伯林另一方面的重要思想是他的多元论。我认为，伯林的多元论必须强制分解成三种类型即价值多元论、文化多元论、认知多元论，否则不容易分析清楚。下面，我将分别予以讨论。

一 价值多元论

如果你要问伯林最深刻的思想有哪些，我会回答说：有两个，一是“消极自由”观，二是“价值多元论”。二者相较，我甚至觉得，价值多元论还要更深刻一些。

什么是伯林的价值多元论呢？价值多元论的字面意思就是主张人类价值是多元的而非一元的。这样理解当然没什么不对，但是不太准确。要准确理解伯林的价值多元论必须明白，此处使用“多元论”一词其实不是很确切。“多元论”一般只是指在某一问题（如即将谈到的价值、文化、认知）上存在多种而非一种选项。就此而言，用“价值多元论”概括伯林在价值问题上的看法也是对的，因为伯林的确认为在价值问题上存在多种而非一种选项。但是，仅仅认为价值有多种而非只有一种不是伯林价值观的核心，伯林价值观的核心是这些价值相互之间是彼此分裂、不可能达到和谐的。存在多种价值并且它们之间本质上彼此分裂、不可能达到和谐一致，价值与价值之间往往是不兼容的甚至是彼此冲突的，这才是伯林的价值多元论。伯林说：“人类的目标是多样的，它们并不都是可以公度的，而且它们相互间往往处于永久的敌对状态。”[①]我认为，也许称为“价值分裂论”或“价值不和谐论”[②]更准确一些。

今日中国学术界已经有一些人喜欢援引伯林的价值多元论，但在我看来，他们未必真正理解了伯林关于价值之间不和谐、价值之间不可兼容甚至价值之间相互冲突的思想。原因在于，即使不考虑几千年来人类尤其是中国思想的和谐论惯性（我以为中国传统思想的和谐论倾向要比伯林批评的西方传统思想还要严重得多），仅就价值问题本身作理性的探讨而言，伯林的价值分裂论也是不大容易理解的。

首先必须明白，“价值”在哲学上是一个含义非常宽泛的概念（比如著名的“事实”与“价值”的新康德主义区分），伯林此处的“价值”只是一个特殊意义上的概念，伯林有时笼统称之为“道德”意义上的“价值”。伯林的“价值”的确是“道德”意义上的，不过此处的“道德”必须以最广的意义去理解。泛泛地说来，伯林的“价值”指人类认为值得追求的任何目标，人类正面肯定的任何东西，此即西方学者有时称为广义的“善”（goods）的东西。不过，实际上，伯林所谓“价值”不是指具体的“善”如救济汶川大地震灾民、推翻萨达姆政权之类，而是更一般的“善”如自由、平等、仁爱、公平等等。所以，伯林的“价值”是就人类行为的根本原则而言的，是根本原则层面的“善”。人类行为在根本原则层面上也存在广义的善与不善，人类肯定的（即视为值得追求的）根本原则就是善的根本原则，人类否定的（即视为应该排斥的）根本原则就是不善的根本原则。比如，自由属于一种善的根本原则，奴役属于一种不善的根本原则；公平属于一种善的根本原则，歧视属于一种不善的根本原则，等等。人类的具体行为都可以归入这些根本原则的统辖之下。

明白了这一点，才能明白，伯林的价值多元论实际上乃是就根本原则层面的“善”而言的。所谓价值是多元的并且是不和谐的，乃是说被人视为“善”的根本原则不是一种而是多种并且它们相互之间是不和谐的。也就是说，被人类视为正确的行为原则是多样的且相互之间是不和谐的。如果把“善”理解为正确的行为原则（把“恶” 理解为错误的行为原则），那么，可以把伯林的价值多元论简单地表述为“善与善的不和谐”论或“善与善的不兼容”论。这样便可突出伯林多元论的反传统、反常识特色：不是善与恶不和谐或不兼容而是善与善不和谐或不兼容。人类自古以来最大的习惯之一便是相信善与善必定是和谐一致的（即好东西一定是不会有抵触的），伯林却说善与善不一定都是和谐一致的还可能是彼此冲突的。

伯林学说不免让我想到黑格尔的悲剧观。黑格尔认为，悲剧产生于两个坚持同样合理的伦理原则的人之间的冲突。英国新黑格尔主义者布拉德雷精妙地把黑格尔的这一悲剧学说概括为“善与善的冲突”说。如果要给出一个黑格尔式悲剧的例子，可以举二十世纪的“冷战”。你可以说，“冷战”就是一场悲剧，虽然参与双方都把这场斗争描述为善与恶的冲突，但实际上是善与善的冲突，是平等（社会主义追求平等）与公平（资本主义追求公平）的冲突，双方都是好人都在坚持正确的东西但由于太执着地坚持自己的原则因而发生了冲突并酿成了灾难。人们很难否认这种解释的合理性，而且不得不承认它的深刻性（虽然我并不完全认同这种解释） 。

伯林的价值多元论是否受到黑格尔悲剧观的启发不得而知（因为伯林很不喜欢黑格尔），考虑到布拉德雷和伯林大致是同时代人且伯林博览群书，也许答案是肯定的。即使如此，伯林与黑格尔还是有本质区别的，那就是：黑格尔是和谐论者，伯林却是分裂论者。黑格尔虽然用“善与善的冲突”来解释悲剧，但他并不认为悲剧证明了价值本身之间存在冲突。他认为，冲突不是源于价值而是源于人类对价值的追求方式。表面看来是善与善的冲突导致了悲剧，实际上是人对善的片面追求导致了悲剧，悲剧结局不是证明了善与善的不和谐而是证明了人类片面追求善的不应该。于是，黑格尔得出了悲剧证明 “永恒正义的胜利” 的著名结论。伯林却相反，他坚决相信，不和谐乃至冲突存在于价值本身，善与善的不和谐乃至冲突是内在于善本身的。悲剧性内在于人类价值本身，并不存在所谓“永恒正义”可以解决悲剧性。

伯林价值分裂论站得住脚吗？罗纳德·德沃金在《自由的各种价值冲突吗？》一文中提出了我见过的最雄辩的质疑。德沃金以伯林用来证明“自由与平等不相容”的例子“狼的自由就是羊的末日”分析说，如果你把“自由”理解为不受任何限制的为所欲为，狼的自由的确是羊的末日，但是凭什么“自由”就是这个意思呢？自由就是绝对的为所欲为吗？也许，“自由”的真正含义是包含限制的，即自由是“在尊重别人被恰当理解的道德权利的情况下做你原意做的任何事情”[③]。这样定义的“自由”也许就不与“平等”之类人类价值冲突了。因此，德沃金认为，价值之间是否冲突取决于我们是如何构想它们的，如果我们理解（或界定）得当，它们之间可能就没有冲突了。德沃金还暗示，伯林之所以得出价值冲突论乃是他把各种价值看成是彼此独立的而不是相互依赖的。德沃金的意思是说，如果把各种价值看成是相互依赖的，那么理解一种价值就必定同时考虑其它价值，于是正确理解一种价值意味着消除与其它价值的不一致，从而无法想象价值冲突是如何产生的。简言之，德沃金认为，也许和谐不和谐的问题只是一个概念界定的问题，伯林的价值分裂论也许是由于他对概念（如“自由”）理解上的偏差导致的。

我说德沃金的观点非常雄辩，乃是因为我认为他的说法有一点是正确的，那就是，如果认为各种价值是彼此依赖的，并且如果我们在界定一种价值的时候考虑到了其他所有的价值，那么确实不应该存在“善与善的冲突”。考虑到我们对很多价值（比如“自由”、“平等”）的确缺乏清晰的概念，有些冲突可能的确是理解上的问题。比如把自由看成完全的为所欲为，把平等看成所有人一模一样，无论如可都是错误的。但是，一旦要对这些基本概念重新界定，似乎没有理由不事先排除与其他概念冲突的可能性。于是，可以说，正确理解的人类价值之间不一定是分裂乃至冲突的，完全可以是和谐一致的；价值分裂甚至冲突乃是对相关价值作了错误理解的结果。

我认为，德沃金的观点并未驳倒伯林的价值分裂论，但它有助于我们更深入更准确地理解这一学说。概而言之，德沃金的观点表明，必须严格区分“和谐”和“调和”，严格区分价值之间的不和谐和价值之间的不可调和。伯林主张的是价值之间的不可兼容而不是价值之间的不可调和。正如德沃金正确注意到的，伯林的价值分裂论一个标志性特征是，人类对价值的选择总会付出代价。如果价值之间最终是可以达到和谐一致的，那么在最好的情况下任何价值追求都可以获得满足，因而不会有任何代价存在。只是因为价值之间无论如何都不可能达到和谐一致，哪怕在最好的情况下都不可能满足所有价值的追求，因而代价是不可避免的。但是，必须明白的是，价值之间进行调和是完全可能的。事实上，可以说，除非在极为特殊的情况下（比如只追求唯一一种价值，排斥其他一切价值），人们的价值选择都是一种调和即把价值按一定秩序组织起来。人类的道德智慧就体现在调和折衷能力上，最好的社会制度乃是对诸多价值做了最好调和的结果。但是，调和本身就假定了价值的分裂。只因为价值追求之间无法同时得到满足，只因为取舍是不可避免的，调和才成为人类道德选择（尤其是政治性选择）的本质。（因此，我现在越来越喜欢“调和折衷”这个过去备受贬抑的字眼了。）

如果我们设想存在一种各种价值之间的最佳调和状态，然后把这种状态说成是最道德的状态，再根据这种状态对各种价值进行准确界定，我们就可能得出结论说各种价值之间只要界定正确就不会有冲突，各种价值之间的组织安排也不一定会付出代价。但问题是，作为前提的最佳调和状态也许是不存在的（虽然我承认一种调和状态可能比另一种调和状态更好），因为判断什么是最佳状态的标准只能来自被调和的那些价值（否则就只是当事人的特殊偏好），怎么判断某种调和是不是最合乎道德的呢？所以，不能根据价值的调和状态来理解被调和的那些价值，一定程度上彼此独立而非完全相互依赖地理解各种价值是不可避免的。而且，更重要的是，作为根本原则意义上的那些价值说到底不过是人类追求的一些根本性的目标，人类理解它们的方式往往都是极端化、绝对化的。历史和现实中之所以充斥如此之多“善与善之间冲突”的悲剧，就充分说明了这一点。你一定要说极端化、绝对化的理解方式是错误的，在我看来你就在批评人类一种类似天性的东西。对这种东西，除非你能消除它，否则你就给应该作为不可更改的事实接受下来。

我认为，伯林之所以提出价值分裂论（价值不和谐说），根本原因之一就是他认可了人类对各种价值的这种绝对化、极端化的理解方式，因为他承认了人类完全满足自己追求的那种根本愿望。从本性上说，人类是一种适可而止、温和节制的生物吗？显然不是，凡是“好的”东西人类都希望完全彻底地拥有。因此，人类对某一价值的追求总是趋向于终极性的追求。极端化、绝对化乃是人类价值理解的常规方式。伯林显然就是这样认为的，他的多元价值论也是由此出发的。比如，他说：“我们在日常经验中所遭遇的世界，是一个我们要在同等终极的目的、同等绝对的要求之间做出选择，且某些目的之实现必然无可避免地导致其他目的之牺牲的世界。”[④]注意这段话中“终极的目的”、“绝对的要求”这样的字眼，由此不难体会到伯林心目正常的价值理解方式。从这个角度说，我认为伯林的价值不和谐说无限接近于马克斯·韦伯的“诸神之间永久的战争”说。

正是考虑到人类价值追求上的贪得无厌，伯林的下面一句话才显得非常深刻：“我们不可能拥有一切，这是个必然的而不是偶然的真理。”[⑤]我认为，伯林是正确的：如果我们可以拥有一切，就不会有价值分裂乃至价值冲突；如果我们知道不能拥有一切便安分守己地不再想拥有一切，也不会有价值分裂乃至价值冲突；恰恰是因为我们虽然不能拥有一切但却总想拥有一切，价值分裂乃至价值冲突才会产生。可见，伯林价值多元论揭示的是在道德问题上人类的理想追求与现实可能性之间永恒的鸿沟。人类的需要，哪怕是正当的需要，也是不可能完全得到满足的。就此而言，伯林多元价值论的重要 “价值”之一乃是：反对乌托邦主义。

二 文化多元论

与价值多元论密切相关但又与之大相径庭的是，伯林还信奉文化多元论。所谓“文化多元论”，与“价值多元论”有些名实不符不同，其核心观点从名称本身就可以看出来，指的是文化是多元的而非一元的。不过，仅仅知道这一点不足以准确理解伯林的文化多元论，因为同样主张文化多元实际含义却可能有很大不同。

众所周知，伯林的文化多元论直接出自维柯和赫尔德。伯林认为，对维柯来说，不同的历史阶段乃是不同的文明或文化形式，它们各自有着自己特殊的性格和看问题的方式，彼此之间是不可通约的，每个阶段都按自己的方式存在并只能按它自己的方式得到理解。对赫尔德来说，不同文化或“民族”也是不可通约的，每种文化都有它自己独特的“重力中心”，所有的“生活方式”只有按照它们自身的尺度才能得到理解。可以看出，伯林所谓“文化”基本等于“生活方式”。他相信维柯和赫尔德分别从历时性和共时性的角度说明了，一种文化是一个时代或一个民族独特的生活方式，文化与文化之间没有高低上下之分，必须以平等的方式才能得到真正的理解。

伯林之所以肯定文化多元论，有很多理由。比如，反对历史进化论（维柯证明历史并不是由低到高地“进化”的），反对西方中心主义（赫尔德证明不存在先进文化与落后文化的区别）。但是，在我看来，最重要的是：伯林相信人类事务与自然事务是根本不同的，人类社会与自然界是完全不同的形态。这一点，从伯林对“反启蒙运动”的同情可以明显看出来。伯林显然觉得，启蒙运动最大的缺陷就是把看待自然的方式照搬过来看待社会，以致过于粗暴地看待人类事务。他的文化多元论至关重要的一个方面是要突显被启蒙思想忽视的人类生活的具体性、特殊性、多样性层面。下面一段话最清楚地表达了他的这一关注：

“是差异而不是相似之处才构成了一次认知行为、一段历史描述、一个人格的完整性——无论是对一件物体、一个人还是一个文化而言都是如此——这已经是老生常谈了。尽管他们有种种过分夸张和含混不清，维柯和赫尔德一劳永逸地让我们认识到，成为一个荷马时代的希腊人或十八世纪的德国人即意味着属于一个独特的社会，而要‘属于’的是什么则不能以这些人与其他社会或宇宙中的其他实体的共同之处来分析，而只能以他们每个人与其他古希腊人或德国人的共同之处来分析——有一种希腊或德国的谈话、进食、缔约、经商、跳舞、做手势、系鞋带、造船、解释过去、崇拜上帝的方式，渗透着某种共同的性质，……”[⑥]

我认为，伯林强调人类生活方式的多样性是完全正确的，他因此对启蒙运动提出的指责也基本上是合理的。启蒙运动过于机械、过于简单地强调了人类生活的普遍性方面，遗忘甚至否定了人类生活的特殊性方面。维柯、赫尔德、哈曼等人从这方面讲的确有其不可忽视的贡献。伯林让人们意识到了这一点，也是其对思想史的一大贡献。

但是，我觉得伯林的文化多元论似乎有点矫枉过正，对多样性的强调过了头，以致于有从文化多元论滑到文化相对论的危险。

“文化相对论”的基本含义是说文化与文化之间在价值上是相对的，不存在哪一种文化更好哪一种文化更差的问题。伯林的本意绝对不想把自己的文化多元论等同于文化相对论。伯林曾反复辩解说，自己的文化多元论绝对不等于文化相对论。[⑦]我们知道，文化相对论必须假定文化特殊论，即假定每种文化都是一个特殊的实体，评价它的标准只能来自于它本身即只能内在于它，因为其他标准不过是其他文化的标准而已，没有理由用来评价它，否则就是文化的强制。赫尔德文化多元论及其民族主义后裔就是如此，今日的后现代文化多元论也是如此。伯林与此不同。他拒绝价值特殊论，相信人类基本价值具有某种普遍性。伯林认为，如果文化是相对的，那就意味着每一种文化只能从它自己的角度看问题，结果其他文化就成了不可理解的。维柯和赫尔德都不是这样，他们认为其他文化是可以理解的，方式是运用想象力以同情的姿态（即中国人所说的以设身处地的方式）进入别的文化。伯林说，这就意味着，存在某种共同的道德视野或一系列共同的道德经验，因而我们能够理解其他文化意味着存在一系列普遍的价值。我们知道，有普遍价值，文化就是可以做出优劣评价的，文化就不是相对的了。伯林相信，他因此证明自己的文化多元论不会滑向文化相对论。

但是，问题在于，伯林遵循维柯和赫尔德从“文化”（他们所理解的作为特殊完整实体的文化）本身出发证明价值普遍性的思路是存在问题的。按照伯林的论证，似乎只要处于某一文化的人可以理解另一文化就证明有共同的东西存在，但是没有任何理由认为必定如此。我能理解（甚至身处地地理解）先秦贵族的活人殉葬，但没有任何理由认为我所在的时代与先秦贵族时代在这方面有共同点。我们理解的东西不必和我们有共同之处。因此，从维柯、赫尔德的文化特殊论推不出价值的普遍性来，除非首先就肯定文化不是完全特殊的而是具有普遍性的，也即首先肯定价值的普遍性乃是文化普遍性的一个方面（或许是其核心方面）。

伯林承认价值的普遍性（他有时称为价值的客观性），在这点他坚持了传统自由主义对价值之“普世性”的信仰；但是，他陷入了赫尔德式文化多元论之中，无法令人信服地阐明价值的普遍性。很多学者早就指出，赫尔德式文化多元论包含着强烈的反自由主义倾向，与后来德国的民族主义和国家主义具有非常密切的关系。因为赫尔德假定民族等于国家，乃是一个有机的、自足的实体，所有个人作为该实体的有机成分分享一个共同的东西即民族精神并具有共同的生活方式即文化。不同民族国家具有不同的文化，文化只能内在地衡量不能外在地评估。这种观点存在很多问题，比如，真的存在如此天衣无缝的整体吗？真的存在所谓“民族精神”吗？我们承认共同生活方式的确存在，但不要说一个国家，哪怕是一个部落，是否存在如此整齐划一的生活方式呢？难道这种包罗万象而又密不透风的所谓“文化”不是一种无比诱人但贻害无穷的虚构？在民族文化、民族精神的幌子之下，个人自由是否被堂而皇之地牺牲掉了？我认为，赫尔德式文化多元论很可能比伯林所谓“积极自由”及其滥用对当代历史负有更大的观念性罪责。

伯林用文化多元论试图为生活的多样性辩护，但是他似乎没有注意到，他所维护的多样性只是“共同生活方式”的多样性。在我看来，“共同生活方式”虽然存在但并不像伯林所说的那样整齐划一，至少并非一个民族只有一种（一个国家就更不用说了）。更为重要的是，“共同生活方式”即生活模式的多样性并非真正的多样性，真正的多样性理当是个人生活的多样性。所谓“共同生活方式”实为很多人共有的生活模式，它相对于启蒙思想家所讲的人类行为的普遍规律而言可能具有多样性，但相对于个人生活而言它本身就是多样性的反面即一致性。我属于中国的汉人并且是中国四川的汉人，我固然和中国人、汉人、四川人在不同层次上具有“共同生活方式”，但我不必具有人们通常刻板地以为必须具有的那种“共同生活方式”。比如，据说四川人特别喜欢吃辣的，我就不怎么喜欢。问题的关键在于，除非外来强制或与生俱来的习惯，个人并不一定选择某种“共同生活方式”。蒋庆等现代儒生认为不信儒教中国人就不是中国人了，因为儒教是中国的国教，是中国人共同的信仰方式，但我曾说过，这是毫无道理的。在儒教没落一百多年以后的今日中国，我愿信儒教就信不愿信就不信，不信我也是中国人，因为根本不存在赫尔德式的 “中国文化”，只要你是一个人你就是中国人（一个生活在中国的人）。真正的多样性来自于个人而不是民族或其他群体。（由此也才能确定“共同生活方式”改变的源头何在。）

伯林之所以相信文化多元论，推崇维柯和赫尔德，还有一种个人心理上的原因，那就是：作为犹太人对归属感的需要。伯林认同民族主义，甚至因而赞同犹太复国主义。伯林自己也承认，这都是源于对归属感的需要。伯林正确地指出，归属感也是人类具有普遍性的根本价值之一，它是指个人把自己归入某一群体，渴望得到该群体的认可，与该群体融为一体，自觉自愿地维护该群体的利益甚至为该群体献出生命。民族主义就是归属感在当代最典型的体现。伯林也正确地认识到，民族主义不一定是坏的，也存在恰当的民族主义；伯林更是清楚地看到了民族主义的危险性，尤其当民族主义与国家主义合二为一（成为“国族主义”）的时候。伯林还敏锐地指出，民族主义是现代世界大多数惨烈的巨型冲突的根源。[⑧]但是我觉得伯林对民族主义的危害估计得还是很不够。他赞同的犹太复国主义导致以色列国的建立，以色列国的建立结果是什么大家都知道了。所以，虽然归属感是不容否认的，但是绝对地追求归属感却是很危险的。在赞同犹太复国主义的时候，伯林似乎遗忘了他的价值多元论，忘记了价值之间可能的冲突。由此看来，伯林的文化多元论与他的自由主义信仰之间是有明显抵牾的。

三 认知多元论

伯林有价值多元论、文化多元论，这点所有人都会同意，但伯林有没有认知多元论呢？我认为，伯林主张认知多元论是毫无疑问的。

关于认知多元论，首先需要说明两点。第一，伯林似乎从来没有提到过“认知多元论”一词（也许是我研究不够），原因是伯林很少单独谈论认知问题，他谈论认知问题总是与价值问题和文化问题联在一起的。第二，我之所以叫“认知多元论”而非“认识多元论”，原因是伯林几乎没有对笛卡尔以来西方哲学所谓“认识论”问题专门阐述过自己的看法，更没有建立专门的认识论体系。伯林涉及认识问题的时候往往是从人文现象而非自然现象角度讲的，这与正统的认识论偏重自然认识大不相同。不过，我认为，伯林关于道德认知的看法原则上应该是他关于社会和人文认知方式的基本看法。（伯林信奉自然认知与历史认知截然不同的二元论，当然他不是从狄尔泰那里而是从维柯那里接受这一观点的。）

什么叫认知多元论？认知多元论顾名思义即主张人类的认知是多元的而非一元的。在认知问题上伯林仍然坚持多元论，这一点可以说是非常明显的。伯林反复抨击一种可称之为“认知一元论”的信仰，即：宇宙间存在唯一一个和谐一致的真理体系，认识真理的方式有且只有唯一的一种，真理是不以时间、地点、条件为转移放之四海而皆准的、普遍永恒的。伯林认为，这是一种完全错误的信仰。在谈到列奥·斯特劳斯时，伯林说，有一次在芝加哥，斯特劳斯试图说服他，“但他无法使我相信有永恒的、不可改变的绝对价值，有放之四海而皆准的东西，诸如上帝赋予的自然法之类”。伯林声称，他不相信存在列奥·斯特劳斯学派所笃信的那种可以看到永恒真理的柏拉图式“理性”，不存在所谓只有真正思想家才能具有的“魔眼”[⑨]。这表明，伯林不仅否认真理是一元的，而且否认把握真理的方式是一元的。究竟伯林的正面看法是什么，伯林的下述言论基本表达了他的看法：

“存在着种种视角和视角的视角，就像阿尔卑斯山远近高低各有不同，如果要问哪种看法是真、哪种看法是假，那就无聊了，但在一定意义上，与阐释、理论、假说、视角相对的，由证据证明了的‘事实’，必须在这些变化着的观点看来是不变的，否则我们根本无历史真相可言。一边是事实，另一边是看法和阐释，中间的界限可能模糊，但界限确实存在。”[⑩]

这段话值得注意的是两个方面：一，伯林的认知多元论体现为视角多元论；二，伯林的认知多元论不等于认知相对论。

先说第一点。认知多元论最常见的形式是视角多元论，因为即使你像伯林一样相信事物是变化多端的，但是对真理的认识必须是是针对同样的对象而不是不同的对象却是毫无疑问的。所谓视角多元论便是主张认识事物（同样的事物）可以有很多相互有别的角度并看到相互不同的东西。伯林关于阿尔卑斯山的说法可用苏轼的话概括为：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，讲的就是看事物有多种角度，不同角度看到的东西也不相同。西方六十年代以后流行的所谓“视角主义”本质上就是视角多元论，它与胡塞尔视角主义的区别就是，胡塞尔视角主义从不同视角看到的是同样的东西即本质（即所谓“本质直观”），而后现代视角主义看到的却是不同的东西，所以胡塞尔视角主义是一元论的而后现代视角主义是多元论的。伯林的观点非常接近于这种“后现代认识论”。伯林像加达默尔一样相信，人是有限的，不具备上帝式无所不包的眼光，只能从一定的角度看事物，因而也只能看到事物的某一面。伯林甚至有点像费耶阿本德一样认为，在看法与看法之间，区分哪是真的哪是假的没有意义。当然伯林针对的是历史认知，而费耶阿本德针对的是自然认知。

众所周知，后现代视角主义作为认知多元论最受非难的就是它的认知相对论。费耶阿本德著名的口号“怎么都行”便是认知相对论最典型的体现。加达默尔竭力否定自己的解释学是相对主义的，但还是被批评家们作为相对主义加以猛烈抨击。实际上，认知多元论最大的危险就是极易变成认知相对论（或认知相对主义）。什么叫认知相对论？认知相对论就是认为认知与认知之间都是同等有效的，不能说哪一种更真实哪一种更虚假，因而认知相对论的典型的标志就是否认存在“真理”这样的东西。认知多元论不一定会滑向认知相对论，但很容易滑向认知相对论。关键的问题在于是否承认认知的目标是获得真理，是否承认人还有把握真理的能力。我认为，后现代认知多元论之所以变成了认知相对主义，乃是因为后现代认识论从根本上否定了“真理”的存在。后现代认识论否定真理的基础是认知建构论。当你把认知不再视为“反映”而是视为“建构”的时候，谈论哪种看法是真的哪种看法是假的的确很荒谬：既然你的看法是你自己构造的，我的看法是我自己构造的，我们怎们衡量哪个是真的哪个是假的呢？

所以，即便像伯林那样用视角多元论理解认知多元论，要防止滑向认知相对论还必须确认此时“认知”仍然指的是“反映”而不是“建构”，仅当“认知”仍然是“反映”的时候，哪怕人不得不从一定角度看事物并且只能看到事物的某一面，但由于他毕竟看到了事物本身而不是关于事物的自我构造，谈论他看得真还是假才是有意义的。伯林的认知多元论之所以不等于认知相对论就在于此。伯林仍然承认“事实”的存在，仍然相信“历史真相”的存在，表明他仍然相信“真理”的存在和获得“真理”的可能性。理解伯林的认知多元论，必须同时明白他一方面强调人不具有看穿一切的眼光，只能从一定角度看事物；另一方面又坚持人可以看见事物本身，而不是像“盲人摸象”[11]中的盲人那样只能想象事物。两方面缺一不可。我认为，今日学界（尤其在中国）很多人只知其一不知其二，把伯林读成了后现代主义者而不自知。

我认为伯林的主张总体上是正确的。在认知问题上，必须同时兼顾人的有限性和人的超越性。由于人是有限的，人不是神，传统西方哲学关于某人可以一劳永逸、完完全全地认清事物的真相（即完全掌握真理）的信念是错误的。如果列奥·斯特劳斯所复兴的柏拉图主义是一种建立在相信少数人拥有这种万能目光因而能够彻底掌握真理的学说，那么列奥·斯特劳斯就是错误的。另一方面，由于人具有超越性即具有超出自身限制的能力，人有能力穿透自己的主观成见看到事物本身，加达默尔解释学和后现代认知理论（加达默尔解释学不是严格意义上的后现代理论）也是错误的，相应地，列奥·斯特劳斯对现代社会陷入历史主义、相对主义、虚无主义等方面的谴责也是非常有道理的。由于人是有限的，人的认知的确是多元的；但由于人有超越性，人的认知仍然有真假高低之分。由于人只能有限地获得真理，人与人之间的交流对话（乃至批判争吵）就是完全必要的（交流对话可以积累对真理的认识）；由于人毕竟可以获得真理（哪怕只是部分的），不仅常规的“真理与谬误”之分是合理的，柏拉图关于“真理与意见”的区分经过恰当的解释（“真理”指真正的真理，“意见”指虚假的真理）后也是可以成立的。（因而，列奥·斯特劳斯学派复兴柏拉图也有其合理性，伪装的真理乃是人类社会最耐人寻味的现象之一。）

提到列奥·斯特劳斯，联想到伯林对他的完全排斥，我不由得想补充一点，那就是：伯林的认知多元论由于太强调人的有限性一面有时几乎滑向了认知相对论一边。他对人的超越性一面的论述非常不够，以致他的观点也许在列奥·斯特劳斯看来严重浸染了历史主义、相对主义、虚无主义之类遗忘真理的现代痼疾。本来，伯林对个人自由的捍卫、对价值分裂的揭示，等等，如果不假定真理的存在是不可思议的。就像伯林看到了列奥·斯特劳斯的缺陷一样，列奥·斯特劳斯也许也看到了伯林的缺陷。但伯林自己显然是不同意这种说法的。也许这就是伯林的局限性吧。只要是人，谁没有局限性呢？

众所周知，伯林根据古希腊诗人Archilochus 的名句“狐狸知道很多的事，而刺猬则只知道一件大事”，提出了刺猬型思想家和狐狸型思想家的区分，一种是一元论思想家，一种是多元论思想家。伯林显然是以多元论思想家自居的。伯林是狐狸没错。但正如史蒂文·卢克斯在《一个过时的狐狸》一文中所说，刺猬不只一种，狐狸也不只一种[12]。狐狸和狐狸之间看到的东西也是不同的。伯林看到些了什么呢？本文试图回答的就是这一问题。

2009年6月23日

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[①]以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第244－245页。

[②] 我不赞成叫做“价值冲突论”，因为伯林的意思是说价值与价值之间不一定可以达到和谐一致，但不和谐不一致并不一定就是冲突，冲突只是分裂或不和谐的极端情况。

[③] 马克·里拉、罗纳德·德沃金、罗伯特·西尔维斯编：《以赛亚·伯林的遗产》，刘擎、殷莹译，北京：新星出版社，第76页。

[④]以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第241页。

[⑤] 同上，第243页。

[⑥] 以赛亚·伯林：《现实感》，潘荣荣、林茂译，南京：译林出版社，2004年，第21页。

[⑦] 可参见：拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话鲁》，杨祯钦译，南京：译林出版社，2002年，第34－37页。

[⑧]见“民族主义”一文，以赛亚·伯林：《反潮流，观念史论文集》，冯克利译，南京：译林出版社，2002年。

[⑨]拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话鲁》，杨祯钦译，南京：译林出版社，2002年，第29－30页。

[⑩]以赛亚·伯林：《现实感》，潘荣荣、林茂译，南京：译林出版社，2004年，第28页。

[11] “盲人摸象”故事大致为：六位没见过大象的盲人去摸大象，各自摸到大象的一部分，分别宣称大象是一堵墙，、支矛、一条蛇、一棵树、一个扇子、一根绳子。然后，他们争论不休，却永远无法达成一致的意见。

[12]马克·里拉、罗纳德·德沃金、罗伯特·西尔维斯编：《以赛亚·伯林的遗产》，刘擎、殷莹译，北京：新星出版社，第39－52页。