深刻批判了否认矛盾和矛盾普遍性的形而上学世界观，揭示了对立统一这个宇宙的根本规律。在认识论上，黑格尔把知性视为是从感性上升到理性的不可或缺的中介，这种知性与感性和理性既相联系又相区别。感性提供了具体而杂多的经验材料，知性在此基础上形成了抽象的普遍性和概念，而理性则通过对知性概念的辩证演绎而取得了具体的普遍性和概念。黑格尔的“理性”是具体而辩证的。黑格尔指出：“逻辑思想就形式而论有三方面：（a）抽象的或知性[理智]的方面，（b）辩证的或否定的理性的方面，（c）思辨的或肯定的理性的方面。”[12]他认为，这三方面构成了“每一概念或每一真理的各环节”。黑格尔的一大哲学贡献就是提供了空前丰富和系统的辩证法体系，并运用这一辩证法使理性达到了辩证理性的新高度，努力实现概念辩证法（即主观辩证法）与客观辩证法的统一、分析与综合的统一、历史与逻辑的统一。可以说，辩证理性成为了黑格尔知识论的基础，而“绝对理念”、“客观精神”则使得这种具有客观唯心主义倾向的知识理性具有了至高无上性。
后现代主义哲学家利奥塔曾经指出，现代主义有两种典型的叙事方式，即以德国古典哲学为代表的思辨叙事（也称作“神话叙事”）和以法国启蒙运动和政治革命中的政治思想家为代表的政治叙事（也称作“解放叙事”）。德国叙事方式偏重抽象思维，运用概念逻辑在观念中来表述世界运动、变化的根据；法国叙述方式则关注社会现实，直面人生价值、理想、专制、自由、民主、权利等社会性和政治性问题。利奥塔认为，在法国叙述方式中，知识合法化叙事的主体是人民，“全体民众都有科学权。现代社会主体之所以还不是科学的主体，是因为受到神甫和暴君的阻碍。科学权应该重新夺回来。”但在德国叙事方式中，“知识的主体不是人民，而是思辨精神。它不像在大革命后的法国那样体现在一个国家中，而是体现在一个系统中。”[13]在卢梭之后，公意理性（或称“人民理性”）取得了至高无上的地位。公意代替了上帝的意志，人民的权利代替了国王的权力。只要是为了实现“公意”，只要是以“人民”的神圣名义，似乎就可以不择手段，不怕牺牲，不计后果。
在18、19世纪，科学理性也在谋求至高无上的理性地位。早在文艺复兴时期，哥白尼的“日心说”就使科学开始从神学中获得了解放，培根的知识论[14]则已经开始确立了科学知识的崇高地位。在那一时期，科学理性与人文精神（包括人文理性）水乳交融，共同反对神学统治，使得人文与科学成为了时代的主题，但首先是合乎人性要求的价值关怀——“人文”。到了启蒙时期和资产阶级革命时期，随着牛顿“万有引力定律”等科学发现[15]的普及，科学开始获得了无可置疑的确定性和解释力，民主和科学成为了时代的主题，但首先是合乎道德的新的社会治理方式——“民主”。在康德那里，科学理性（即他所谓的“理论理性”）与道德理性（即他所谓的“实践理性”，可归属于人文理性）各自独立发展，但科学理性的地位仍然低于道德理性。到了18世纪后期和19世纪上半叶，随着第一次科技革命的实现和工业文明社会的到来，科学理性的地位迅速上升，已经开始凌驾于人文理性之上。在经历了第二次科技革命的洗礼之后，科学理性的至高无上地位获得了巩固。在这个时候，科学几乎成为了时代的唯一主题。韦伯（1864—1920）敏锐地指出，现代性的危机就在于工具理性（他认为工具理性的最重要部分就是科学理性）窒息了价值理性（可归属于人文理性），乃至凌驾于一切之上。理性化就是科学化。具体而言，经济行为的科学理性化窒息了人文价值，行政行为的科学理性化窒息了民主价值。
总之，18、19世纪不仅是“理性的时代”，而且也是各种“理性”寻求“绝对地位”的时代。理性至高无上，成为了现代主义的重要特征。
第五阶段是马克思主义的实践理性时期。马克思主义的“实践理性”观念的形成，是对“绝对理性”观念的一次根本性反叛和超越，标志着理性哲学向实践哲学的重大转折。
康德和黑格尔都没有能够冲出理性哲学的束缚。康德的理性哲学是以知性为基础的，而黑格尔的理性哲学则是以辩证理性（逻辑理性）为基础的。马克思堪称为颠覆哲学“形而上学”传统的先锋，他创立了主体实践唯物论哲学，也即以“感性活动”为基础的实践哲学。在马克思那里，“实践”就是以“现实的历史的人”的感性活动为基础的人的目的性、创造性、自主性活动，就是“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”[16]。这种作为“现实的历史的人”的实践活动的“感性”既是对黑格尔“淹没在逻辑范畴的世界之中”[17]的主观抽象的“辩证理性”的批判和超越，也是对费尔巴哈脱离了“现实的历史的人”的实践活动的“感性的直观”的批判和超越。在马克思看来，人首先有基于生存的感性活动，才有了感性意识。马克思指出：“感性意识不是抽象感性的意识，而是人的感性的意识。”[18]也就是说，感性意识是由感性活动所引起的意识活动，是对感性活动总体也即实践的具体意识，即对感性活动中主客体关系、互主体关系及其总体环境的具体意识。感性意识是理性认识不可或缺的基础。在理性过程中，感性意识提供理性活动的对象材料，是理性活动的第一个环节；理性认识形成知识理性，即把感性意识材料组织为一定的知识体系，是理性活动的第二个环节；理性判断形成价值理性，即以“善”为内容、以“美”为形式，观念地构建起一套价值信念体系，是理性活动的第三个环节；主体设计与主体选择活动形成实践理性，它以感性意识为“前实践”依据，以知识理性为客观理性依据，以价值理性为主观理性依据，以实现“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”的“实践”目标为最终指向，可以说是“现实的历史的人”的目的性、创造性、自主性、选择性、感性具体性的集中体现，是理性活动的第四个环节，也是理性活动的最高层次。可见，在人的活动过程之中，马克思首先推崇的是作为实践的感性活动，而不是纯粹的理性活动；在人的理性活动过程中，马克思则最为推崇实践理性，而不是知识理性（如黑格尔的“辩证理性”、康德的“理论理性”）或价值理性（如康德的“实践理性”即“道德理性”）。因此，我们可以说，在马克思的理性观中，实践理性是最高理性。实践理性是在“前实践”的基础上，以革命性地改变人的外部环境（包括自然环境与社会环境）、人的实践的活动方式和人的自我为旨归的一种主体性的实践理性。而实践只能被理解为是“革命的实践”。正如马克思所指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[19]这就意味着，“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”[20]由此，以主体性的实践理性为根基，产生了马克思主义的“革命理性”。在理论形态上，它是对卢梭式或法国大革命式的“革命理性”的一次继承和超越。
第六阶段是后现代主义的反理性主义时期。在这一阶段，首先是出现了“普遍理性”的日益绝对化和异化，并几乎同时也出现了对这种“普遍理性”绝对化和异化的反叛潮流。
尽管受到马克思主义实践哲学的彻底批判，但“绝对理性”的阴影仍然一直笼罩到了二十世纪，甚至一度也曾笼罩着传播中的马克思主义——这种阴影实际上把坚决反对“绝对理性”的马克思主义“绝对理性化”，使得马克思主义成为了所谓“放之四海而皆准”的教条主义的“绝对原理”，并以绝对不容怀疑和动摇的所谓“客观规律”的“标准”面目发号施令，从而由具有批判性、革命性的“实践哲学”沦为了教条化、标准化的“意识形态工具”。由此，“革命理性”至高无上，而主体性的实践理性却被悄无声息地抹杀了。在“革命理性”的“神圣”旗帜下，可以完全不从主体出发，不从实践出发，各仅仅从“革命”出发，把“革命”作为“革命”的唯一理由，为“革命”而“革命”，从而人为地制造出一幕幕窒息甚至泯灭主体性、脱离甚至无视社会生活实践的历史悲剧。同时，在资本主义国家，“主体理性”、“科学理性”、“资本主义经济理性”等等也都遭到了异化。在后现代主义者看来，当这些理性具有了现代性也即某种普遍性、基础性、本质性的时候，它们也就被全面异化了。
“主体理性”进入了黄昏，甚至被宣布“死亡”。曾经宣布“人之死”命题的福柯指出：“我相信不存在独立自主、无处不在的普遍形式的主体。我对那样一种主体持怀疑甚至敌对的态度。正相反，我认为主体是在被奴役和支配中建立起来的。”[21]所以，他为自己规定的任务之一就是去探讨某一种人性标准是如何被当成普遍人性的，并为差异张目，为各种各样的差异争取存在的权利。
“科学理性”的至高地位被动摇了。曾经提出“科学的返魅”命题的格里芬指出：“在祛魅的自然中，关于自然的现代科学导致了自然本身的祛魅。这是由于，关于自然的机械论的、祛魅的哲学最终导致了整个世界的祛魅；”“就这样，自然失去了所有使人类精神可以感受到亲情的任何特性和可遵循的任何规范。人类生命变得异化和自主了。”于是，“具有讽刺意味的结论是，具有祛魅性质的现代科学开始了一个因祛魅的科学本身而结束的进程。”“在20世纪，当现代性的祛魅趋势遍及世界多数角落时，一股反向运动开始在哲学、历史学、科学心理学以及各学科中抬头。这一运动在本世纪后半叶获取了巨大的势头，它割裂了科学与祛魅之间的联系，为科学的返魅开辟了道路。”他宣称：“科学不是一种超越价值的事业”。他非常重视图尔明所提出的“克服祛魅”的问题，——图尔明呼吁在科学家、哲学家和神学家之间应该进行一场新的对话，呼吁将人类“重新纳入到自然中来，同时，不仅将各种生命当成达到我们目的的手段，而且当作它们自身的目的。”[22]。曾经无可动摇的“科学理性”的至高无上地位，已经受到了广泛的质疑。
“资本主义经济理性”也受到了批判。在“追求利润最大化”、“效率至上”等体现“资本主义经济理性”的口号下，人是实现利益最大化的工具，被异化为生产利润的机器，“公平”问题则被长期淹没在“效率”的泡沫中。显然，在现代资本主义工业社会的发展过程中，不仅人难以逃脱被异化的命运，而且环境也成为了发展的牺牲品。这种状况一直到当代以后，经过社会民主主义改良运动和绿色环保运动的努力，才在西方发达国家得到了一定程度的缓解。
在后现代主义者那里，但凡“理性”都受到了强烈质疑，而非理性主义却得到了迅速发展。爱因斯坦的相对论、海森堡的测不准原理、哥德尔的不完全定理、非线性代数等新的科学理论的提出，似乎为挑战甚至否定“理性”所具有的普遍性、确定性和必然性提供了新的科学依据，这些新的科学理论所强调的“不确定性”、“非中心性”、“非整体性”、“非连续性”、“非线性”等核心内容被后现代主义所汲取和利用。在后现代主义者看来，“理性”所具有的普遍性、确定性和必然性，凭借一种规训体制，压抑着人性，窒息着自由意志，监禁着创造力。也就是说，只有彻底颠覆了“普遍理性”，才能够实现后现代多元主义的、富有创造活力的“本真之我”的自由。
三、新现代主义理性观
那么，在来自非理性主义的挑战面前，今天的我们又应当如何重新认识和理解“理性”问题呢？也许，回到马克思的主体实践唯物主义哲学立场，是我们唯一的出路。抽象的主体、绝对的理性、无主体的实践和脱离主体实践的唯物主义原则，都是片面的。马克思主义哲学的新发展呼唤建构在总体性视野中辩证统一的主体实践唯物主义哲学，这一哲学应当是对主体性哲学、理性哲学、传统的实践哲学和旧唯物主义哲学的总体性扬弃。在这一哲学视野中，主体运用理性、以实践的方式认识和改变具有客观物质性的总体世界，并在其中开辟和扩展出一定的主体世界。而理性是主体的理性，是通过实践指向总体世界的理性。这种理性的根本规定性既不是纯粹的主观理性，也不是绝对的客观理性，而是一种使主观理性和客观理性互化融合的实践理性，是主体在实践活动过程合乎逻辑（主观辩证法）、合乎规律（客观辩证法）、合乎规则（社会辩证法）、合乎人性（人本辩证法）、合乎目的（实践辩证法）地认识和改变总体世界的总体性视野中的主体思维方式、认知结构和理性运用能力。由此，我们可以建构出新现代主义的理性概念体系。
在新现代主义看来，主体的理性是由主体理论理性、存在人本理性和主体实践理性构成的。
主体理论理性是主体在一定的语言逻辑构架的基础上所形成的观念地、逻辑地、体系地、辩证地认识和把握世界的理论思维能力，其所创造的“理论框图”对于它的创造者而言具有抽象性、超验性，对于它的传承者而言则具有先验性。恩格斯认为，“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。”这种“理论思维仅仅是一种天赋的能力”，但是“这种能力必须加以发展和锻炼，而为了进行这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。”[23]在这里，所谓“天赋的能力”是指人所独具的观念地把握事物的思维能力，这种能力首先体现在只有人才具有的“语言”能力上，——而语言的基础即概念和逻辑关系。对于学习已经历史形成的语言、概念、逻辑和体系化的哲学知识、科学知识和社会人文知识的现实的特定的人而言，他所学习的一切对他而言显然都具有先验性质，并作为先验的“前理论理性”（包括“以往的哲学”）而制约和影响着他自己的超验的理论理性的“发展和锻炼”。在绝对运动的具体时空转换中存在的现实的感性实践主体不断遇到新的矛盾课题，要求他自己必须不断突破“前理论理性”的束缚，与时俱进，运用他自己的超验的理论理性能力把握变化了的一切，不断实现理论创新，正面现实，走向未来。不过，这种理论创新不可能完全摆脱“前理论理性”的历史痕迹，也不可能完全脱离开它所处的时代和地域的现实条件。所以，传承与超越、汲取与创新对于理论理性的发展而言是辩证统一的。没有这种辩证的理论理性能力，任何主体——无论是一个民族还是一个个体——都无法获得发展和成功。因此，恩格斯指出：“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”[24]
理论理性又可以分为五种，即“理论工具理性”（又称作“语言逻辑理性”）、“知识理性”（又称作“哲学理性”）、“科学理性”、“价值理性”（又称作“人文理性”）和“审美理性”，它们大致与逻辑思维、哲学思维、科学思维、人文思维和审美思维方式相对应。
“理论工具理性”主要是指语言—逻辑理性，它构成了工具性的认知条件——语言逻辑构架及其场域。“不管人们如何理解，语言问题也许从来不是一个普普通通的问题。但与今天不同的是，它过去从未像现在这样渗透到形形色色的全球性研究领域以及在意向、方法和思想体系方面千差万别的话语之中。”[25]经过后现代主义学者的着力渲染和论说，“文字”、“文本”、“符号”、“话语”等等概念开始凸现出来，具有了全新的意义和举足轻重的地位，甚至我们的时代也被称作是出现“知识暴力”、“符号爆炸”、“语言膨胀”的“话语时代”。同时，语言与逻辑的内在冲突也在升级。当代日益激烈的“话语权”的争夺以及诸如“符号爆炸”、“眼球轰炸”、“文本颠覆”、“话语革命”等等现象，似乎正显示出“我思故我在”的理性深沉时代向“我说故我在”的非理性浮躁时代转型的历史惯性。但无论如何，语言逻辑构架及其场域对于主体的理性生成所具有的前构性、工具性、依赖性和潜制性作用是众所公认的，而语言逻辑的运用对于主体的理性权利伸张更具有着不可替代的唯一桥梁作用。
“知识理性”主要是指作为“元知识”形态存在的关于世界观和方法论的体系化的总体性理论形式，即知识哲学，它构成了最基础的认知构架——知识构架。这种知识哲学最关心的问题是“具有普遍性的知识何以具有可能性、合理性与合法性”，它主要包括本体论、认识论和实践论等三部分内容。总体地、发展地、辩证地把握对象世界，是现代知识理性的最基本原则。在知识哲学之下，进而形成了各个领域或学科的不同知识理性，如科学知识理性（科学哲学）、历史知识理性（历史哲学）、社会知识理性（社会哲学）、政治知识理性（政治哲学）、经济知识理性（经济哲学）等等，它们相应地分别揭示着一定的系统的科学观、历史观、社会观、政治观、经济观等等。
在知识理性的孕育和构造下，又衍生出了三大不同性质的认知理性类型——即科学理性、价值理性和审美理性。
科学理性追求“真”，遵循客观辩证法，着重研究实然状态，以事实为依据，运用描述语言，强调实事求是，并形成认知的科学座架，试图准确地把握和运用事物的客观规律。可见，科学理性追求以事实为依据并且主观与客观相统一的科学真理，它进而形成了各个领域或学科的不同科学理性，如自然科学理性（自然科学）、历史科学理性（历史学）、社会科学理性（社会学）、政治科学理性（政治学）、经济科学理性（经济学）等等，而探究自然规律、历史规律、社会规律、政治规律和经济规律等客观规律正是具体科学理性的任务所在。
价值理性追求“善”，遵循伦理辩证法，着重研究应然状态，以价值为导向，运用指令语言，强调自由进步，并形成实践的价值指针，试图正确地把握和运用社会规则。可见，价值理性追求以价值为导向并且理想与现实相统一的人文信念，它进而形成了各个领域或学科的不同价值理性，如伦理价值理性（伦理学）、制度价值理性（制度伦理）、科学价值理性（科学伦理）、历史价值理性（历史伦理）、社会价值理性（社会伦理）、政治价值理性（政治伦理）、经济价值理性（经济伦理）等等，而探究道德伦理基本规则、制度伦理规则、科学伦理规则、历史伦理规则、社会伦理规则、政治伦理规则和经济伦理规则等社会规则正是具体价值理性的任务所在。伦理是价值理性关注的核心问题。在中国，“伦”有人与人之间关系（辈分、顺序）和秩序的含义，“理”有道理和治理的含义，“伦理”即指遵循人与人之间普遍性的道德原则和规范来治理社会、形成秩序。在西方，“伦理”来自于希腊文风俗习惯和气质、性格等意义，并被赋予“德行的”意义，旨在调整人际关系、维护社会秩序和培养有道德的人。因此，伦理包含着人文之道理、人际之关系、秩序之规则等丰富内容，而人文理性、伦理理性和制度理性也都是内在统一的。
审美理性追求“美”，遵循审美辩证法，着重研究审美活动的形式规律、内在理式、表现意味和体验方式，并以社会的文化心理结构为背景，以个体的心理偏好与情感体验模式为主导，运用感觉语言，强调基于“自然的人化”过程的“现实的灵动的感性意识”，并形成实践的审美尺度，试图形象地诗化理解和悦性体验主体性生活。可见，审美理性追求以心悦情投为旨归并且社会文化心理结构与个体美感体验相统一的审美理念，它进而形成了各个领域或学科的不同审美理性，如心理审美理性（心理学美学）、艺术审美理性（艺术美学）、社会审美理性（社会美学）、工艺审美理性（工艺美学）等等。
必须强调指出的是，科学理性、价值理性与审美理性不是彼此对立或者分离的，而是彼此互动、相互影响甚至紧密结合着的。手段之真、目的之善、形式之美，共同凝聚、积淀在“现实的人”这一共同载体之上。
人本存在理性是关于人的存在本体的理性认知态度。在主体实践唯物主义哲学的本体论看来，本体就是总体存在，而总体存在又可以被区分为“世界总体存在”和“人本总体存在”，并形成“世界总体”本体论和“人本总体”本体论。“世界总体存在”是“外部自然”的总体存在，“人本总体存在”是“内部自然”的总体存在，两种总体性存在虽然都是既包括物质存在也包括精神存在，但物质性越强，其层次也就越具有根本性。那么，“世界总体”和“人本总体”的关系究竟如何？我们认为，就时间维度来看，“世界总体”优先于“人本总体”，即具有时间先在性；就空间维度来看，“世界总体”和“人本总体”是平等共存的，即具有空间同在性；就逻辑维度来看，“人本总体”优先于“世界总体”，即具有逻辑先在性。实际上，把“世界总体”作为本体依据是一种反思性的先验哲学的思维方式，——这种思维方式告诉我们，在“人本总体”存在之前，就已经先验地存在着“世界总体”，即那个时期的“世界总体”显然是人所不能经验的；把“人本总体”作为本体依据是一种现实性的经验哲学的思维方式，——这种思维方式告诉我们，没有了人的现实存在，也就没有了本体论，没有了本体论中的“世界总体”。需要说明的是，如果这里的“人”是指抽象的“类总体”，那么“类总体”就具有超验性，是任何个体所不能完全经验的，但是由于“类总体”的这种超验性是建基在“现实的人的活动”的经验基础上的，所以仍然是感性哲学思维的理性延伸。。此外，就传统的反映论的认识论而言，“世界总体”具有根本性，是认识的来源，不同的认识的来源导致不同的认识；但就新现代主义的实践论而言，“人本总体”更具有决定性，它是实践行动的发起者和承担者，即使面对完全相同的认识来源，不同的实践行动的发起者和承担者也往往导致完全不同的实践。
在“人本总体”中，同时还存在着“人类总体”、“社会总体”、“群体总体”和“个体总体”等不同的人的活动层次。层次越高，越具有抽象性、理想性，层次越低，越具有具体性、现实性。马克思主义一贯强调的一个出发点，就是从“现实的具体的人”这一根本点出发，反对仅仅谈论空洞的、抽象的人的概念。而“最现实也最具体的人”当然就是指处于特定时空环境和现实条件中的个体的人，这种作为“个体总体”的人，其具体性决定于特定的时空环境和现实条件，其现实性决定于作为“个体总体”的人的感性存在。因此，如果说“人类总体”、“社会总体”、“群体总体”和“个体总体”都可以作为本体的话，那么，“个体总体”存在无疑更具有根本性。而“个体总体”存在的社会性、历史性也不可能脱离开“个体总体”而抽象地存在，它们只能凝结、沉淀在“个体总体”之中并发挥作用。
在“个体总体”中，一般具有着物质感性存在（如肉体器官、本能欲望、物质需要及物质感觉等）、非理性的心理感性与超感性存在（如情绪、意念中的心理感觉以及潜意识、直觉、顿悟等）、理性思维存在（如思想）和感性实践存在（如行动）的区分。这实际上折射出“物质本能之我”、“感性之我”、“超感性之我”和“理性之我”、“实践之我”的“我”的多个生命活动存在层次。根据马克思主义的观点，人的物质感性存在是根本出发点，心理感性与超感性存在是内在依据，理性思维存在是导向，感性实践存在是最高实现形式。在“个体总体”中，人的物质感性存在、心理感性与超感性存在、理性思维存在、感性实践存在是不可分割的总体性存在，浑然一体，相互作用，相互影响，相互转化，相互制约。
主体实践理性是主体在一定的主体理论理性指导下所进行的，现实地、能动地、互动地、创造性地、历史地，旨在改造和影响外部世界以实现主客观一致性的决策理性能力，而这种决策理性能力主要是指对“如何行动以达致目标”的方案决策能力。换言之，主体实践理性的核心就是决策理性。主体实践理性的产物就是主体实践活动及其所创造的“人化自然”与“人文社会”。
康德最早与“理论理性”概念相对应地提出了“实践理性”的概念，但他的“实践理性”概念实际上是指“道德实践理性”，大致等同于我们所说的“价值理性”的概念。他说：“自然的哲学讨论的是一切实有的事物，而道德哲学讨论的是应有的事物”[26]。此后，黑格尔把理论理性理解为“认知真理的冲力，亦即认识活动本身——理念的理论活动”，把实践理性则理解为“实现善的冲力，亦即意志或理念的实践活动”[27]。再往后，韦伯作出了工具理性与价值理性或形式理性与实质理性的区分，伽达默尔作出了方法理性与实践理性的区分，法兰克福学派作出了主观理性与客观理性或工具理性与交往理性的区分。这些划分虽然视角与阐发不同，但却都坚持了两分法思路，也基本上没有把“价值理性”与“实践理性”相区分。但我们认为，主体理论理性是主体在一定的语言逻辑构架的基础上所形成的观念地、逻辑地、体系地、辩证地认识和把握世界的理论思维能力，主体实践理性则是主体在一定的主体理论理性指导下所进行的，现实地、能动地、互动地、创造性地、历史地，旨在改造和影响外部世界以实现主客观一致性的决策理性能力，也即对“如何行动以达致目标”的方案决策能力。因此，在这里，价值理性作为对应然状态的体系化的观念把握、理论论证和意义阐发，属于主体理论理性。
我们认为，在人的活动过程中，我们依次遇到了“何以表达”（语言逻辑理性）、“何为方法”（知识理性）、“何为实然”或“是怎样”（科学理性）、“何为应然”或“应怎样”（价值理性）、“何为美”（审美理性）等问题，这些问题与实践的关系渐次紧密，但都属于理论理性范畴，具有理论性、普遍性品质。只有“何以实现”或“怎么做”的问题属于实践理性范畴，并直接决定我们的行为，具有操作性、具体性品质。这种“实践理性”概念实际上属于狭义概念。而广义的概念则包括进了“何为实然”（科学理性）、“何为应然”（价值理性）、“何为美”（审美理性）的问题，也即把决策的依据和决策过程本身都涵盖进来。众所周知，西蒙曾经提出了决策理论，认为决策过程是由情报信息活动、政策方案设计活动、优化选择活动和政策实施活动构成的[28]。从广义的主体实践的过程来看，何为“真”、“善”、“美”的认识理性活动确定实践的依据，主体设计活动确定多种创新性的可实施方案，主体选择活动则确定优化的或最满意的可实施方案，实施操作活动则落实所选择决定的方案。其中，主体设计活动和主体选择活动构成了狭义的实践理性过程。
主体实践理性按过程或者功能性质还可以作进一步的划分。从其过程来看，可以划分为实践工具理性（即技术理性）、主体设计理性、主体选择理性、主体的意志及行为理性、发展理性等；从其功能性质来看，可以划分为实践工具理性（即技术理性）、自然能动理性、社会互动理性（包括交往理性、制度理性、公共理性、治理理性等）、发展理性等。
技术理性也即操作技术理性，而科学理性则是科学原理理性，两者完全不同。我们对于实践所可能运用的技术手段与工具的基本认识、态度和指导思想，对实践过程本身往往具有着重要意义。甚至我们可以说，技术理性决定着主体实践的空间。
主体设计理性是关于主体创造性地设计合理的目标体系与实施方案以及科学预测特定方案实施后果的理性能力。多样化的目标设计、路径设计或实施方案设计以及准确的后果预测对于主体进行优化选择与科学决策至关重要。在实践理性的各个环节中，主体设计是最具有创造性、策略性、技术性和建设性的理性环节。
主体选择理性是对多样化的目标设计、路径设计或实施方案设计以及可能的相应后果进行判断、比较和权衡，并根据权重原则、可行性原则、优选原则和满意原则进行综合选择的理性能力。主体选择首先是价值权重和可行性的选择，在此基础上才根据效益度进行综合优选，根据满意度进行价值抉择。
主体的意志及行为理性是在目标、路径或手段、方案确定之后，主体对自身意志力以及行动力进行有效调控的理性能力，是意志理性化、行为理性化的重要环节。
发展理性是关于确定主体的发展战略并进行运筹的理性能力，它贯穿实践理性的全过程，是主体实践的根本指导思想。发展理性的核心问题就是主体发展观问题。所谓主体发展观，就是从哲学角度对主体的发展问题进行系统思考，从而形成的对主体发展问题的总的看法和根本观点。这里的主体既可以是人类、国家和区域，也可以是社会群体、团队或个人。主体虽然可能不同甚至差异很大，但在基本的发展观上却存在着普遍适用性原则。就社会发展观而言，曾经经历了四个演变阶段。第一阶段的社会发展观可以概括为“发展=经济增长”，美国经济学家刘易斯在1956年出版的《经济增长理论》认为，发展问题尤其是发展中国家的发展问题就是经济增长问题，就是把经济馅饼做大的问题。但在实践中，许多发展中国家在实现经济增长目标的同时，却不仅没有实现社会经济结构、社会状况、政治经济体制等方面的明显进步和质的提高，相反却出现了严重的分配不公、社会腐败和政治动荡，成为“有增长而无发展”的典型，从而使得“经济增长发展观”受到了普遍批评。第二阶段的社会发展观可以概括为“发展=经济增长+社会变革”，瑞典发展经济学家缪尔达尔在1968年出版的《亚洲的戏剧：对一些国家贫困问题的研究》认为，影响经济发展的有产量和收入、生产条件、生活水平、工作和生活的态度、制度和政策等多种因素，所以发展不只是GNP的增长，而且也包括整个经济、文化和社会发展过程在质和量上的上升运动[29]。从上世纪70年代开始，发展观念已开始从单纯的经济增长目标向减少和消灭贫困、不平等和失业方面转变，正如达德利·西尔斯教授在《发展的意义》一文中所指出：“如果这三个方面的情况越来越糟，即使人均收入增加一倍，把它叫做‘发展’也是不可思议的。”[30]第三阶段的社会发展观可以概括为“发展=可持续发展”，1962年美国生物学家莱切尔·卡逊出版的《寂静的春天》、1972年美国学者巴巴拉·沃德和雷内·杜博斯出版的《只有一个地球》以及同年罗马俱乐部发表的研究报告《增长的极限》等著作，引起了人们对生存环境问题的高度重视，并在《增长的极限》一书中明确提出了“持续增长”与“合理的持久的均衡发展”的概念。1987年，联合国世界与环境发展委员会发表了《我们共同的未来》的报告，正式提出“可持续发展”的概念，这一概念在1992年联合国环境与发展大会上得到普遍认同，并通过了《21世纪行动议程》和《里约宣言》，确立了可持续发展战略。此后，“可持续发展”概念的内涵不断丰富和扩展，远远超出了环境保护的范畴，涵盖了社会、经济、文化、政治等方方面面。第四阶段的社会发展观可以概括为“发展=以人为中心的综合发展观”，1983年联合国推出法国经济学家佩鲁的《新发展观》一书，提出了“整体的”、“内生的”、“综合的”新发展理论，将人与人、人与环境、人与组织作为主题，提出发展应以人的价值、人的需要和人的潜力的发挥为中心，不断满足人的基本需求，促进生活质量的提高和共同体成员的全面发展，并强调经济与政治、人与自然的协调。1987年，埃德加·欧文斯明确提出：“现在该是我们把政治与经济理论结合起来考虑问题的时候了——不仅考虑社会能够变得更有生产力的方式，而且考虑社会应该变得更有生产力的质量：即是说人的发展重于物的发展。”[31]从1990年开始，联合国开发计划署每年发表一份不同主题的的《人类发展报告》，把人置于发展问题的中心地位，并把创造一个享受长寿、健康和有尊严生活的环境作为人类发展的目标。联合国《1994年人类发展报告》更是明确提出：“人类带着潜在的能力来到这个世界上。发展的目的就在于创造出一种环境，在这一环境中，所有的人都能施展他们的能力，不仅为这一代，而也能为下一代提供发展机会”，因此，“人类选择会远远超越经济福利”。在联合国《人类发展报告》中，还特别提出了人类发展指数（HDI）这一衡量发展水平的新指标。在经济增长理论盛行的时代，国民生产总值（GNP）曾被认为是衡量一个国家和地区发展的主要指标。但在以人为中心的全面协调发展的新时代，人类发展指数（HDI）超越了经济方面，在经济与道德、效率与公平、工具与目的、眼前与长远、局部与全局的关系上，力图沟通、平衡与和谐。人类发展指数（HDI）包括三个基本因素，即寿命指标、教育指标和人均收入指标，是健康水平、知识水平和生活水平的综合体现，也是环境和谐、社会进步、经济增长的综合反映。总之，以人为中心的全面协调的可持续发展是当代社会的科学发展观，也是马克思主义社会发展理论的精华。这一科学发展观无疑也加深了我们对主体发展问题的思考与理解。就个体主体而言，实现人的全面发展也始终是马克思主义人学的核心命题。我们甚至认为，以人为中心的全面协调的可持续发展观体现着社会主义的核心价值，这与资本主义以资本或市场为中心的片面的充满不可解决的生产与社会矛盾的“生产力发展观”是针锋相对的。
自然能动理性是关于我们如何处理人与自然关系的能动性的理性能力。当我们谈到人与自然关系这一问题的时候，“人类中心主义”一度成为了众矢之的。批评者认为，人类中心主义“把人看成是自然界进化的目的，看成是自然界中最高贵的东西”，“把自然界中的一切看成为人而存在，供人随意地驱使和利用”，“力图按照人的主观需要来安排宇宙”[32]。他们认为，人与自然的关系不是征服与被征服、支配与被支配的关系，而是平等、共存的和谐发展关系，因此，这种关系就其关联方式而言就不是能动的关系，而是互动的关系。但我们却要为人类中心主义辩护，并鲜明地提出了自然能动理性问题。实际上，人类中心主义先后经历了古代的宇宙人类中心主义、中世纪的神学人类中心主义、近现代工业化时期的绝对人类中心主义和当代的生态人类中心主义等四种不同的历史形态。宇宙人类中心主义建立在“地球中心论”的基础上，认为人类处于宇宙的中心；神学人类中心主义认为自然界的万物都是由上帝安排、为人而存在的，体现着上帝的仁慈与智慧；绝对人类中心主义认为人是万物的尺度，要征服自然、支配万物，向大自然进军，从而由于无节制的过度开发而导致了生态灾难；当代的生态人类中心主义则完全不同，它一方面坚持把人类的利益作为处理人与自然关系的根本价值尺度，另一方面也提出了人与自然、人类与生态环境关系的一整套伦理价值原则，强调基于生态环境保护的可持续发展。生态人类中心主义把人类的利益置于首要地位，其之所以致力于生态环境保护，也正是因为生态环境保护不仅完全符合人类的根本利益，而且还直接关系到人类的生存与健康。生态危机证明人对自然做了些什么，也就对自己做了些什么。在人与自然关系中，人类是占主导地位的一方，是能动的富有创造力的一方，因此必须对环境问题和生态破坏负起道德责任，不仅要关心自己的生存与发展，也要关心全人类的生存与发展，关心子孙后代的生存与发展。把人类的利益与自然界的生态发展对立起来是荒谬的，而也只有人类才能把二者之间的关系理顺并统一于人类发展的根本利益，形成自然能动理性。
社会互动理性是关于我们如何处理人与人、人与社会关系的理性能力，主要包括交往理性、制度理性、公共理性、治理理性等内涵。在人与人、人与社会之间，已经不是一种能动性的主体性关系，而是一种互动性的主体间性关系。在各个主体之间，“平等”是最基本的理念。
“何谓理性”这个问题是复杂的学理与实践问题。本文的讨论也仅仅只是一个简单的不尽成熟的梳理，旨在提供理解宪政社会主义政治哲学内容的一种知识谱系背景。
附录：理性的理论分析结构
主体理论理性——
——理论工具理性（即语言逻辑理性）
——知识理性（即哲学理性）
——科学理性
——价值理性（同“人文理性”）
——审美理性
人本存在理性
主体实践理性——
——实践工具理性：技术理性（技术座架）
——主体设计理性
——主体选择理性
——主体的行为理性：
——发展理性：以人为中心的全面协调的可持续发展观
主体实践理性另一种分类：
——实践工具理性：技术理性（技术座架）
——自然能动理性
——社会互动理性——
p交往理性（社会关系构架）
p制度理性（制度构架）
p公共理性（公意/社会共识）
p治理理性（包括民主理性）
——发展理性
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[1] 郑家栋：《理性与理想：中国现代人文主义哲学的基本精神》，载于《哲学研究》，1993年第8期。
[2] 何颖：《非理性及其价值研究》，中国社会科学出版社，2003年7月版，第45页。
[3] 见全增瑕主编：《西方哲学史》上册，上海人民出版社，1983年版，第361页。
[4] 卡西尔：《人论》，上海译文出版社，1985年版，第19—20页。
[5] 理查·罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店，1987年版，第115—116，120页。
[6] 参见姚大志：《现代之后——20世纪晚期西方哲学》，东方出版社，2000年版，第279—282页。
[7] 康德：《纯粹理性批判》，德文版，柏林和莱比锡，1919年，第130页。
[8] 康德所谓的“绝对命令”是指：“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”（见《实践理性批判》，第30页）康德还推出了一条实践原则：你的行动，要把你人格中的人性和其他人人格中的人性，在任何时候都同样看成是目的，永远不能只看作是手段。
[9] 在康德看来，人的德行不是来自存在于现象界的、受自然律支配的幸福追求，而是来自存在于本体世界的、受自由因支配的意志自律。幸福的旨归与德行的旨归往往悖离，其关系类似于孟子所提出的义利之辩。当两者不可兼得的时候，舍利而取义，舍幸福而取德行，就是人的道德力量的充分展现。在现实的感性世界中，虽然德行从来与幸福无关，有德者未必幸福，幸福者未必有德，但人类对于德行的追求，却正是凭借着具有本体力量的“自由因”驱动而不是功利化的“自然律”考量而不断发扬光大、延续不绝。康德认为，人应当永无止境地追求“至善”的理想王国，用信仰的力量使德行与幸福最终走向统一。
[10] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980年版，第172页。
[11] 参见王树人：《思辨哲学新探》，人民出版社，1985年版，第399页。
[12] 黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆，1976年版，第172页。
[13] 利奥塔：《后现代知识状态——关于知识的报告》，三联书店，1997年版，第68、70页。
[14] 培根（1561—1626）著有《新工具》、《论科学的价值与增长》等著作，提出了“知识就是力量”的著名论断，而他所说的“知识”是指自然科学知识。他认为，只有感性认识和理性认识相结合，才能得到真正的知识。
[15] 马克思恩格斯对牛顿（1642—1727）的科学贡献予以了高度评价，指出“由于他发明了万有引力定律而创立了科学的天文学，由于进行了光的分解而创立了科学的光学，由于创立了二项式定理和无限理论而创立了科学的数学，由于认识了力的本性而创立了科学的力学。”见《马克思恩格斯全集》第1卷，第657页。
[16] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页。
[17] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第106页。
[18] 马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，人民出版社，1985年版，第119页。
[19] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第19页。
[20] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第48页。
[21] 福柯：《权力的眼睛——福柯访谈录》，上海人民出版社，1997年版，第19页。
[22] 参见大卫·格里芬：《后现代科学》，中央编译出版社，1995年版，第1—59页。
[23] 《马克思恩格斯全集》第20卷，第382页。
[24] 《马克思恩格斯全集》第20卷，第384页。
[25] [法]雅克·德里达：《论文字学》，汪家堂译，上海译文出版社1999年版，第7页。
[26] [德]康德：《纯粹理性批判》，华中师范大学出版社，1991年第1版，第688页。
[27] [德]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980年第2版，第410—411页。
[28] [美]H·A·西蒙：《管理决策新科学》，中国社会科学出版社，1982年版。
[29] [瑞典] 缪尔达尔：《亚洲的戏剧：对一些国家贫困问题的研究》，北京经济学院出版社1992年版，第305页。
[30] 达德利·西尔斯：《发展的意义》，提交国际发展协会第11届大会（1969年）论文。
[31] 《发展中世界自由的未来：作为政治改革的经济发展》，帕加蒙出版社1987年版，前言第15页。
[32] 刘湘溶：《生态伦理学》，湖南师范大学出版社1992年版，第120页。
