既然原始社会是前现代社会的最初形态，则我们对前现代社会的人的主体意识的考察也就应当从这里开始。但是，一旦我们进入这一领域，我们就会发现我们的尴尬处境。一方面，原始社会作为一种“原生的社会形态”，[1]对它的考察无疑具有无可替代的价值和意义，不仅对前现代社会的人的主体性考察是如此，而且对整个人类社会的主体生成史的考察也是如此。另一方面，在我们对原始社会的考察中，我们将会遇到极大的困难。这种困难固然同原始社会的时间跨度有关，但更为致命的是它是一个业已过去了的社会形态。即使我们现在在地球的某个角落找到几个比较原始的社群或“部落”，但它们毕竟已经丧失掉了“原生”的性质，充其量只是一种“次生”的社会形态。这样一种“时间间距”构成了我们极难逾越的理论障碍。[2]但是，无论如何，考古学家、人类学家和社会学家还是给我们的研究准备了比较充分的资料，给我们提供了走出历史迷宫的“阿里阿德涅之线”。下面，我们就来一一考察考古学家、人类学家和社会学家提供给我们的关于原始社会的人的群体意识的种种证言。

一、杜尔凯姆的“图腾制度”：“氏族膜拜”与“图腾旗帜”

杜尔凯姆（Emile Durkheim, 1858－1917年）是现代宗教社会学的奠基人之一。他的一项根本努力即在于通过对图腾制度的考察，发现图腾的本原乃氏族社会、“家族群体”或“人类群体”，发现“图腾膜拜”的实质乃“家族群体膜拜”，典型地刻画了原始人的“群体意识”。[3]

在杜尔凯姆时代，在宗教的起源和本质的问题上主要流行着两种基本观点。一种是由英国人类学家和宗教学家泰勒在《原始文化》中所提出的“万物有灵论”，另一种则是由麦克斯•缪勒在《宗教的起源和发展》中所提出的“自然崇拜说”。杜尔凯姆认为，泰勒把宗教观念的起源归结到“梦”或“梦境”，缪勒把宗教观念的起源归结到对自然现象的“感觉”，都是从心理学或认识论的角度来思考宗教本质的，从而也就都把宗教“还原为一个毫无客观价值的没有遮拦的比喻”，使宗教“变成了一个幻觉体系”。[4]缪勒在《有形的宗教》一书中当谈到宗教产生的动因时，曾经突出地强调了“自然”的“不自然性”，断言：“再没有比自然显得不自然的东西了。自然是最令人惊叹的事物，它是一种恐怖，一种非凡，一个不朽的奇迹。”[5]但是，在杜尔凯姆看来，无论是在人类自然（万物有灵论）中还是在宇宙自然（自然崇拜说）中，我们都无法找到凡俗事物与神圣事物巨大对立的最后根据。因此，杜尔凯姆的结论是：在我们称之为万物有灵论和自然崇拜的膜拜之外，“还应该存在着另一种更基本、更原始的膜拜”，而这种膜拜在他看来，即是“民族志学者称之为图腾制度的膜拜”。[6]

“图腾”（totem）一词最先见于印第安语翻译者J•郎于1791年在伦敦出版的《一个印第安语翻译的游历》，1903年被我国清代学者严复在汉译英国学者甄克思的《社会通诠》时译成“图腾”。但是，图腾制度的存在却是一个此前即受到公认的事实。杜尔凯姆的过人之处在于他不仅重视图腾制度，而且对之作出了深层次的思考，昭示了它的社会本质和社会本原。杜尔凯姆发现“几乎”所有的民族都用“动物和植物，尤其是动物”作为“图腾”。他给出的解释是，动物和植物，尤其是动物不仅“易于用图案加以表现”，而且还是“氏族人最接近、最常打交道的东西。”他还进一步强调说：“对渔猎民族来说，动物构成了经济环境的一个基本要素。”[7]既然前现代社会是一个以自然经济为主要经济形式的社会，既然原始社会是一个主要以渔猎业和农业，而首先以渔猎业为谋生手段的社会，则杜尔凯姆的解释也就入木三分了。但是，杜尔凯姆并不满足于这样一种解释。他还把图腾与动物崇拜区别开来，坚持认为用作图腾的动物只不过是一种“标记”、“符号”或“纹章”而已。这就提出了图腾“标记”什么的问题。图腾究竟标记什么呢？图腾既然具有神圣性，它也就是“神”的“外在的可见的形式”，也就是说，它是神的标记。然而，它同时又是“社会”的标记，是“一种名为氏族的确定社会的符号”。那么，作为“神”的标记的图腾与作为“名为氏族的确定社会”的标记的图腾之间又是一种什么样的关系呢？杜尔凯姆的回答是：氏族的“神”不可能是任何别的东西，而只能是“社会”或“氏族本身”，也就是说，“神”与“社会”、“群体”与“神性”“只不过是一回事”。[8]由此我们可以引申出来的一个结论便是：对于杜尔凯姆来说，所谓图腾制度其实也就是“氏族制度”、“社会制度”和“群体制度”，所谓图腾膜拜其实也就是“氏族膜拜”、“社会膜拜”和“群体膜拜”。

然而，如果神仅仅是氏族，神性仅仅是群体性，则图腾的宗教意义究竟何在呢？图腾的存在究竟有何意义呢？为了进一步解说这一问题，杜尔凯姆又进一步提出了图腾制度的宇宙论和图腾的本原或图腾力两个概念。在杜尔凯姆看来，图腾制度之所以能够被视为一种宗教，之所以能够对氏族社会具有整合功能，一个基本原因即在于图腾制度有它自己的宇宙论。按照这种宇宙论，整个宇宙就像一个大部落，在这个大部落中，不仅作为人类群体的氏族是其中的一个部分，而且宇宙中的每一件事物也像氏族社会或氏族社会中的成员一样，都是这个宇宙大部落的“一部分”，都是这个宇宙大部落的一个“构成要素”。反过来说，每一个氏族和氏族成员，也像宇宙大部落中的任何一件事物一样，也只是宇宙大部落中的“一部分”，也只是宇宙大部落的“构成要素”。[9]不仅如此，图腾之所以对氏族和氏族成员的活动具有规范作用和整合作用，还在于图腾作为神圣事物的标记具有一种宗教力，不仅是一种“在物质上令人畏惧的力”，而且还是一种“在道德上令人畏惧的力”，并且，正是这样一种力构成了氏族、氏族成员和宇宙万物的“本质要素和生命本原”。[10]这样，图腾制度凭借它的宇宙论和它的宗教力，凭借它的神即氏族、神即社会的公式，也就赋予了氏族或社会一种神圣性、神圣感和超越性。“一般说来，社会只要凭借着它凌驾于人们之上的那种权力，就必然会在人们心中激起神圣的感觉，这是不成问题的；因为社会之于社会成员，就如同神之于它的崇拜者。”[11]也正因为如此，当杜尔凯姆重申图腾乃氏族的标记或记号时，他非常形象地写道：“我们爱慕、畏惧、崇敬的是记号，我们觉得感激和快慰的是记号，我们为之献身的也是记号。士兵为他的旗帜而死，为他的氏族而死；但事实上，在他的意识中，旗帜却是第一位的。有时候甚至是旗帜直接决定了行动。”“图腾就是氏族的旗帜。”[12]

二、列维－布留尔的“原逻辑思维”：“集体表象”与“互滲律”

如果说“图腾制度”是杜尔凯姆的人类学的关键词的话，那么，“集体表象”和“互滲律”则是列维－布留尔人类学的关键词。列维－布留尔（Levy-Bruhl, 1357—1939年）在他的名著《原始思维》中从“具有自己制度和风俗的一定类型的社会，也必然具有自己的思维样式”的高度，[13]断言原始社会的思维样式的根本特征在于它是一种区别于现代人的“逻辑思维”的“原逻辑思维”。而列维－布留尔用以刻画“原逻辑思维”的两个基本范畴则为“集体表象”和“互滲律”。

关于“集体表象”，列维－布留尔在《原始思维》中开门见山地指出：“所谓集体表象，如果只从大体上下定义，不深入其细节问题，则可根据所与社会集体的全部成员所共有的下列各特征来加以识别：这些表象在该集体中是世代相传；它们在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印，同时根据不同情况，引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等感情。”[14]据此看来，列维－布留尔想要藉“集体表象”概念传达给我们的一个重要信息在于：“集体”或“社会集体”高于“构成社会集体的各个体”，对于后者具有不容置疑的决定作用和制约作用。他强调指出：集体表象的“存在”“不取决于每个人”，“它们所表现的特征不可能以研究个体本身的途径得到理解”。这是因为集体表象就像语言一样，“它先于个体，并久于个体而存在。”[15]列维－布留尔还援引孔德的名言“不应当从人出发来给人类下定义，相反的，应当从人类出发来给人下定义”为自己的上述观点辩护。而且，为了使孔德的这句话更好地同自己的思想对接，杜尔凯姆事实上把孔德的这句话翻译成“不应当从‘个别的人’出发来给‘社会’下定义，相反的，应当从‘社会’出发来给‘个别的人’下定义。”[16]为了解释集体表象何以具有“神秘的性质”、何以能够对“构成社会集体的各个体”具有决定作用和制约作用，列维－布留尔进一步深入地考察了原始人的集体表象，发现在“作为集体表象之一部分的人和物之间”“程度不同”地存在着一种“互滲”关系，从而得出了“互滲律”这样一个范畴。因为所谓“互滲律”，不是别的，即是“为‘原始’思维所特有的支配这些表象的关联和前关联的原则”。[17]

不难看出，列维－布留尔藉集体表象和互滲律想要昭示给我们的无非是这样一种思想，这就是，作为氏族或社会集体成员的个体与其所在的氏族或社会集体具有两个方面的关系：一方面是支配与被支配、制约与被制约的关系，另一方面是相互依存、相互依赖、相互贯通、相互滲透的关系。这或许是原始人虽然受支配但却没有受支配感、虽然受制约但却没有受制约感之谜的一个谜底。不仅如此，列维－布留尔还对互滲律作了“历时性”考察，指出：在原始社会的一定的发展阶段，还存在有一种间接的或有“中介”的“互滲”现象。不过，列维－布留尔指出：“在这里，常常是集团中的一个赋有特殊权能的成员被强迫指定或自愿出来担任应予建立的互滲的媒介。”[18]而且，一旦某个成员充当了媒介，他也就成了崇拜对象，并且具有“持久”的影响。列维－布留尔曾给出过一个十分生动、十分典型的例证。该书谈到在巴隆加人的每个小氏族里都始终保存着一件叫“穆罕蒙巴（mhamba）”的神圣的东西。它是当头领死的时候，把他的手足的指甲、头发和胡须以及身体的可以保藏的所有部分剥下来，然后把它们跟他死的时候杀死的公牛的粪便掺和在一起做成的一个糞团。当这个头领的继任者死时，又作成第二个糞团，与第一个合在一起，如此一代代地作下去。巴隆加人把它看作是本氏族的护符和至高无上的神圣“遗宝”，他们平时甚至不能直呼其名，只能称之为其意为珍宝或财富的“恩赫林戈威（nhlenggoué）”。穆罕蒙巴这个神圣的标志不仅在平时受到祭拜，而且在战时也受到特殊的保护。“这是一个除非氏族成员死绝了断不能落入敌人手中的东西。”[19]由此可见，列维－布留尔的“集体表象”和“互滲律”体现出来的无非是原始社会中个体对社会群体的一方面是绝对的和无条件的另一方面又是出于自愿的心悦诚服的认同、服从和献身。集体意识或群体意识乃原始人的主体意识的根本表征。

三、缪勒对Mar和clax的语义学解读：原始人的“前反思意识”

如果说杜尔凯姆对“图腾制度”、列维－布留尔对“集体表象”的研究的重心在于昭示作为社会主体的原始人的群体意识的话，那么，列维－布留尔对“互滲律”的研究则已经开始将研究的重心向原始人的“前反思意识”倾斜了。因为在列维－布留尔那里，认识的主体与客体，作为认识主体的人与作为认识对象的自然事物和社会现象并不是相互分离的，而是如上所述，是相互依存、相互依赖、相互贯通、相互滲透的。但是，毋庸讳言，在列维－布留尔那里，“互滲律”虽然也有认知问题，也有认知主体与认知客体的关系问题，但是，总的来说它所关涉的主要地还是一个人的“前反思”的生存处境问题，是作为生存主体的人与自然、社会和周围环境浑然一体的生存态度问题。换言之，列维－布留尔虽然藉“互滲律”提出了原始人的“前反思意识”问题，但是他也不过是把这作为一个普遍存在的现象、作为史实提了出来，而尚未对这一现象和史实作进一步的分析，尚未从认识发生学或主体意识发生学的角度对此作更深一层的思考。然而，我们惊喜地发现，著名的东方学家和宗教学奠基人麦克斯•缪勒（F. Max Müller，1 823-1900 年）在其代表作《宗教的起源和发展讲演录》中却从主体意识发生学的角度对原始人的“前反思意识”作了相当细致、相当深入的探讨。

我们认为，当我们考察人的主体意识的时候需要特别注意区别主体的两种类型，即作为生存主体和劳作主体的人与作为认知主体和反思主体的人。作为现实的历史的人首先是一个作为生存主体和劳作主体的人，其次才是个作为认知主体和反思主体的人。而且，一般而言，虽然两者是密切相关的，但是相形之下，后者对于前者总是滞后的。这样，我们就会明白，虽然“人始终是主体”，但这并不意味着人始终知道自己是主体，始终对自己的主体性活动有非常清楚、非常明白的意识。例如，当第一个原始人用石头打磨第一个石器（生产工具）的时候，他就是作为制造生产工具活动的主体而存在的，而且他事实上也就是在把用来制造生产工具即石器的石头作为他的制作活动的对象予以加工的。但是，这并不意味着这个打磨第一个石器的人对自己的制作活动有一个非常明晰的意识，更谈不上对其有概念性的认识了。对于他来说，甚至连“思”都难以说得上，遑论“反思”？看来，关于“反思”与“前反思”这个在西方近现代哲学和当代西方哲学中长期以来一直争论不休的问题，还是要就教于我们的祖先了。

按照缪勒对印度古代语言中“Mar”和“clax”两词的语义发生学的考察，在古人那里确实存在有一个主体意识发生学的问题，一个意识与无意识孰先孰后、个体意识与集体意识孰先孰后、反思与前反思孰先孰后、认识与前认识孰先孰后的问题。

根据缪勒对印度古代语言中“Mar”的考察，Mar的语义演进大体经历了如下七个阶段：

首先，Mar仅仅和行为有关：“语言首先产生于行动。”[20]当古代印度人作某些最简单的行为，如打击、摩擦、砍切时，总有某些“不自觉”的发音相伴随。这些发音最初仅仅和行为相关。例如，Mar的发音，总是伴随着磨光石头或擦亮武器等“摩擦行为”而出现的。而且，当时完全是“无意”的：既不指说话者，也不指其他任何事物。

其次，Mar同主体意识相关：然而，不久之后，Mar这个音，就变得“有所指”了，亦即意指某位父亲要去工作，要去摩擦制作某种石制武器的动作。

再次，Mar具有“指令意义”：后来，该词的发音带有确定无误的重音，并伴之以特定的手势。于是就更其明确地表明其含义是父亲告诉孩子们，在他去工作时，大家不要无所事事。“Mar!”这个音现在变成了我们所称的指令。

第四，把Mar用于“交谈”的共同语汇：Mar不仅作为一种指令，而且成了“交谈”的“共同语汇”，获得了“让我们去工作吧！”（“mar, let us work!”）的意义。这就又“向前迈出了新的一步”。

第五，Mar变成“一种指令性的符号”（“an imperative sign”），不仅意指行动，而且还有区别地涉及到“不同的行为对象”：如果必须把有待磨光的石头从一地移到另一地，从海边移至山洞，从某个石灰坑移至蜂房，Mar这个词便不仅足以表示那些聚在一起、被磨平或变得锋利的石头，而且也用来指那些用来切削、磨平或磨削的石头。

第六，用Mar区别主体和客体：把Mar分为两个不同的词，分别意指“让我们磨制石头”和“用石头去磨”。最简单和最原始的方法就是改变重音和改变语调。另一种办法是用指示性的符号，即我们通常的“代词根”，通过把“代词根”和Mar这类语音结合起来，从而把“这里磨”（指磨东西的人）和“那里磨”（指被磨的东西）区别开来。这一行动看似简单，却“第一次使人类有了区别主体和客体的意识”。[21]

第七，从以语音表达感知发展到以语音表达概念：Mar还超越“工作者”和“被工作者”这两个概念，在人的思想中提升出“工作”（“working”）的行为概念，从而把行为的主体与行为的客体或结果区别开来。“这些伴随重复的行动而自然地出现的语音，从一开始就是概念萌芽的标志，即从整体上理解重复的感觉的标志。”[22]因为一旦这些语音通过重音或其他外部标志而分化为不同的词时，它们或表示动因，或表示工具、地点、时间，或行为对象，而它们共有的因素正是我们常称作的词根，即发音类型，它的形式确定，意指总的行为，因而成为一种概念性的东西。

从Mar的语义演进中，我们不难发现它的几个重大的主体意识生成学的意义：（1）行动在先。亦即知觉先于概念，行动先于知觉。费希特把自己的“自我哲学”归结为“行动哲学”，歌德在《浮士德》里强调“太初有为”，看来都是有其人类学根据的。（2）活动意识在先。亦即先有活动意识（即仅仅同活动相关），尔后才有主体意识和客体意识。尽管从发展了的人类实践活动看，我们很难将人的主体意识、客体意识同其活动意识分别开来，但是倘若从人的意识的生成史的角度看，从刚刚脱离了动物界的原始人的实际情况看，活动意识还是先于主体意识和客体意识的。（3）意识一开始就是社会意识和群体意识。一如缪勒所强调指出的：Mar“从一开始就不是一个仅仅供一个人使用的词，而是一个为共同从事某种活动的许多人共同使用的词。”[23]换言之，“实践活动”、“活动意识”与“社会意识”当为主体意识的三个中心概念或中心范畴。

对于Mar语义演进中透露出来的这些主体意识发生学意义，缪勒在讨论“语法的性”的问题时作了更为明确的发挥。缪勒承认很多语言都具有完善的语法上的性的区别，但是他想要强调指出的是，这只是一种发展了的语言，尚不是原始的语言，尚不属于“很早以前的时代”。也就是说，“那些有性别区分的语言早先也曾有过无性别区分的时期。”他强调说：尽管雅利安语后来发展出一套非常完备的语法性别系统，但“它的那些最古老的词却是无性别之分的”。他举例说，在当时，“爸爸”就不是阳性词，“妈妈”也不是阴性词，“对河流、山岭、树木、苍天的最古老名词，也都没有任何语法性别的外部标志。”另一方面，缪勒还进一步指出：“所有的古代名词” “虽然没有任何性的标志”却都“表示活动”。“每一个名称都意指某种主动的东西。”他举例说，如果clax（足跟）意指“踢者”，那么石头也可称作clax。没有其他的方法为之命名。如果脚踢了石头，也就是石头踢了脚，它们都是clax。在《吠陀》中，Vi指“鸟”、“飞者”，也指“箭”；Yudh指“战士”，也指“武器”，还指“战斗”。由此看来，至少在缪勒的眼里，原初的未经理性分析过滤了的前反思的主客浑然一体的生存处境（人的主体性场域）和“活动”不仅构成了人的意识的起源和根据，而且还构成了原始人类意识的全部内容。而且，如果最古老的词确实如缪勒所说，是“无性别之分”的，那么，既然“无性别之分”的词似乎不可能是专有名称或个体名称，则这种情况便生动地表明，即使从认识的层面看问题，从对认识对象的认识的秩序看，对个体事物的命名也是后于对一般事物的命名的。[24]所有这些都使我们在这里获得的关于原始人的主体意识与近现代西方哲学家宣示给我们的作为“我思”的主体意识之间强烈地感受到了一种巨大的反差。

四、特朗普的“生存说”与“群体合作”和“群体冲突”

在我们对杜尔凯姆的“图腾制度”、列维－布留尔的“集体表象”和麦克斯•缪勒的“前反思意识”作了上述考察之后，应该说，我们是可以大体得出下述结论的，这就是：合群性是原始人类的基本规定性，群体意识是原始人类主体意识的基本形式。但是，问题在于：合群性何以会成为原始人类的基本规定性？群体意识何以会成为原始人类主体意识的基本形式？此外，合群性和群体意识究竟是什么意思？除了意指“群体合作”外，是否还关涉到“群体冲突”？然而，所有这一切，我们又似乎可以在《宗教起源探索》一书的作者加里•特朗普（Garry Trompf）这里得到某种说明。在《宗教起源探索》一书中，特朗普主要是从原始人的“生存需要”，亦即从他的“生存说”来解说原始人的合群性和群体意识的，并且也是从他的“生存说”出发来解说原始人的“群体合作”和“群体冲突”的。下面，我们就来看看特朗普是如何从他的“生存论”出发来解说他的“群体合作”和“群体冲突”的。

让我们首先从特朗普的“群体合作”说谈起，看看他是如何从他的“生存说”来为原始人的“群体合作”作论证的。如所周知，许多文明人对原始人的“群体合作”缺乏体认，而常常以这样那样的方式强调原始人的个体性，强调原始人的“自我保存”。西方近代最著名的政治哲学家之一霍布斯在谈到“自然状态”时，把自然状态说成是“一种每一个人对每一个人战争的状况”；并且宣称：“在这种情况下，每一个人都是为他自己的理性所统治。凡是他所能利用的东西，都可以帮助他反对敌人保全自己的性命。”[25]18世纪著名的启蒙思想家卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中当谈到他“所设想的原始状态”时，也把原始人描写成了克尔凯廓尔式的“孤独个体”。他无所踌躇地写道：“漂泊于森林中的野蛮人，没有农工业、没有语言、没有住所、没有战争、彼此间也没有任何联系，他对于同类既无所需求，也无加害意图，甚至也许从来不能辨认他同类中的任何人。这样的野蛮人不会有多少情欲，只过着无求于人的孤独生活，所以他仅有适合于这种状态的感情和知识。”[26]然而，这样一种“孤独个体”在原始社会状态何以能够活下去，是令人十分怀疑的。不过，正是在这里我们看到了特朗普从“生存说”的角度论证原始人“群体合作”的可能性的逻辑力量。特朗普认为，“原始民族中‘生存下去的明显需要’”不仅对于解释宗教的起源具有“真正的意义”，而且对于解释原始人的“群体合作”也具有“真正的意义”。这其中首先有“生物学的因素”。因为“最古老的智人”“这些易受攻击的两足动物”要“在体型较大通常跑得更快的哺乳动物中竞争求生存，经常成为比他们更危险的猎兽的捕获物。”[27]既然如此，原始人为了“生存”，甚至为了存活下去，“群体合作”以及神圣化这种“群体合作”就是一件刻不容缓的事情了。其次，倘若从“生存说”的角度看问题，“社会因素”也是不容忽视的。特朗普强调说：“我们一旦承认可能有在具有明显优势的生物面前确保生存下去的第一需要，那么就不但要考虑生物学因素，而且要考虑目的因素和社会因素。”[28]因为对于氏族人群构成生存威胁的不仅有兽群，而且还有其他氏族人群。在这种情况下，“群体合作”以及神圣化“群体合作”的宗教便很“可能”是“一种避免或者防止其他人类攻击”的必要手段。第三，“群体合作”和神圣化“群体合作”的宗教也是原始人制造生产工具，改进“技术能力”的需要。弗雷泽曾主张宗教起源于法术或巫术。然而，法术或巫术，在原始社会条件下，在很大程度上是“技术”或“生产程序”。因为非如此便不足以说明“人类在漫长的年代中百折不挠地重复制造工具”，不足以说明人类为什么会“把思维运用于制造有用器物的能力的提高”。因此，特朗普在谈到神圣化“群体合作”的宗教在原始人的技术活动中所具有的重大作用时，特别强调指出：“无论如何，有文献记载的宗教几乎特有地使操纵力量的努力以及巧妙地利用力量以求总体安全（即物质的和非物质的安全）成为必要，而有准备、保养和改良的‘技术态度’总是在其中起作用。”他还进一步强调说：“这里我们熟悉一下歌德的名言：‘开初只有行为’，如果情况如此，那么工具制造者为获得技能所必须的实践就类似于仪式。”[29]

特朗普依据“生存说”对原始人“群体合作”的可能性所作的第4个论证似乎格外有说服力，这就是他的由“人类的扩散”所作的论证。人类的扩散现在似乎成了一个不争的事实。史前史家通常都承认，在漫长的原始社会中，人类群体是不断扩散的：开初居住在非洲大陆，而后逐渐扩散到非洲大陆以外。对此，特朗普根据有关研究成果也明确肯认，“与地球上的几乎所有其他哺乳动物不同，到距今大约5万年时人类已经扩散到了地球上的大部分地区。”但是，长期以来，人们对原始人类何以要扩散以及原始人类之扩散何以可能之谜似乎一直没有给出特别令人信服的理由。特朗普的一项重要努力便在于他从“生存说”的角度给 出了一个有一定说服力的解释。特朗普认为，“迫使人口扩散的一个可能的原因是猎物的迁移和可否获得”。既然“狩猎”是处于旧石器时代的原始人借以谋生的主要手段，则当时的狩猎社会也就“不可能在一个有限地区维持集中的人口”，则狩猎社会为了存活下去，迁移也就成了一件自然不过的事情了。至于扩散何以可能的问题，特朗普虽然也提到其他一些方面的原因，但是其着眼点显然是放在“群体合作”方面。他强调说：“在扩散过程本身中便存在潜在的危险――在穿越未知的地域时更强烈地要求群体间的合作。”[30]从《旧约•出埃及记》中所描写的以色列人从埃及出发进入“应允之地”迦南所经历的种种磨难中我们似乎不仅可以猜度出人类的扩散和迁移的确会把一个氏族和部落群体屡屡置放到意想不到的危险境地，而且也可以看到“群体合作”对于处于扩散和迁移状态中的群体具有何等重要的意义。诚然，特朗普在谈到这些问题时也提到群体的分散和集中，谈到“分布模式”、“食物的搜寻”、“食物资源分配的‘规则’与‘惯例’”、“技术的发展”（包括通讯技术的发展）、“合作策略的变化”等，但是，无论如何，其着眼点依然是“群体合作”或“合作之社会基础和伦理基础”。[31]

特朗普在《宗教起源探索》一书中不仅从他的“生存说”入手讨论了“群体合作”问题，而且还进而从他的“生存说”入手讨论了“群体的进攻性”和“群体冲突”问题。特朗普坦承在这个问题上考古学家们和人类学家们是有歧义的。20世纪中叶，当力主人类非洲起源论的理查德•利基依据其东非史前史的考古和研究称“没有证据证明人类在大约1万年前发明农业以前不是爱好和平和狩猎－采集者”时，便立即遭到严厉的批评。康拉德•洛伦兹在《论进攻性》中、罗伯特•阿德雷在《非洲的创世纪》中认为，“人类的进攻性”是不可能脱离见于整个动物界的“领域意识行为和敌对行为模式”来加以研究的。他们还争辩说，人类群体间的打斗是一种避免不了的生物学的与本能的“遗产”。他们断言：这些人类群体就像任何飞鸟群或狮群一样可能为响应一道“领域意识命令”而动员起来，以保卫自己的狩猎场地或资源领域免受外来威胁。而理查德•利基在《论人类的起源》中则以人类的基本特征是“合作”而不是“进攻”来回应上述批评。特朗普虽然从他的“生存说”出发也强调原始人的“群体合作”，但他却并没有因此而否认原始人之间的“群体冲突”。他坚持认为，既然即使草食动物也可能具有进攻性，当防卫和争夺资源与领袖地位时事情就更其如此，则最早期的人类之具有进攻性就更其自然了。因为“总的说来，最早期的人类经常捕猎动物，吃大量肉食”，“这就自然使人想到进攻性以及拥有武器用于社会性进攻活动的问题。”而且，依据考古学资料，原始社会中存在有“食人”的问题，存在有“人被凶残地杀死”的现象，各地尼安德特人的头骨碎片都可以被视为有力的证据，甚至“北京人”的遗址的距今20万年以上的掘获物中也可以找到相关证据。[32]诚然，当各群体不必为资源而竞争，而且相互远隔以至“大家都有足够的空间”时，他们之间很可能和平相处，但是，一旦大家为“生存所必不可少的”“狩猎场地或资源领域”而竞争时，情况就完全是另外一回事了。在考察“旧石器时代仪式性的食人习俗”时，特朗普也强调指出，这种“食人迹象”“更有利于对群体间冲突本身进行推测”。此外，特朗普还特别地谈到氏族群体间的“报复行为”。特朗普承认，“描述最初的群体间冲突”永远是超出我们的知识范围的事情，至于具体描绘最初氏族群体间的“杀戮”或“报复行为”的“最初理由”就更其不可能了。但是，特朗普却强调说：“不过，意义很重要的是，一切传统文化中关于群体间关系之最土生土长的原则一直是偿还，或者某种报复行为，而且在大多数情况下是血腥的报复。”为了使读者对于存在于原始人类诸群体之间的“冲突”或“报复行为”有更具体的了解，他还特别向读者推荐了S•R•斯泰因梅茨的《关于人类冲突早期发展的人种学研究》一书。他甚至还强调说：“无数的神话的主题――从马尔杜克之报复杀戮者提阿马特、塞特之抽签选杀俄赛里斯以及该隐之谋杀亚伯到当代原初民族中收集的武士故事――都和这一问题有关。”[33]就我们了解的情况看，社会群体之间的冲突很可能在人类三大人种（尼格罗－澳大利亚人种、欧罗巴人种和蒙古人种）中是一种普遍的社会现象。因为早期人类社会从氏族向部落和部落联盟的演进，固然与摩尔根在《古代社会》中所描述的家庭形式由“血缘家庭”和“普那洛亚家庭”到“对偶家庭”和“父权制家庭”再到“一夫一妻制家庭”的演进有关，但是毫无疑问也同氏族和部落之间的“冲突”有关。 摩尔根在《古代社会》中曾经写道：“随着部落联盟的产生，第一次出现了最高军事首长。这是由于出现了几个部落联合作战的情况，所以，开始感到必须有一位指挥联合部队行动的总司令。”马克思所摘录的摩尔根的这几句话表明，在部落联盟之前，就已经出现了“军事首长”，就已经出现了“部落”之间作战的情况。[34]由此可见，在原始社会中，群体意识的确在人的主体意识中居支配地位，不仅社会“合作”是以“群体”的形式实施出来的，而且即使社会“冲突”也主要是以“群体”的形式实施出来的。启蒙时代的许多思想家把“自然状态”描写成一种“和平”的状态，看来是值得反省的。兴许，霍布斯所说的“自然状态”是“一种每一个人对每一个人战争的状况” 这句话也是真假参半的：就其断言在自然状态下也存在有“战争”而言，这句话显然也包含有某种片面的真理，只是就其没有看到在自然状态下所存在的战争主要的不是“每一个人”对“每一个人”的战争，而是一个“氏族”或“部落”和“部落联盟”同另一个或多个“氏族”或“部落”和“部落联盟”的战争，并且因此而断言在自然状态下所存在的战争是“每一个人对每一个人”的战争而言，才是错误的。

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[1] 参阅马克思：《给维•伊•查苏利奇的复信草稿（三稿）》，见《马克思恩格斯全集》第19卷，第444－445页。

[2] 参阅段德智：《宗教概论》，北京：人民出版社，2005年，第4－7页。

[3] 加里•特朗普曾称赞杜尔凯姆，说“他在认识人类生活的社会方面上，甚至比马克思还要敏锐。”参阅加里•特朗普：《宗教起源探索》，孙善玲、朱代强译，成都：四川人民出版社，1996年，第100页。

[4] 参阅杜尔凯姆（涂尔干）：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社，1999年，第102页。

[5] 转引自杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，第94页。

[6] 参阅杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，第114页。

[7] 参阅杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，第305页。

[8] 参阅杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，第276页。

[9] 参阅杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，第189页。

[10] 参阅杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，第254页。

[11] 杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，第276页。

[12] 杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，第290－291页

[13] 参阅列维－布留尔：《原始思维》，第20页。

[14] 列维－布留尔：《原始思维》，第5页。

[15] 列维－布留尔：《原始思维》，第5页。

[16] 参阅列维－布留尔：《原始思维》，第7页。

[17] 列维－布留尔：《原始思维》，第69页。

[18] 列维－布留尔：《原始思维》，第243页。

[19] 列维－布留尔：《原始思维》，第245－246页。

[20] F. Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, New York: AMS Press, 1976, p.189.

[21] F. Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, p.190.

[22] F. Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, p.190.

[23] F. Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, p.189.

[24] 小孩子总是先把年轻的女性通称作“妈妈”，而后再只把自己的母亲称作“妈妈”。这也可以看作是对我们这个结论的一个佐证。按照缪勒的观点，在原始人那里，“妈妈”这个词不仅最初无“性别之分”，而且还在“滋润田地”的意义上，用来意指河流。Cf. F. Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, p.191.

[25] 霍布斯：《利维坦》第一部，14；参阅北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，北京：商务印书馆，1981年，第397页。

[26] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，北京：商务印书馆，1982年，第106页。

[27] 加里•特朗普：《宗教起源探索》，第209页。

[28] 加里•特朗普：《宗教起源探索》，第209页。

[29] 加里•特朗普：《宗教起源探索》，第211页。

[30] 加里•特朗普：《宗教起源探索》，第212页。

[31] 加里•特朗普：《宗教起源探索》，第213页。

[32]加里•特朗普：《宗教起源探索》，第220页。特朗普的根据是，从出土物中可以看出有些死者的脑髓已经被人掏出。

[33]加里•特朗普：《宗教起源探索》，第222页。

[34] 马克思：《摩尔根<古代社会>一书摘要》，中国科学院历史研究所译，北京：人民出版社，1965年，第176、180页。

（原载段德智：《主体生成论：对“主体死亡论”之超越》，北京：人民出版社，2009年2月，第65-76页）