我必须毫不犹豫地承认：问题不仅仅在于，这些反思是不足够的。还有许多其它事情要说。读者也将很快在这些反思中认清那被公认为不合时宜的不充分形式。被期待的答案将又同时既是早熟的，又是被延误的。
早熟：他们总是，唉，采取某种实验性前言的不充分的形式，并展示其修辞。这将成为对于我想在遥远将来的某日做出的“回应（/回答：résponse）”的困窘的序言，这回应是针对本卷中先于我的文章的这些文本的感人、慷慨的挑衅的。这些文本——至少是它们中的多数——将以各各不同的方式继续陪伴着我。它们将承受我的种种反思，还有我的种种政治担当（political commitments）与估价。
同时——如果人们敢于谈及同时——我可能被人指责为无以宽赦地迟到了，被指责为屈服于另一种修辞学虚构、另一种文学类型和后记或跋的诱惑——毋宁说是屈服于我长久以来徒然做了准备的“回应”（而非《马克思的幽灵们》）。在很久以前，甚至在《马克思的幽灵们》之前，我就计划要写出一个“回应”了。因为——如果我在此能提醒这一点的话——对于我来说，《马克思的幽灵们》本就是一种“回应”，仅仅是一种回应——如对一项紧急命令的回应一般，是对一种直接的邀请的回应，也是对一种持续甚久的要求的回应。固然，出于一种责任的“首肯（/说是：yes）”——不管那“首肯”可能有多么的源初——依然是一种回应。它总是像对某种幽灵性（spectral）命令的回应那般回响着：那秩序源自于某个地方，这个地方既不能被等同于某种鲜活的在场之物，也不能被等同于某位死者的缺席。
这等于是说，对于这种回应的责任已经离开了作为存在论（/本体论）的哲学的领域，离开了作为关于某种（于……之上）在场-存在之效用——我们将必须详尽考察此效用——的言谈的存在论的领域。因为，正如人们已经注意到的那样，在这本书 中发起的所有争论都在这一或那一环节处在一个问题中或围绕一个问题而交缠起来了，这一问题尽管采取了明显是抽象和思辨的形式，却仍然是一个“无以规避”的问题，就像几十年前的法语中惯常说的那样，是一个处于“指令性位置上”的问题。这个问题是这么问的：关于马克思留给我们的遗产中的作为本体论的哲学（philosophy as ontology），可以说些什么？从马克思那里已经流传或将要流传到我们这里的，是不是某种政治哲学？某种作为本体论的政治哲学？我们如何对待这个很明显是抽象的问题？它是合法的吗？急迫的吗？为什么借由这卷文集里面大家刚刚读到的那些文本，以及被习称为（比如说）“政治”、“政治事物”、“意识形态”、作为“弥赛亚性”“革命”或“乌托邦”的将-来者[l’à-venir] 、“政党”或“阶级”等等的那些问题领域，仿佛任何事物都将我们带回到这个问题那里呢？
不管我的回应是迟到的还是早熟的，我在任何情况下都不能以特有的方式成功地调整它们的时机[à en ajuster le temps]。这样，人们便很有理由去说，我或许已经参与了这种失败——或许已经预见到了这种不合时宜性的到来。实际上，难道不合时宜性不就是《马克思的幽灵们》中的时间性与主题吗？是的，毫无疑问，我确实模糊地预见到了此处所发生的事情[ce qui arrive]。毫无疑问，从一开始，我必定已经断定它是不可避免的了。但我不敢躲避它，而宁愿像法语习语所言那般，轻率地落入失败[courir à l’échec]。我宁愿在向此书的作者们表达谢意——那是我此刻最想做的——的时候勇敢地面对溃败，而不是消失不见。在他们给我以讨论我的荣幸时，即便在他们是在一种批判的风格下这么做的时候，即便当我准备以一种不仅不充分，而且间接的、偶尔还是非人格的方式告诉他们的事情只能是一种失望——而且有时对于那些已经感到有责任被烦扰的人来说会造成更大的烦扰——的时候，我宁愿那样解除武装来到他们面前，对他们“说话”。
简而言之，事情迄今已经变得足够清晰了：我并未设法在这里“做出回应”；我将不能成功地做出回应，而且这里或许根本没有必要这么做。造成这种情况的原因有很多，现在我简短地将它们列出来。
首先，这样一项任务太难了。我若是在先于任何其他人到达一个同时既是全景式的，又是中心之处的地方之后便自始至终要求有对所有人以及这些文本中的每一个的评价做出真正的回答的权利，那便太专横了。那是一幕无法上演的场景。它好则好矣，但并非我所喜欢的场景。读者（《马克思的幽灵们》的读者，现在也包括这本文集的读者，以及参与它所带来的所有讨论的读者）将凭他们自己做出判断。有大量的工作（/作品）处于我的考虑中，而这是我充满感激地首先想做的一件事情。因为在我看来，从始至终，这些文本中的每一个都以它们自身的方式，无一例外地成为了起作用的 文本。并且，如此一来，它们还召唤着不同于某种“回答”的事物。别的工作，另一项工作，不管如何的谦逊，如何的不充足，都该出来与它们相会——这样便可与它们相遇，而不仅仅是回应它们。几乎所有这些文本都是源初的工作取得进展之地，我以为这是任何阅读它们的人都不能怀疑的事情。这些读者（几乎全部，从第一个到最后一个）凭着他们对于阅读而非简单的逐页浏览的关注，都是卓越不凡的。他们几乎全都试图去分析、理解和论辩——试图阐明，而非使事情变得模糊。他们几乎全都试图讨论，而非侮辱（像人们今天常做的那样，为了避免以痛苦的问题质问自己），试图反对而非轻视或以懦弱的方式造成创伤。
但还有另一件事需要注意，每个人每一次都是这么做的，从一个不同的原理系统（axiomatics）、一种不同的视角和一种不同的推论战略出发。我甚至会打赌说，每个人都从一种不同的政治哲学和政治出发。请让我强调这两个词，这是为了强调那片刻之前被我称作最繁忙的交错之点和通向此处重又提起的所有问题的最常见的道路的事物：从此刻开始，对于“哲学”和“政治事物”这类词，我们将如何来进行理解与思考？而且首要的是，对于我们作为其继承人（或者依据一种或许很勇敢，但明显很陈腐的假设，我们将要或应该成为其继承者，似乎我们是“马克思的儿子们”）的马克思的思想[，我们将要如何来进行理解与思考]？马克思的思想在本质上是不是一种哲学？这种哲学在本质上是不是一种作为存在论或本体论的形而上学？ 它是否将一种或多或少清晰可见的存在论保留起来了？它应该那样做吗？今天，我们自己应该在一种主动的（因而也是政治的）解释活动中分配给它“本质上所是者”以什么样的命运？那是一种被现成给予之物，还是我们应该导出的承诺？或者它该被置换？或者该重新产生它，抑或以一种不同的方式重新解释它，有时甚至走的如此之远，乃至冒着与某种特殊的存在论绑缚得太紧的危险，放弃了本质性（essentiality）的真正价值？单单为这一堆混杂的问题（“总而言之，就马克思那里的哲学或自马克思以来的哲学，该说些什么？”）就需要献上卷帙浩繁的著作了。要使所有那些在这本书上共同工作的人都就那一主题达到共识，这是很困难的，因为对我来说，在这里没有任何一个人会就那个主题与另外任何一个人达成共识。比如说，谈到这本书中最引人注目的那些文章，乐于在马克思的思想中寻找一种新的存在论的Negri （内格里）在哪一点上会与持相反观点的Jameson （杰姆逊）取得一致呢？——后者似乎采取了一种我回头还会再谈的姿态将如下这点视作确定的、幸运的事实：“马克思主义从未成为一种如此这般的哲学”。我将试图说明，为什么我不准备赞同以上两种结论中的任何一种。这些数目众多的书中的另一本——至少是又一本——要用来澄清Jameson的名为“理论之叙述”（关于阿尔都塞称作“意识形态”的——不可避免的、不可超越的、永远处于议事日程上的——事物，关于“海德格尔和德里达”——根据Jameson的说法——在那些其“主题”在某些情况下被具体化、因而变成“理论”的话语中所称作“形而上学”的事物）的文章的最后部分所发起的争论。我想，对于政治事物的观念，还有，对于政治哲学，尤其是在“哲学与政治”之间，对于那遍布于所有这些文本的最为困难的概念——意识形态概念——来说，情况都是这样的。
但仍有一些其它的事物，一些不同于诸哲学与诸政治哲学之间的这种差异的事物。如果我将赌注稍稍提高一点——这一提高动作使得事情更加有趣，但我想，也使事情更加困难了——，那么由Michael Sprinker （对于他提供给我们、提供给我的机会，我想在一开始就表达我深深的、诚恳的感激之情）所制作的一份多语种（polylogue）所汇集起来的这些文本将各种不同的“风格”、实践、伦理与“讨论”的政治，以及修辞、书写理论的不同方式都带入了运作。假装将所有投稿人以一种声音、一种方式加以处理，以便公正地对每一个人作出回应，这样就将那些独一性都敉平了，这种做法是荒谬的，事实上也是侮辱人的，这只会导致不能对任何人做出回应。
这样一来，我刚刚提高了筹码。我已经颇有成效地提醒了，“种种政治哲学或种种政治”之间的差异，政治立场上的种种差异（别人也会给这些差异贴上“意识形态”的标签），以及因此，各种不同的论题之间的差异，并不是最重要的，不管克服甚至讨论它们有时会有多么困难。在我看来，这不是那将我们隔离开来的距离与矛盾最终所处的地方，即便假定这些距离与矛盾是存在的。因为这些差异与争论点（如果它们存在并能以这般的方式被考虑）至少预设了一种基本的共识，预设了涉及位于讨论之下的事物或种种事物的一种共通的原理系统：哲学，政治，政治哲学，哲学事物，政治事物，政治-哲学事物，意识形态，等等。被视作当然或作为预设的，是关于如下事实的共识：这些讨论、评价与解释的筹码（stakes）都承受着合法的名称[/名字：noms]，共通的或特有的名词[noms]——“哲学”，“政治”或“政治事物”，“政治哲学”或“政治事物之哲学”，“马克思”——有着如此之多的关于它的词与物，关于它们，今天的“继承者们”（“马克思主义者”或其它，属于这个或那个“家族”、这一或那一代、这一或那一民族传统的，带着这种或那种学院背景的“马克思主义者”们）将继续操起那承受着特有的“马克思”之名称的争论（也就是关于马克思的遗产——幽灵般的或不是幽灵般的——和他的“血统”的争论）——但却是以同样的语言，从某种共通的原理系统出发。
正如人们可以想象到的，这并非这本书中的情况。某种环境（circumstance）会使得它在一些人看来是更有趣的，在另一些人看来是必然的或是悲剧性的，在还有一些人看来则是某种近乎无意义的言谈之标签。这就导致了（无论如何）“任何人都要彻底阅读”这一任务的困难，这一任务要求的，不仅仅是要记住最后一个词，而是在写作自己的文本之前要阅读所有这些文本。人们如何承担起将所有这些惯用的、不可翻译的差异加以形式化的任务，即便是假称要从一种如其所是的元语言的（metalinguistic）立场（一种既是最有优势又最难寻得的立场，最荒谬、最不合理的，而且无论如何也是最不公正的立场）来向所有人言说的时候？由此导致我正径直冲入的那种失败，是（如另一句法语习语所说）我的言谈注定要陷入的[est promis]那种失败。
在这里，我或许会被允许从一开始（甚至比开端还早）就谈谈《马克思的幽灵们》的最麻烦的追问，以及最痛苦的[追问]（比如对合法性问题的追问），同时还有某本书的及时性的问题（timeliness）；那本书当初本是在一个特殊时刻的演讲，一次在某种非常明确的背景下对一个重要的邀请作出的回应中“采取某种立场”的演讲。固然，这个问题在某个地方被悬搁起来了，这种言谈的战略与表达正是从那个地方而来被组织起来了；但是今天，在我看来，这卷书的文本中实质上没有任何一份是严肃地或直接地将它作为一个问题来对待的。准确地说，它是一个三重性问题：（1）“政治事物”的问题（关于“政治事物”——尤其是在“马克思”那里——的本质、传统和分界）；（2）也是“哲学性的”问题（关于哲学作为存在论或本体论的哲学，尤其是在马克思那里）；因此还有（3）我们所有人都相信我们同样能在这些名称（尤其是“马克思”这个名称）下识别出来的种种正统主题（topoi）——倘若这样做仅仅只能指出关于这些名称的种种不一致的意见——的问题。这三个问题（“政治事物”、“哲学”、“马克思”）是不可分割的。如果在《马克思的幽灵们》中有某种“论题（thesis）”，或某种前提的话，它在今天将会预设这种不可分割性。关于这种论题（或假设）的三个主题（themes）在今天成为一个了。它们处于对共通的正统主题的追寻中，这些正统主题是属于它们的（即便我们没有觉察到这一点），它们已经寻找到了这些正统主题在历史上的表达之所。
《马克思的幽灵们》的论题（或假设）在呈现其自身的过程中将这三个主题连接起来了。但这种自我-呈现不是某种宣言。它不是《马克思的幽灵们》联系《共产党宣言》所分析的政治宣言的传统中的任何宣言的任何自我-声明。尽管我已经决定在这里尽可能少的引用我自己的话，我还是想摘引取自对那保持开放的文本的“宣言”形式[la forme ‘Manifeste’]的分析中的一段话：“Ein Gespenst geht un in Europa – das Gespenst des Kommunismus（一个幽灵在欧洲飘荡着——共产主义的幽灵）。”要解释马克思的标题，就有必要在这个标题（该标题已经纠缠进一个签名的述行性 事件中了——马克思或任何其他人的“特有的名字”与他本人关联起来，使他本人借由它而被表象）中辨别出政治事物（在党或国际 的外观下）和存在论上的事物（在场-存在、活动的现实之在场者等等的哲学素[philosopheme]）。在这里，幽灵性事物被马克思视作要被驱逐的某种意识形态要素[ideologeme]，某种幻影：
当马克思在1847-1848年间命名共产主义的幽灵时，他是在一种历史性视角中铭写它的，这一视角与我当初提出“马克思的幽灵们”这一标题时所想到的视角正好相反。在我因此受吸引去命名某种在场的过去（世界范围的哀悼工作所无法躲开却又往往既躲避又在追逐着——排除着、废除着，同时又追求着——的死者之回返）之滞留的地方，马克思在他那方面却宣布和召唤着某种将要到来的在场。他似乎是在预测与指定什么：当时仅仅以在对旧欧洲的意识形态性表象中的某种幽灵形象出现的事物，在将来要变成一种在场的现实，也就是一种活生生的现实。《宣言》召唤着，它召唤着对活生生的现实的这种表象：我们必须要注意，这种幽灵——首先是直到1848年之前都被迫处于地下状态的工人阶级的联合——将会变成现实，变成一种活生生的现实。这种真正的生活必须现实与宣示自身，它必须超出欧洲（旧欧洲或新欧洲）之外，在某个国际的普遍维度中呈现它自身。
但它也必须在一种会成为属于某个党的《宣言》的宣言形式中宣示它自身。因为，马克思已经将党的形式赋予了某种力量的特有的政治结构，根据《宣言》，这种力量必将成为革命、变革、占用、国家的消灭、政治事物的终结等等的原动力。（因为政治事物的这种独一的终结将符合于对一种绝对活生生的现实的呈现，这就成为如下思考的另一个理由了：政治事物的本质将总是带着非本质的形象，带着幽灵的真正的非本质[anessence]。）
在本己的意义上说，在《马克思的幽灵们》中，对假设的呈现没有呈示其本身。假设或话题并未被摆置出来[ne se pose pas，并未摆置出它自身]。即便它确实呈示了它自身或“摆置出了它自身”，它也是不带什么宣示[sans manifeste]或自我-宣示地这么做的。虽然没有在在场者中呈现 自身，它仍然采取了作为一种变革，因而是作为对《关于费尔巴哈的提纲》的第11条的某种异端或矛盾性置换 的立场，正如人们所说的那样——它的“立场”，或者毋宁说是它的“假设（supposition）”，也就是因此被假定的“责任”。
因而，[它]作为“马克思”的一种忠实-非忠实的（faithful-unfaithful）遗产[而存在]，正因为是忠实的，所以才不忠实（“正因为是忠实的，所以才不忠实”，这话的意思是：为了成为忠实的起见，同时，因为它是或将是忠实的）。
因而，[它也]作为一种假设或预设[而存在]：关于某种遗产一般能成为、必须成为什么，也就是说，必然既忠实又不忠实，不忠实是出于忠实。这是一本关于遗产的书，尽管它不应被局限于“马克思的儿子们”这一主题。更准确地说，它是一本关于“继承”能够（不是以一种明确的方式意味着[vouloir-dire]什么，而是，或许）以一种矛盾的、自相矛盾地有约束力的方式责成什么的书。对于一份遗传给你种种自相矛盾的命令的遗产，应当如何做出反应，应当如何对其负责？
尽管我没有自命要在此重建这种运动，我还是想复活那曾在一个特殊的时刻将如下两方面结合起来的东西：一方面是“政治事物的真正的可能性……和现象性（phenomenality）”，或者“使对政治事物的鉴别得以可能者”；而另一方面是一种“幽灵学（hauntology）”的可能性，在这种“幽灵学”中，一种关于幽灵性的言谈（我没说是一种科学）仍然是“不可被化约为……所有它[一种‘幽灵学’]使之可能的那些事物：存在论，神学，积极的或否定的存在-神学”的，这就是说，即便在人们开始谈及“马克思主义哲学”之前，哲学（马克思曾成为其界限）在我看来还从未具有过主体化的能力。
因为一条贯穿《马克思的幽灵们》的“红线”就是马克思那里的“哲学事物”的问题。 有三个问题纠缠在一起。我们如何限定：（1）如其所是的“政治事物的现象性”？（2）作为存在-神学的“哲学”？和（3）以“马克思”的名义、凭“马克思”而来的一份作为“马克思”遗产的遗产？正是在这三个问题交缠在一起的时刻，我开始尝试去限定那种将人们带出问题之问题-形式（question-form）之外的、处于“承担某种责任的活动，简而言之，以一种表述行为的方式使自己有所担当的活动”之中的行动。 在《马克思的幽灵们》中，我还写道：
这一述行性解释维度，也即能转化它所解释者的解释之维度，将在我想于今晚所的事物中扮演一个不可或缺的角色。“一种能转化它所解释的事情的解释”是对作为言行理论之异端（正如它是“关于费尔巴哈的提纲”的第11条的继承者中的异端）的表述行为者的一种定义。（“哲学家们只是以不同的方式解释了世界；然而问题的关键却在于改变世界”[Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern]。）
当然，对于我冒险采取的姿态，其它人总是有资格做出判断的。它可能会被认为是多产的或贫瘠的，有效的或虚幻的，真实的或虚构的，明白易懂的或难以理解的，等等。按照定义，我本人对于这样的评价没有任何“理论的”或“实践的”确信。实际上我会宣称，当一个人对做或说出某种超出原定计划的必然推论之外的事物负有责任时，他既不能也不该有这样的确信。虽如此，我的姿态的形式看起来至少包含了人们所读到的要求，包含了在其本身既是理论性的又是实践性的要求：它要求人们将这种姿态的本性与形式（我甚至会说这姿态的公开宣称的意图）考虑在内，即便只是为了批评其效用、可能性、本真性或者甚至真诚性。
……
以一种提醒开始。正如那些以对我的工作感兴趣来赐誉于我的人所能证实的那样，我从未打算与马克思主义或马克思主义者开战。既如此，我为何又要寄希望于一种和解呢？（我在这里对出现于Aijaz Ahmad的文章标题中并重复出现于他的文本中的这个词加上重点号；大体说来，它是该文的主旨。）什么是这样一种和解的兴趣所在？如果我主要关注的是一种“和解”——即便像Ahmad对该词的理解那样 ——，我便会写出另一本非常不同的书来了。如果人们仔细地重读一下Ahmad详尽阐释他的标题（“Reconciling Derrida ”）的那个段落，这一点便很清楚了：他所讨论的既非“与德里达和解”，亦非“德里达和解了”……“德里达在与马克思的关系中和解了——或马克思主义在与德里达的关系中和解了”。
进而从马克思转向马克思主义：为什么？谁是马克思主义？Ahmad吗？他所代表的所有那些人吗？但现在的情况是，单就这本文集而言，在所有这些“马克思主义者”之间，在所有那些自称或被称作“马克思主义者”的人之间是没有任何可能达成一致或同质性的了。即便可以将他们全称作“马克思主义者”，仍然没有将他们所有人彼此看作一样的可能。在我看来，这并不是出了任何问题，而只是使得“马克思主义者”这个识别性的标签变得比以往任何时候更不确定了（我在《马克思的幽灵们》中不止一次讨论过这个问题）。
Ahmad继续说道：“在[上述种种情况中的]每一种情况下，我们都会有一种太易于获得的满足感。”那么这里成问题的是某种更类似于我在进行“认同”的过程中与我自己进行的一种和解（“处在和解的过程中的德里达”）的事物。我将不得不在避免（准确说是）一种自恋式认同的同时坚持主张这一点（尽管我在其它地方冒险论述过那种很难与舆论保持一致的自恋）。出于两种原因，它是有必要加以坚持的：
（1）首先是为了公正对待Ahmad谈到的那种认同的复杂性，以及在我看来在这些讨论中触及了一个非常敏感的问题的东西。正如Ahmad以一种非常复杂和有意思的方式指出的那样，相关的认同过程（如他所见的）是双重的：“与这种和解活动的意图相等同”，“认同着德里达在此处着手将他自己与其和解起来者”。
（2）其次是因为，在两种情况下（如我们已经看到的，一种被卷入了另一种中），都假定了：和解已处于议事日程上了（我与这种观点发生了争论，稍后我会说说发生争论的方式和原因），以及我是从事于认同的那些人中的一员。现在，这种认同过程（它在根本上就是《马克思的幽灵们》中最棘手的那些分析的目标）正就在这本书进入幽灵性逻辑的整个问题的地方被拾起了；我发现，Ahmad相当草率地将它归结为一个专有名词、人称代词和他所谓的“主体”的问题。他这么做的时候保证道（正如可以想象到的），我是一个难与共享的人。因而他写道：
我指的毋宁是一种过程和主体的活动的意义：和解的一种模态；处在和解过程中的德里达；而我们则因此而在回应德里达所发起的进程中参与了一种认同——一种也是在“与这种和解活动的意图相认同”的积极意义上，也就是在“认同着德里达在此处着手将他自己与其和解起来者”的意义上而言的认同。正是在认同的这种双重运动中，德里达文本中的快乐与问题为我们（该文本的读者们）展现出来了。
是的，“快乐和问题”。当Ahmad带着冷静的信心——似乎他对他要说的事情颇有信心（“我指的是”，他说）——将我的名字与一种认同过程（一个我甚至被认为“发起了” 的过程！）联系起来的时候，我只好叹气、微笑（因为，是的，我也从此事中得了点乐子）；但是当他在接下来的句子中说起“我们”（“我们因此……”），恕我直言，我的笑立刻变得直白和严肃起来：“问题”，我会说！因为使我感到好奇的是，这个教条的迷梦是在哪里找到这些资源的。谁有权利在这里说“我们”？我们“马克思主义者们”？我们读者们，还是其他？而且，首先：难道我的书中的一切没有直率地将（准确地说）任何一种认同过程或者甚至一般的规定性（他者的认同，或与他者的认同，或与自身的认同：X是Y，我是他人，我是我；我们是我们，等等）变成问题吗？——汇集于我在这种回应一开始就重点强调的那个一般的标题之下的所有问题是：存在论还是非存在论，幽灵性与差异，如此等等。这首先涉及的是正义和弥赛亚性 （messianicity）的观念，后者给《马克思的幽灵们》提供了一条指导性的线索，一条贯穿始终的红线。但这一观念的唯一的兴趣和特征（如果它有的话）仰仗于它那躲避同一性（identity）与自我-认同（self-identity）之逻辑的左右摇摆的能力。
如果我主要关心的是某种“和解”，我会以一种非常不同的方式来着手进行[写作]。我宁愿没有像已经清楚看到的那样预料到事实上已经不时地发生了的事情——那就是，《马克思的幽灵们》首先就不会取悦于那些在其专有权的位置上轻松就任并被他们自己所认同的“马克思主义者们”。准确地说，问题并不简单，而这本书并不来自敌人，来自一位可被同化的敌人。正是预料到那些占有欲很强的、像监管遗产一样监管着正统学说的马克思主义者们（例如Eagleton，Spivak和Ahmad）的反应（固然是很多样的反应，但在这一点上却很相似，是异乎寻常地可预料的），我宣称：
我们这里所论述的东西不会取悦于任何人。但谁曾说过，有些人曾不得不为了取悦于其他某些人而说话、思考或写作？而且如果人们解释一下我们在这里冒险采取的迟到的-向-马克思主义-集结（belated-rallying-to-Marxism）的姿态，那么他们一定会很糟糕地误解它。虽然如此，确实，我今天，这里，现在，将会比以往任何时候对向意外之事或出格之举的诉求更为敏感，也对一种比以往任何时候都更明显、更急迫的不合时宜的风格敏感。我已经听见人们在说：“你选在了一个适当的时机来向马克思致意！”或者其他人在说：“是时候了！为什么这么迟来？”我信任意外之物的政治德性（political virtue）……
（我也要求人们读读这段话之前、之后的内容，至少要读到这句话为止：“我不是一个马克思主义者……谁还能说我是一个马克思主义者？”）
在写上面这些话的时候，我虽然没有想到某一位特别的“马克思主义者”，但无疑是看到了像Eagleton和Ahmad这些自封的马克思主义者们那可以预料得到的不快或愤怒的到来的。
意外之事（/不合时宜）的时间-逻辑 早已（如果我能这么说的话）预先编定了。两个例子：
（1）在Eagleton看来的不合时宜（/意外：contretemps）：“难道说，”Eagleton说道，“抑制[自己不要]哀怨地问‘我们需要德里达的时候他到哪去了’，是件很困难的事情吗？”难道我们不是必须竭尽全力地将对“不合时宜”的这种指责与对“机会主义”（这是被同一位作者夸耀的东西）的控诉调和起来吗？——因为Eagleton同时指责我是机会主义和机会主义的反面，也指责我逆潮流而动的目的仅仅是“将马克思主义作为批判与反对来利用……”这种难以纠正的、自相矛盾的“机会主义”因而似乎使得我在那合适的时刻、被长久等待的时刻做了与时宜于[在那个时刻]去做的事情正相反的事情。仿佛我就是一个有着拙劣的时机感的机会主义者！唯一可能的解释（人们可能会同意的是，这种解释对于马克思主义者们来说太单薄了）似乎是心理-性格学的解释，或者甚至说是我的个性或性格紊乱的问题：我的“青春期错乱（adolescent perversity）”。 这一假设使我发笑——而且正如Ahmad要说的那样，我几乎从中得了点乐子。因为，到底Eagleton要拿什么来反对青春期错乱呢？难道他能先于一切地对向常态的回返发生影响？对于规范化发生影响？难道他的模式就是革命性的、正常的、祛除了一切反常的成年人？也祛除了一切其它种类的反常？一旦一个人着手谴责一种形式的反常，那么扩展[反常性的]这个单子根本就不难了。但是即便接受了“这种心理学假设可以用来解释我的个人恶习”这一点，正如Eagleton也清楚地知道的那样，这里所讨论的也超出了我个人的范围。即便一个读者对我产生兴趣，那么在“青春期错乱”方面也有必要讨论讨论他了。还有，如果世界上如此之多的“反常青年”倾向于站到这一边而不是另一边，一位“马克思主义者”也该考察一下到底（在整个世界，而不是在我的这个疯狂动力的世界）发生什么事了。他应该去找找不同于一位并非不失体面地老去的作者的性本能错乱方面的解释了。因为我怀疑Eagleton根本上在责备我的时候并没有足够快地变老，并没有à contretemps[不合时宜]地变老。
（2）在Ahmad看来的不合时宜。这位批评家不仅仅是为我很晚才进行他所谓的（我稍后会回到这点上来）我的“加盟”或“和解”而感到遗憾。他也承认，对他来说，在飞机上匆匆读了一下我[的作品]是太快了些（这的确是事实）；“在我飞往Ljubljana的航班上”，他透露道。 但这并不可以为一个人飞快地掠过一份文本提供借口。在飞行途中飞快浏览我的文本的后果还不仅仅限于草率地形成它 是一种“和解”姿态的印象（我的书绝不是和解，而且我与排除开所有其他人的我自己的和解，对于我来说从来都不是简单的；我对于和解有一种痛苦的经验，我从未成功地在与我当时谈到的读者进行的交流中和解过，但我相信，它就存在于我所写下的一切所包含的清晰的理论中）。
我也被某种急切心情所迫，回头去谈《马克思的幽灵们》或我的一般的作品，仿佛我的作品仅仅是后现代主义或后结构主义这个“类属”中的某个种或某个事例似的。这是一些全包性的（catch-all）观念，最无学识的公众（以及，最常见的是在大众中流通的新闻）几乎是将他们不喜欢或不理解的任何事物（由“解构”开始）都塞进这些观念中。我认为我既不是一个后结构主义者，也不是一个后现代主义者。我已经解释过为什么我从不使用这些词，除非是为了表明它们不足以说明我试图要做的事情。我从未谈到过“对于所有原叙事（metanarratives）的终结的宣布”，更别提认可它们了。Ahmad因此在就我对福山的批评这个主题写下这段话的时候，满足于在执行一项太过日常的调研任务的时候匆匆浏览我的文本了：“如果他能反思反思在福山的历史终结论与对所有元叙事的终结的宣布（人们可以常规性地在如此之多的解构主义者的作品中找到这样的宣称）之间的种种政治的和哲学的关联，讨论就会更加的富有成果了。”混淆不清。我不知道这里提到的是什么样的文本背景和常规（routine）。但我可以肯定的一点是，在这些“宣称”与我所了解或亲自实施的“解构”之间没有任何必然的联系。所以这项指控不成立。我猜想，那些着实使用过“元叙事”这个词（出于充分的原因，我一辈子从未做过此事）的“后现代主义者们”（例如利奥塔）也会像我一样认为这种混合物是混乱不堪的。当“后现代主义者们”（例如说）草率地谈到“西方形而上学”tout court或那在场形而上学（正如他们有时出于教育学的原因——我在其它地方总在解释其原因——那么做的那样——我有时也那么做）时，他们偶尔也会（很不公正地）被指责为特别偏爱（这也是另一个全包性的观念）那宏大的元叙事话语，那grands récits[宏大叙事]。
再说一句关于福山的话，和三个简短的提醒。
（1）我从未尝试过与Perry Anderson竞争，我当时还不知道他那时最新的文本。我并未尝试在对福山的批评中变得比他更有“原创”（Eagleton语）或更不“常规”（Ahmad语）。我也附带注意到本卷文集中最倾心于“对马克思的专有性”（我会说，是最为父系的[patrimonial]）的二位“马克思主义者”也是那种以防卫和保护（仿佛他们所防卫者之所属仍然存疑似的）福山的“首席”官方马克思主义批评家之版权、优先权与特权而起家的人：Perry Anderson。
（2）我并不仅仅对福山提出一种内在的批判而已；我也指出了种种文本效应以及统领这本书中的容纳物与考察过程的政治逻辑。此外，倘若如Ahmad所言，Anderson应被誉为认识到了“位于福山之论证中的是何种力量”，我本人并不是没有承认“这本书并不是像人们可能会被对该书的某种狂热的利用所误导着去以为的那样的糟糕和幼稚；那种狂热利用将会把这本书扭曲为处于一种自由主义民主中的得胜的资本主义的最佳的意识形态陈列柜……”
（3）关于历史终结等等[理论]中成问题的东西，我虽然并没有任何东西可以拿来反对Anderson的阅读的（从什么时候以来，人们开始不得不为与一个马克思主义者的会师感到后悔了？），但是我提出的论证（在其全局的设计和细部方面）却是与我的书的实质内容与意图缠绕在一起的——而我的书完全是非-安德森式的（un-Andersonian）。我的推理论证已经和先前种种出版物（当然是指我的——在我看来那太多了，这里只能指出Of Apocalyptic Tone（德里达的著作《升高哲学的音调》）一书了……——，也包括1950年代以来数不清的其他人的！）中太多的线索纠缠在一起了，多得我都没有精力或篇幅来复述它们那些纠结在一起的内容了。我本该再做一遍的，只是缺少时间和篇幅了，我[只能]再次满足于邀请感兴趣的读者们重新阅读这些文本，以便形成他们自己的判断——即便只是形成关于每一个论证的特征的判断也好。但是坦白讲，我并不认为Anderson对福山的批评（即便我当时读过他的批评）会促使我相信我自己的论述的无益与平庸。让读者判断吧。
在我看来，Ahmad对下面这个问题感兴趣似乎是对的：“德里达写的是什么种类的文本？”实际上，如果人们没有考虑到这份文本之姿态、书写、组成、修辞与处理上（一句话，传统型的读者匆忙之间会称为其形式或格调，而我自己却以为与其内容不可分的一切）的特殊性，他们便根本不能理解这份文本。Ahmad在回答他自己的这个问题的时候如下面这般说也是对的：“换句话说，本质上讲我们有了一份述行性文本……”是的，当然。但当他将这种述行性化约为一种“表演（/履行：performance）”，尤其是某种“文学文本”的“表演”时（尤其当这“表演”又被化约为关于“修辞形式”、“效应”、“格调”等等的常规的、混乱的观念时），我自然是再也不能同意他了。谁能否认在《马克思的幽灵们》中有修辞、效果与格调呢？我当然是不会的；但我对它们有一种不同的诉求，而且以一种不同的方式将它们与分析本身的述行性关联起来。难道Aijaz Ahmad以为他的文本这么的不成调吗？难道他以为他写的东西已经被清除掉了所有效应，所有修辞和（既然这也是一个似乎很烦扰他的问题）“血统与从属关系”的任何姿态吗？《马克思的幽灵们》不仅仅是一个与其它文本一样不能抹去或否弃所有血统与从属关系的文本。相反：它承担了不止一种[这样的关系]，而且解释了为什么会这样。这种多重性改变了一切。这本书也做了一些其它可能看起来矛盾的，或解释、证实了矛盾的事情。是的，在同一本书中同时或相继地表达好几种明显互相矛盾的姿态，这是有可能的。例如，我乞灵于马克思的权威的声称[je me réclame de Marx]，但同样可能发生的事情是，我刚刚“为他”说了话之后，也会“忤逆他”而说话：在同一本书中，而不疑心这是在违逆规则！或者人们必得做出选择：像在投票站那样，要么“赞同”，要么“反对”！在明确地将自身认同为一本关于遗产的书的同时，《马克思的幽灵们》同样也分析、质疑和（为了节省时间，让我们说）“解构”了血统、尤其是继承性血统的法则，父-子血脉的法则：由此而来的是关于《哈姆雷特》的主张，尽管这种主张可以以其它许多方式获得证实。这种主张不仅仅是一种由文学趣味或悼念趣味而来的推论，甚至比不上马克思对莎士比亚的兴趣使《资本论》成为一本文学著作的程度那么深。事实上，人们为了绕开关于那标志着血统关系的所有场景（在《哈姆雷特》那里，在卡尔•马克思那里！）的父系男根中心主义[phallogocentrism]的分析，必须以很质朴的方式来阅读《马克思的幽灵们》。这一分析的先辈们在我的书中延伸得太远、太明显、太系统化了，我在此无法回顾了。我只想强调一点：女人与性别差异的问题处于关于幽灵性血统的核心。特别地，这个性别差异的问题要求着我在《马克思的幽灵们》中就意识形态与拜物主义所说的一切。如果人们追随这条路（这条路也将人们导回我在Glas和其它地方关于拜物主义的分析），那么血统关系及其阐释，尤其是对哈姆雷特的指涉、父系幽灵以及我称作“visor效应”者，便都具有了一幅十分不同的容貌。我建议Ahmad在落地后做一些重读；他将会看到，我的姿态不仅仅是一种血统或从属关系的姿态。不，我不会简单地宣称自己是马克思的继承人，更不会宣称自己对[他的]遗产有一种专有权。在尽可能多地断定有不止一个马克思的幽灵和精神的同时，我承认有像事实上那般多的继承人，而且他们有时必须是秘密的、不合法的（如到处所是的那样）。相反地，Ahmad似乎在抱怨（就像那些被假定为合法的“马克思主义者们”和“共产主义者们”，以及那些被假定为合法的儿子们在其它地方所做的那样）被剥夺了其遗产或“prioprietoriality”。（我强调“被假定为”，是因为在马克思主义者家族那里——如在其它地方那样——，合法性总是被假定的，尤其当生死攸关的是一般血统，而不仅仅像直至弗洛伊德与乔伊斯的人们天真地相信的那样是作为“法律虚构”的父系血统的时候，更是这样：因为这种“虚构”也可应用于母系血统，甚至在母系血统能被继母增补之前就可以了。）人们至少可以以Ahmad的音调来判断对子女的合法性的这种热烈宣称，就像他自己在断言我有一种与哈姆雷特相等同、像哈姆雷特那样给自己“定位”、将自己同时与哈姆雷特和“幽灵（Ghost）”（甚至和马克思本人！）等同起来的趋势时说的那样！ 似乎如果不直截了当地认同那些形象中的一种，便不可能阅读与精密分析一种血统景象了！这里我又担心，那种以为我太“文学化”的趋势违背了某种相当朴素的经验——对阅读、文学及对所谓“诗意的”或“文学性”文本的阅读都是些什么的经验。 马克思（莎士比亚的读者）在这一点上所教给我们的东西同样也并不总是为“马克思主义者们”或那些“一般的所谓马克思主义者们”所了解的：
[他]的[也就是说，我的] 最初将自己置于他自己的文本中的行动[我发现这些词中的每一个都滑稽地互不相干，但是没关系了]是通过将他的文本放到两句来自《哈姆雷特》的引文之间来完成的，这两句引文为亡父的幽灵提供了前景（亡父明显指涉着德里达的标题——“马克思的幽灵们”——[在这一点上我们是一致的，指涉是“明显的”，我再不会试着掩藏它]也指涉着马克思主义的死亡结局的主题[尽管在这里也达成一致了，恕我冒昧直言，事情没有这么简单；但是，从这一点开始，事情变得实在扰人了]，指涉着他关于他与其解构——而非共产主义者们和通常所谓的马克思主义者们——是马克思——亡父——的真正继承人的断言）。这里就是那开放的（opening）引言，这引言还将一个关键词语重复了一遍：
时间脱节了
——《哈姆雷特》
哈姆雷特：……起誓。
幽灵[在下]：起誓……
我当然从未主张过“我”和“我的解构”（！）是马克思（“亡父”）的“真正的继承人”。我不相信那个。那也不是我感兴趣的问题。此外，我所说的所有话都使“真正的继承人”这一措辞与拙劣的模仿无关了。这一主张实际上就是这本书的目标——我甚至会说是这本书的标的。另一方面，关于“某些人就在做出这种‘断言’或宣称（宣称是马克思真正的继承人）”的观念或假设（实际上是幻想）显然使Ahmad紧张得牙齿打颤。他心怀嫉妒地监视着遗产。任何时候，只要是他视为并不属于他神情自若地称作“共产主义者和那一般被认为是马克思主义者”（他将自己位列其中，这是毫无疑问的——我的意思是，他脑子里是没有丝毫存疑的）的家族或世系的、被他假设为对遗产的索取的任何事物，他都是要否弃的。我在我内心并未发现这种专注于合法世系的感觉。我甚至已经尝试着培养和公开捍卫我对这一主题的淡漠，解释那淡漠的“逻辑”，还进一步使它成为某种伦理的和政治的第一原则。正如我所决定的，我分析并质疑了这种合法性世系的幻想（父亲们，儿子们和兄弟们，等等，而不是母亲，女儿和姐妹），尝试将它置入批判之中，尽管对于Ahmad和“那些一般被认为是马克思主义者”的人来说，那种幻想很明显是强迫性的。当他批评我的时候，以及他借着许多共识（我来不及考察它们了） 之力说他接受我“带着某种同志之谊的意味” 所说的话时，这一点就很明显了。对于家族式专有的这种共产主义社会式的关切，这种对“专有权”的索取，在这里正如在其它领域里一样，正是我的作品的主题：在这本书里，以及三十年来的每一部会被Ahmad在一种我会让他负起责任来的措辞中称作“他的[我的]解构”的作品里。
为了在——若不是提高到——一个高于所有“专有权”的层面上思考，同志们，encore un effort（尚需努力）！
……
我已在这些回应中到达了某个点，现在是在Jameson的卓越评论中打开一个争论、共识和不一致的空间的时候了。我将从我刚刚提起的两个主题开始：社会阶层和弥赛亚性事物。
诸阶级的问题。尽管Lewis求助于Jameson而反对我，我却绝没有将Jameson就这个主题所说的 视作对我提出的观点的批判。因为我发现我与Jameson的看法基本上是一致的；无论如何，我与他就如下命题上有着相同的基本定向（orientation），即使我并不完全同意他说的一切（读者应重读他的来稿，我在此不能详细引用了）：
尽管如此，对于作为那些可被真正的后当代马克思主义弃于中途的马克思主义传统特征之一而仅仅被偶尔顺带提一提的阶级问题——“这种会成为某个社会阶层的身份与自我-认同的最终支撑”[《马克思的幽灵们》，页97/页55]——，在我看来，似乎利用这个机会表明这个非常广泛地被传播的阶级概念本身只是一副漫画，是很合适的。可以确定的一件事是：即便在马克思主义者们当中，对阶级概念的否弃已经成为当今的一种义不容辞的姿态了……
我感到在Jameson于下一页写下这些话的时候，在我与他之间有一种观点上的接近：
而且这当然正是我自己在此会做出的姿态，我的姿态是通过提醒你们如下这点来做出的：阶级本身首先根本不是这种简单和纯粹的概念，也不是由那些最明显和最正统的存在论组成的一堆原始的积木[我顺便注意到，正是这种存在论和一般的存在论化像烦扰我一样使Jameson伤脑筋，因而也使他与所有那些或多或少直接以一种存在论和一种存在论（/本体论：ontologism）反对我的人——尤其是Negri——区别开了；我将回到这一点上来]，而毋宁是在其具体环节中比任何老套的陈规更加复杂的，更加内在地冲突的和更具内在反思性的某种事物。
那些老套陈规正是我所希望抵制的一切； 他们比Jameson似乎或假装以为的更多地流行于一种类型的马克思主义者的话语中。否则他就不会冒着所有这些危险如此费劲地坚持了。而且我赞同他在我引用的这段文字前后所说的观点，也赞同所有他就那些复杂事物和冲突领域提供出来的种种指示。尽管如此，我并不确信我是否能理解或（因而）接受“寓言（allegory）”这个词，这个词他持续地用了好多次；它无疑需要一种澄清和一种争论，那是我们在这项简短的讨论中无法进行的 （请从整体上参见名为“Undermining the unmixed”的那个部分的结论，在那一点上正如在许多其它点上一样，Jameson与我明显是非常一致的。）
关于“寓言”一词——Jameson在刚才涉及的上下文中赋予该词一个如此重要的地位——我仍持保留意见，仍然对它未下决定。尽管如此，我将坚决反对一方面用“审美的”这个词，另一方面用“乌托邦”、“乌托邦主义”或“乌托邦的”来描述我的作品。
（A）审美的。这是一个被Jameson赋予很重分量的主题， 后果是非常严重的：作为一种更加不幸的阅读的结果，他在这个“保护伞”下安置了对幽灵性的指涉。关于我将这个范畴视作不敷用的理由，我有太多的话要说，在这里我会暂时将自己限于只列出三点：（1）不管我做得是否成功，我写下的一切都倾向于表明：即便是在我的论说没有摆出任何哲学性命题并（实际上是）明显地避免这么做的地方，即便是在它质疑了主题和位置（/设定：Setzung）的观念，也质疑了哲学主题和系统的地方，它也绝不是某种审美的主张（此外，审美主张也会暴露给和容易遭受同一个问题：在审美领域的一种价值或估价就是一种“位置”，而我在形式或趣味方面的姿态决不是形式主义的或教条性的）。我的论说更不是什么“最低纲领的”审美之物了（而且我认为我能说，这一“更不是”不是赌注的“最低限度的”提高）。（2）为了在审美事物或“个人的审美趣味”中避难，光是对哲学中的“体系性（systematicity）”观念提出质疑是不够的。我在面对传统的“系统”和“审美”范畴时已经将“解构性的”姿态多重化了。（3）当Jameson写道“在这里挽救局面的是海德格尔的问题方式所占有的核心的正式地位，或者，再次地，当他断言罗蒂的审美主义（实际上我与罗蒂一点也没有，真是一点也没有共识，尤其在他从我的作品中吸取灵感的地方）作为一种审美主义，比我的更为根本（因为我计划“以这种偷偷摸摸的海德格尔的方式将秩序营救出来……”，等等），我只想提醒一下：我对这种“最小叙事（minimal narrative）”和海德格尔式通则之物的不信任是持久不变的，而且经常是重点强调和清晰可辨的。任何地方。我甚至有一种不可饶恕的思考上的自负，即在所有海德格尔的留心的读者中（我不敢说有许多这样的读者，但我正努力成为其中的一员），我不知道还有比我在这一点上更为节制不语的了。我不愿让自己陷入“审美主义/海德格尔主义”这种二者必取其一的陷阱中去。我宁愿相信还有其它的选择；它们就是一向吸引我的那些选择。
让我增加一些能使我在这一点上更接近Jameson的东西。谈到我的种种文本中的“审美之物”，这毕竟并不是无趣的或不相干的；可能“谈谈海德格尔式文本的某种‘审美之物’[这个词是加了引号的，不是吗？Jameson将它置入引号中了] 之类的东西，还是有意义的” 人们可以就这一点写下中肯的、有趣的话（甚至主题）。但借由回应Jameson，也回应所有那些（他们是众多的）自以为能在这本书中将问题“重新审美化”，将其概念（比如，“幽灵”概念）划归为修辞学形象，或将我的论证归结为文学经验和风格后效的人，我只会说：对我来说要紧的事物中，而且首先，对正在进行的讨论（准确来说，自从我的种种文本开始努力将其自身呈现给或进入讨论以来）来说要紧的事情中，没有一件能被归结为这种“审美化的”处理方式或为此方式所阐释。即便我在这里的抗议不足以埋葬审美化的或审美主义的这种断言（而且经常是非难性的怀疑），即便我就这个主题所写的一切所提供出来的证据都不足以解除这种批判性解释的武装，我仍可能被允许实施如下这种非常简单易懂的论证：围绕这些文本出现的种种讨论的数量、持续时间以及（有时）激烈程度都证明，在它们当中生死攸关的事情不是一种审美问题，更不是某种最低限度美学的秩序。有争议的问题是，人们是如何书写，如何论证的，在这里应用了什么标准（尤其是学院化标准）。这个问题决不是什么“审美的”问题；它特别地，也许首先，是政治性问题。
（B）没有什么看起来能比位于《马克思的幽灵们》核心处的弥赛亚性和幽灵性离乌托邦或乌托邦主义更远的了。Jameson有规律地、重复地将我就作为“乌托邦主义”的“弥赛亚性”事物所说的一切加以转化。因为我相信这里至少有两重的误解，Jameson的一个句子将使我识别出[我和他之间有]两点意见不一致，其中一点涉及弥赛亚性本身，另一点明显涉及本雅明在这一概念上的遗产。因而Jameson写道：“实际上我们稍候想在《马克思的幽灵们》中看看某种持久不变的（通常是隐蔽着的）乌托邦主义的公开表达，而他自己（避开那个词）追随本雅明，更愿意称其为‘一种微弱的弥赛亚性力量’”。 事实上需要解释的首先是——准确来说——我“避免”使用“乌托邦”一词的原因何在。弥赛亚性（我将其视作经验的一种普遍结构，它无法被归结为任何种类的宗教弥赛亚主义）决不是乌托邦性的：它在每一个此地-此时都指向一种不同寻常地真实和具体的时间的到来，也就是说，指向那最不可化约掉的异质的他者。没有什么东西比这种弥赛亚性的、紧张期待着到来的人/事之事件的忧虑（apprehension）更为“现实”或“直接”的了。我说到“忧虑”，是因为这种紧张期待事件[之到来]的经验同时是一种没有等待的等待[une attente sans attente]（一种积极的准备，对视域背景的逆料，但也是一种无视域的呈露，因而也是欲望与痛苦、断言与恐惧、允诺与威胁之间的一种不可化约掉的融合）。
尽管这里有一种等待，有预期（anticipation）的一种明显被动的边界（我不能计算一切，不能预料与规划将要到来者——一般的将来——及其它，而且对于一种有限的存在者 来说，可计算性或知识的这种界限也是实践、决断、行动和责任的境况），向事件的这种呈露——这种呈露既可能实现，也可能不实现出来（绝对他者的境况）——是与允诺，与那召唤着毫不迟疑的担当和实在地取消了节制的命令不可分的。即便如我所描述的那样，弥赛亚性可能看起来比较抽象（这种情况的确切的原因是，我们在此必须有与事件、与到来的人/事之具体的他者性的联系的普遍结构才能行事，这是一种“先于”或独立于所有存在论而思考事件的方式），我们在此必须有最具体的紧迫性，也必须有革命性事物才能行事。弥赛亚决不是乌托邦之物，他要求我们打断事情、时间与历史性的此地-此时的日常进程；它是与对他者和正义的断言分不开的。因为这种无条件的（unconditional）弥赛亚性此后必须在这种那种独一的（singular）、实践性的环境下才能协商其条件（conditions），我们必须在一种分析和估计——因此还有责任——的轨迹上才能行事。这些都必须在每一时刻，在每一事件的前夕和进程中都被重新加以考察。但这种重新考察必须实施，毫不迟疑地实施——这是一种不可避免的事，它的命令（总是在此地-此时，总是以独一的方式）决不可能屈从于乌托邦的诱惑，至少不会屈从于该词字面上和日常所指的意思。事实上，如果人们不参照我所称作弥赛亚性的事物，是不可能如此多地对乌托邦的可能性做出解释的。
用以思考弥赛亚性的这种非-乌托邦的方式也不属于（不真正属于，不在本质上属于）本雅明的传统；固然，Jameson与Hamacher正确地唤起了这种传统，尽管当他们将我所说的归结到这个传统或在此重新铭写它时，或许行进得有点草率了。我在一个注脚中也召唤过这一本雅明传统。 但在那个注中，我对种种差异的讨论不比对一致之处的讨论少（“一致的……尽管有许多差异”）因为我并不认为——像Hamacher和Jameson所做的那样——在本雅明式的主题与我所尝试的主题之间的连续性是决定性的——或者首先，它不足以用来解释这里所发生的事情。人们不该太急于识别出事物，将它们等同起来，即便本雅明自己的意图是清晰的和可识别的，足以使人们可以将某些其它事物与自己等同起来。我提到与本雅明之间的这种非连续性的可能性，不是为了强调某种原创性，而仅仅是为了有计划地澄清几点问题。
（1）在我所参考的本雅明的文本中，对犹太人的弥赛亚主义的指涉在我看来似乎是构造性的（constitutive）——而且表面看来是不可根除的。表面现象具有欺骗性，这种可能性我没有排除在外，但是如果那样的话，为了将本雅明所提到的“弥赛亚性力量”（不论它有多么微弱）从犹太主义的所有形式中分离出来，或者还有，为了将某种犹太传统从对弥赛亚主义的普通表象和形象中，从那种不仅仅支配流行意见，而且有时甚至还支配老练深奥的种种正统学说的普通表象和形象中分离出来，就需要一种相当可观的努力了。也许我所努力做的事情是倾向于这一方向的。但我一点把握也没有；因为，原则上讲，我对“弥赛亚性事物”这个词的使用与任何弥赛亚主义传统都没有关系。这就是我谈到了“无弥赛亚主义的弥赛亚性”的真正原因。而且这也是为什么我要说到——如果我能坚持使用这个短句子中的词的话——“接下来的段落命名了弥赛亚主义，或者更准确地讲，命名了无弥赛亚主义的弥赛亚性事物，一种‘微弱的弥赛亚性力量’[eine schwache messianische Kraft；本雅明加的重点 ]”的原因。那个插入的短语——“没有弥赛亚主义的弥赛亚性”——当然是我自己的，而不是本雅明的。因而它并非一个并列短语，一种翻译或等价的表达；我[以这个短语]毋宁是要标明一种指向和一个断裂，一种从微弱到取消的趋向，从“微弱”到“没有”的趋向——而结果是，本雅明的观念与我想提出的观念的一种可能的聚集的渐近线，而且仅仅是渐近线。在“微弱”与“没有”之间有一种跳跃——或许是一种无限的跳跃。一种没有弥赛亚主义的弥赛亚性不是一种掺水的弥赛亚主义，不是弥赛亚性期待之力量的减弱。它是一种不同的结构，一种生存的结构，我尝试以如下方式来考虑这种生存：更少地参照宗教传统，更多地参照我想加以追求、精制、复杂化以及辩驳的分析的可能性——例如由某种言语行为理论和生存现象学（在胡塞尔与海德格尔的双重传统中）提供的分析：同时考虑如下两方面的可能性——一方面是那组织着每一种言语行为、每一种其它的述行性事物、甚至每一种与他者关系的前语言经验的允诺（以及位于允诺核心处的威胁）之述行性事物的悖谬经验；另一方面是（在与这种威胁着的允诺相交叉的点上）提醒着我们与时间（与事件，与发生者[ce qui arrive]，与到达之人[l’arrivant]，以及与他者）的联系的等待活动的视域。尽管如此，这一次相关的事情是一种无等待的等待（waiting without waiting），是一种其视域如其所是地被事件（事件不被等待地被等待）刺破的等待活动；我们必须要有对某种事件，对某一为了发生或“到达”而必须超越和惊呆每一种明确的预期的人或事的等待，才能行事。否则便没有未来，没有要来的时间[à-venir]，没有他者；没有值得其名称的事件，没有革命。也没有正义。在这两种思想风格的交叉点上（言语行动理论，时间性或历史性生存的存在-现象学），但也针对这两者，对我所提出的弥赛亚事物的解释与本雅明的并不十分相像（这可能不获同意）。它再也不会与“弥赛亚主义”所意味的东西——至少是下面两种含义——有任何本质性的联系了：其一为对确定的历史性拯救（不论是犹太的还是犹太-基督教的）的记忆，其二为某个相对明确的弥赛亚-形象。没有弥赛亚主义的弥赛亚性的真正结构本身就足以将这两种境况排除在外了。倒不是我们必须反对它们，或者我们必须要诋毁或清除弥赛亚主义的诸多形象；尽管如此，这些[境况与形象]只有在这一“没有弥赛亚主义”所构成的结构的普遍和准-先验的基础上才是可能的。
顺便说说，在这里，一切似乎都归结为对“没有（without）”这个小词的解释与“逻辑”了。我在别处详尽地处理过这个问题， 联系布朗肖，追随布朗肖。广为人知的是，布朗肖对“sans”这个介词做出了明显是悖谬性的使用 ，有时将它置于两种同义的同名词之间，置于其同义性在那将它们的含义融合起来的类比的真正的核心处被打破的同名词之间（la mort sans mort， le rapport sans rapport[没有死亡的死亡，没有关系的关系]，等等）。 “没有”并不必然指否定性；更不是指灭绝。如果这个介词导致了某种抽象，它这么做也必然能解释抽象的种种后果——对“有着（il y a）”的抽象、对那“有着”的抽象的种种后果。最初我曾设想，我能以将我的回应隶属于对“没有”这个词的一种分析（以及对本卷书的大多数撰稿人使用该词的方式的分析）之下的方式来组织我的“回应”（当然，是没有回应的回应）。他们中的一些人沉着地自信能将它改造成针对我的一个武器（Eagleton带着他惯有的胜利者的架子，无疑是假定他能以否弃一种“没有马克思主义的马克思主义”——从他的文章的标题开始——激起人群的喝彩、欢笑或愤怒的！但是，是的，那正是问题的重点！我很高兴为他确认这点，签署我的证言）。其他人（比如Macherey ）表达了对“去质料化的马克思（dematerialized Marx）”的合理的疑虑，但这次却是以一致的方式，以聪明而严肃的方式表达的：“没有社会阶层，没有劳动剥削，没有剩余价值……的马克思”（重点号是我加的）。Macherey这么下结论是正确的：这样一个马克思“实际上有会变得什么也不是，只是它自己的幽灵的危险”。 但很明显，像下面这样做是更危险的：认为一个“幽灵”什么也不是，甚至比无（rien）还更少，没有了任何质料性，没有任何物体（body，亦译“身体”），只是一种纯粹的幻象——而且假定真正好的马克思主义者是摆脱了所有“幽灵”和所有幽灵性的。因为那再次将我们带回到幽灵性逻辑（spectral logic）了，对于这逻辑，在这卷文集中我的某些读者是想以一种突出的传统方式，像驱邪去魔一样加以去除、否认或不惜一切代价地加以忽视的。 不言而喻，如果幽灵（fantôme）只是幽灵而不是别的，并不多于无，是来自于无的无（rien de rien），那么我的书就不值得看第二眼了（这是一种永远也不能被排除的可能性；我将是最后一个这么做的人）。对于所有那些与这种幽灵性有某些共同点的事物来说，情况同样如此，尽管它们不能被归结为它（意识形态，拜物主义，价值——交换价值与使用价值——语言，由哀悼性工作产生的一切，一种否定性，一种理想化，一种抽象化，一种实质化，等等）。而既然我提到了“无阶级的”马克思，那就让我简短地重提一下我对Lewis的回应（他也受到了关于一种“无阶级的”国际的观念的惊吓，而且在“无协作，无政党，无国家……无合作的市民社会，没有对某个阶级的共属”这个句子中，唯独对“没有对某个阶级的共属”加了重点号）：问题不在于消除或否认阶级性从属关系，不在于否弃市民社会或政党，而毋宁在于求助于一种其本质基础或动力不是阶级、市民社会或政党的国际。不能由此推论说，人们不必考虑——尽可能严格地依照明确的背景来考虑——阶级、市民社会或政党的问题了。此外，如果Lewis对“无阶级”这个短语感到不安，他为什么不会因“无市民社会”而停步不前？因为在国际（即便是旧的国际）应该“不”参照市民社会来建构自己这一事实上表示惊奇是荒唐的。“不”并不表示任何否定，也根本不意味着对这国际负有义务的公民因此便在另一层面上不是公民或对他们的公民身份不再加以适当的考虑了。政党与阶级的情形同样如此，即便在“党（Class）”和“阶级”再也不是主要的参照对象和支配性的范例（今天，我实际上是相信这种东西的存在的；在这里我与Lewis和许多其他“马克思主义者们”——并非所有“马克思主义者”——是有分歧的）的时刻，依然如此。所有这一切都很难说与某些马克思主义者的旧修辞学所惯于谴责的“第三条道路”完全没有关系。他们的目标就是说服自己去相信（或使别人相信），他们是在一个再也找不到通常的地标的、他们毕竟不能声称与一个来自右翼的敌人（一个“阶级敌人”）相遇了的交接点上在处理一些熟悉的事情：那就是Ahmad（Lewis也是坚决赞成这么做的）努力将我定义下来的方式：“第三条道路”，但那已经是一顶很老旧的帽子了！他们真正感兴趣的是家族，是家谱鉴定，是家族相似；这些使他们得以识别老旧的家族事物，得以像他们互相给对方打气那样地识别对方；通过那种方式，人们知道谁是谁，谁属于哪个家族、哪个家族分支：“因此我们就处在一个非常熟悉的地域上了：解构作为第三条道路，当然是与右翼对立的，但它同样与‘一切’都是对立的，正如[德里达]早先提出的那样，‘国际’一词已历史性地做出了指意（signified）。”
弥赛亚主义的种种形象必将被（这里将问题提得稍有些仓促了，以一种有些混乱的方式将所有编码互相交叉起来）解构为“宗教性的”、意识形态性的或拜物主义的种种结构，尽管没有弥赛亚主义的弥赛亚性本身仍然是不可解构的，就像正义（justice）一样。它是不可解构的，原因在于任何结构活动都预设了它——不是[将它]作为确定性的某种基础，作为某种cogito（引用Macherey仓促的解释） 的牢固基础，而是属于另一种模态（modality）。
关于这种“准-先验的”假定，能说些什么呢？为什么在描述一种普遍结构时要维持对弥赛亚事物的指涉，即便同时宣称要排除所有弥赛亚主义呢（在不期待另一将要来者以及一般的他者时等待着；对一种将会打断历史的日常进程的革命性正义的允诺，等等）？为什么是这个名称：messianic（弥赛亚性）或messiah（弥赛亚）？我会在第三点再谈这个问题，最大的困难就在那里。
……
……
在我看来，在这一点上，我与Negri之间没有什么根本性的不一致。当他对我们该如何对待“当今”的“马克思主义的幽灵们”感到不解，注意到一种突变已经发生——尤其直到涉及“劳动模范”时——（我也注意到了），我们之间也没有任何不一致。他本人说：“我们一致认为应将马克思主义存在论——尤其是对剥削的这种存在论描述——视作过时的。”
不一致，误解，或者毋宁说“失调（disadjustment）”在Negri开始着手做下面两件事的时候发生了——这两件事在我看来同样地容受质疑。（1）他相信他能在我所做的事情当中辨认出“乡愁”、“忧郁”、某种“哀悼工作”的运动；而且首要的，他以为他已经在这里侦测到了一种根本的、决定性的证据。 （2）他相信他能借助（总而言之）一种新的“存在论”——一种他称作是“后-解构性的”存在论——来矫正这种糟糕的否定性。
（1）首先，我相信，也经常重点强调，解构对于这种无弥赛亚主义的弥赛亚性事物来说是非常肯定性的，它决不是乡愁或忧郁的某种否定性的活动（这一点是如此清楚，乃至我都认为——我已经讲过很多遍了——我可能再也不会被要求来再说一遍了）。确实，这并未阻止我坚持不懈地反思有关哀悼的作品（或阻止我将这个概念一般化——特别是在Glas（《丧钟》）中——，以至使它变得与劳动一般同外延了）。而且当然，我也在《马克思的幽灵们》中大量地这么做了。但是人们可以讨论哀悼作品，分析它的必要性和其跨越全球的政治后果（在所谓的“马克思之死”或共产主义理念之死之后）——人们可能出于各种原因被迫这么做，且并不因此而放弃肯定性思考的某种快乐。即便不提我致力于讨论这种可能性的许多文本和谈话，我想说说“《马克思的幽灵们》决不是一本糟糕的书”也是很正当的：虽然具有一种我也没有准备好要放弃的严肃性，它——如我所见——还是一本很明亮，很幽默的书。无疑，它比我本人更轻松，但是我的书并不必然或仅仅是我的自画像；情况倒有可能是，它们自己转变成了我自己的某种反题。还有，与Lewis似乎也认为的相反，我自己并没有为那篡夺了共产主义形象之后刚刚从地球上消失者而哀悼，我没有因为它而感到任何乡愁，真是一点也没有。但这并不能阻止我分析某种地理政治性哀悼活动的种种吊诡性表现，去尝试以一种关于无意识者与政治之间种种关系的一种新逻辑，将它们表达出来。在此，幽灵性逻辑——我再不[在这篇文章中]谈这点了——在我看来似乎是不可或缺的。我想证明，试图以一种严格的方式让它运作起来并不是一种糟糕的经验。我常常从它当中得到很大的快乐。即便这是一种非常特殊的快乐，我也在它那里找不到任何Negri所描述的那种落于阴影之下的东西。这种阴影是
忧郁症式放肆不羁的阴影，当那些仍然自由的人在另一个革命年代终了时在对反-改革的拒绝中证实过，也等待过宗教裁判所的殉难时。我们不能满足于此，或许因为我们的马克思主义遗产已经在实践中被证实了；更是因为——在涉及种种幽灵时——眼睛、其它感官和思想意识开始觉察到对种种新现实的描绘了。所以这样一来就有可能超越道德抗议的层次了吗？
我自己也是不能满足于此的：不是因为“我们的马克思主义遗产已经在实践中获得证明”（我根本不相信这种说法；我对这一点的不赞同是尖锐的和断然的），但是，首先是因为与在另一时代可认同的某种范型（paradigm）的类比是那些我一直加以警惕——正如我已经说过的那样——的那些想使人安心的（reassuring）姿态之一，就像人们相信能辨认出来的“家族相似”，或者像一般的“家族性”。即便假定我遭受或享受着某种“忧郁症的放肆”，我也不相信这种放肆的任何踪迹能在我尝试于《马克思的幽灵们》所想和所说者当中找到，这本书所关心的，准确来说，是对种种新事物的“描绘”——出于下面陈述的原因，我在犹豫是否该说成是“对种种新现实的描绘”。我也不认为在《马克思的幽灵们》中有任何简单的“道德抗议”的问题或将任何事物归结为“道德抗议”的问题，尽管要从一种革命性命令那里消除掉一切道德的或“宗教”的踪迹或者——无论如何——任何“信仰行为”的踪迹也是很困难的，即便是出于要建立Negri所寻求的新的“后-解构的存在本体论”起见。Negri就“道德性事物”的主题不公正地说道：“有一个很少在德里达的书中出现的词：剥削。” 我不知道该词是否在那里出现过，或者——如果出现过——出现得有多频繁，但我确信对“概念”与“事物（thing）”的参照在书中是反复出现过的，而且或多或少占有一个中心的地位——至少在（《马克思的幽灵们》）“损耗殆尽（不老世界的画面）”一章中，或者在新世界秩序中对十种瘟疫的召唤里是有的。无疑关于剥削的经典概念遭受了某种程度的解构的骚乱（存在论问题，因而还有特有者proper（/专有）、可占用者appropriable（/可居有）、专有的异化的主体性的问题，以及我到处称作ex-appropriation（/剥夺－居有/去己－成己）的问题——它的逻辑异乎寻常地将传统中关于剥削和异化的话语复杂化了）。但那无论如何并不意味着，苦难和压迫，“人对人的压迫”都被忽略于寂灭之中了。固然，我也谈到过人对动物的剥削（但让我们使这个重要问题保持开放）。
（2）最重要的，Negri所建议的重新存在论化很难说会将欢乐的气氛带回来——在他的想象当中，我是已经被剥夺了这种欢乐气氛的。他的（解放性的或从事解放的）新存在论也不会使我重新（至少是现在，因那些已被提出的论证起见）从根基上考虑对“存在论的”主题本身的整个解构。这种解构（让我再次指出，它既非一种批判，亦非某种简单的使对象的合法性丧失的某种举动）在《马克思的幽灵们》中再次被确认和发展了。但不管我是对是错，对于这个问题，我们如果不投身于一种关于最近三十年来占用了我的精力的一切的冗长的、非常冗长的争论，我们是不能严肃地加以讨论的。因而我倾向于在这里再次——暂时性地——进入那种争论。但Negri或许会允许我说，修复本体论只是他所关心的事，即便处于讨论中的本体论如他所说的那样是“后-解构性的”——这在我看来是打上了哀悼、乡愁和（实际上是）忧郁症的印记。在我看来，本体论牵扯进了——实际上它是——哀悼工作（这工作有时注定会失败，会陷入忧郁症[关于亚里士多德和海德格尔的忧郁症的广为人知的主题——顺便说一下，海德格尔谈到过忧郁症，尤其是对哲学家们]）；这一工作是着眼于重建、拯救、弥补在场-存在（present-being）的绝对在场而实施的，在那里，在场-存在——根据那不仅仅是一种缺乏或缺点[défaut]，也是一种机会者——显现为有所缺乏的[faire défaut]：差异。
我不想不公正地拿Negri自己的话来反对他；但是在他的文本中两次将我遣送入狱的地方， 我感到好奇的是，他这么做是否并不是为了否认他自己仍然被局限于——在它之内超出它（hors d’elle en elle）——一种新的存在本体论国土、一种被解放的存在本体论、一种自身-解放的存在本体论的防卫森严的边界之内。比如说，在“自由”一词的斯宾洛莎意义上。
因为我们在这里既没有时间也没有篇幅——以《智者篇》的方式——提供给存在之本质和一般存在论的一种巨人对决（gigantomachy）了，为了以微笑作结，我向Negri提供一种基于妥协的停战协定：或许从今往后，我们两人会一致地将“存在论（/本体论）”一词视作一个语音分析测试（schibboleth），一个由惯例武断地建立起来的词，一个假称意指“存在论”一词总已意味着的语音测试。在这种情况下我们可以在我们之间使用一种编码过的语言，就像马拉诺人（Marrano ）一样。以一种哲学上的协同方式，我们可以表现得像是正在说着一种形而上学或存在论的语言一样，然而在我们之间却是明明知道情况并非如此的。因为我发现在“幽灵的微笑”一文中对马拉诺人的提及是很吸引人的。我知道Negri那时是想到了——一如往常——斯宾洛莎。但是没关系。他或许还不知道，我是经常——如可能想象到的那般严肃地——秘密地将自己表现为某种马拉诺人的。我公开地这么做，尤其是在Aporias（《绝境》），Circonfessions（《割礼忏悔》）和Archive Fever（《档案之恶》）中——无疑，也在别处这么做。我还在所有地方都不这么公开地这样做了——例如在Le Monolinguisme de l’autre（《他者的单一语言主义》）里。但我不会费力去揭示这个幻影（simulacrum）的所有其它图景了。
最后，倘若我们推行这样一种观念的话，又会如何呢：即不仅仅斯宾洛莎，而且还有马克思本人，被解放的存在论者马克思，也是一个马拉诺人（Marrano）？一类秘密的移民，一个伪装作德国犹太人（我们会设想，这个犹太人假称已经皈依新教，甚至皈依一种隐蔽的排犹倾向）的西班牙-葡萄牙人？现在，那当然会成为某种真实的事物！我们可以补充说，卡尔 本人的儿子们对于该事一无所知。他的女儿们也同样一无所知。现在是最大的扭曲，深不可测的提高赌注，绝对的剩余价值：他们一定已经成了一种伪装得如此之好，如此完美地加密了的马拉诺人，以至于他们自己从未怀疑过那就是他们了 ！——要不然就是已经忘记、压制、否认、拒绝了他们曾是马拉诺人这一事实。众所周知的是，这样的事确曾发生在“真实的”马拉诺人身上过，在那些自己再也不知这点的人身上发生过——尽管他们真正地、不久前、当前、有效地、在存在本体论上是马拉诺人。
种种要求也已被提出，其大意是，马拉诺主义的问题近来已被一劳永逸地死去了。
我根本不信这一套。仍然还有儿子们——和女儿们——在使他们祖先的腹语性幽灵们肉身化或转生而不自知。
【周原 译 夏可君校】
