导言：作为兄长和思想指引者的张申府

到现在为止，要完整评价张申府这个人物是很困难的，或许用“但开风气不为先”来形容他在20世纪中国政治和思想领域的活动是很合适的。作为罗素思想的介绍者，中国共产党的三位创始人之一，唯物辩证法思想的宣传者，新启蒙运动的发动者，但无论是那一个角色，张申府留给我们的印象都略有一些模糊。但至少有一点可以是明确的，他的观点在很大程度上影响到了他的弟弟张岱年的思想的形成，而他主编的《世界思潮》则给了青年的张岱年展露自己才华的舞台。

在张申府的潜意识里，他始终将自己看做是整个20世纪最重要的哲学家，[1]但是在显意识中，这一点他自己多少有些心虚。因为他始终没有把自己的精力集中于哲学研究中，可以这么说，他之纯粹的哲学活动主要就是在30年代初在清华大学哲学系任教其间。但在晚年相对冷清的生活中，他又遗憾自己没有写出一部专著或“有系统的书。”[2]不过对张申府的生活经历略有了解的人，都可以推断出他对于政治的兴趣远远大于对于哲学的兴趣。

不过就思想的敏锐性而言，张申府绝对是出类拔萃的，他对于罗素和辩证唯物论的兴趣，使他的哲学富有挑战性，而且他对于社会事务的熟悉，使他的思想具有深刻的现实性。这些特点被张岱年继承并发展成有系统的哲学和文化观。

张申府是最早系统地向国人介绍罗素的思想的人，他自信他是中国最了解罗素的人，这种自信来源于他与罗素的直接接触和他的思想中罗素思想的因素。我们这里暂且不论罗素的社会政治观点对张申府所接受的社会主义思想的关系，集中于张申府在20-30年代所着力申说的“纯客观法”(大客观说)和“具体相对论”的方法。

所谓的“大客观说”，按张申府自己的陈述就是： “大客观之为说，原在‘跳出主客，主亦为客’。从客观出发，扩大客观的范围，把主观也容纳于其中。不以主观为观点，更不僭以主观当客观，但也不抹杀主观的地位，这便是所以叫作大客观。” [3]“大客观乃要如实认识事实；但更要加以价值判断。客观地根据事实，而建设主观的理想，而更尽人力以求价值理想的实现。价值是不能离开主观的。什么是价值？价值就是‘值’，即恰逢，正当之义。但必人认识了或感到了或规定了，乃成了人的价值。不过于此所谓主观的或阶级的，却不必是个人的。”[4]这种“纯客观”首先符合了20世纪初西方哲学分析哲学的兴起而带来的实在论的复兴，他们以“实在论”[5]的立场反对以黑格尔为代表的唯心主义的本体论，而罗素正是这中新思潮的标志性人物，实在论的核心便在于承认认识对象的客观性，而这种客观性又依赖于人的知觉，也就是人的价值观等之类的“模型”，将实在论的观点和纯客观法相参照，它们之间有着内在的关联便十分清楚了。

张申府提出的自己哲学的另一个中心点是“具体相对论”，“这就是说，一句说话，一段论断，甚至一种理论或学说，在一般情形下，要断定它的对与不对，或是不是真理，都要看它是‘照那种意义（或意谓），作怎样解释（怎样讲），为什么问题（事件或旨趣），在什么范围（领域、程度、种类）就什么或哪方面或哪点说。’”[6]虽然这篇文章的发表时间是在1945年，但从他的思想轨迹而言，我们在其早期作品中能看到类似的观点。

张申府对于方法的推崇甚至有一点偏执，他对于罗素的“敬仰”很大程度上也是因为罗素作为新方法的创立者，而他对于辩证唯物论的接受，也是从方法论上来的，在他看来，这两种方法各有其优势，但也各有其缺点，[7]而他相信将这两种方法结合在一起就可以形成一种“理想”的方法而成为未来哲学的潮流，即“解析的辩证唯物论”。他说：“现代世界哲学的主要潮流有二：

一为解析，详说逻辑解析。二为唯物，详说辩证唯物。解析的目的在把思想，把言辞，弄清楚，籍以见出客观的实在。唯物在承认有客观的实在，而由科学的方法，革命的实践，本着活的态度，以渐渐表现之。

逻辑解析不免要有所分，照例是根据原子论的观点的，而辩证唯物则侧重于全，于变，于事象的相关关联。

……

解析末流之弊是割裂破碎。

辩证唯物之弊则是笼统漠忽。

因此，解析与唯物，实正相补。

解析而辩证唯物，可以不至于茫无归宿。辩证唯物而兼解析，也庶几免掉粗略或神秘。

……

以此种种，最近世界哲学界里两个最有生气的主潮是可以合于一的；而且合一，乃始两益。而且合一，乃合辩证之理。

在理想上，将来的世界哲学实应是一种解析的辩证唯物论。”

他最后总结说：“解析与唯物，这是两方方兴的趋势。两势会归，必然于人类思想的改造，世界状态的变更，均大有所成就，夫岂止于解决这些哲学问题而已？”[8]如同时代有社会取向的知识分子一样，张申府并不是试图构造出一种仅供哲学使用的专门方法，而是试图为社会问题的解决提供一种方法论的原则。

张申府与当时大多数唯科学主义者不同的地方在于，他认为中国缺少西方这种建立在解析法基础之上的科学方法和科学观念，但他并不如陈序经等人那样认为应对中国传统的思想遗产采取彻底否定的态度，而是提出要把“仁”与“科学法”结合在一起。[9]他甚至将之作为一种信仰，“今日世界的问题是如何把仁的生活，与科学或与由科学而生的工业，融合在一起。中国人必须相信自己一定能解决这个问题，而先后厘然地百计千方以赴之。中国人必须相信，中国以前对于世界文明或文化，是有过极大贡献的，对于将来世界的文明或文化，必更有更大的贡献，以跻人类于天人谐和之域。”[10]因为张申府的作品基本上是短论式的，所以我们无从了解他对此问题所作的具体论证，当然也无从知道何以将当时科玄论战中水火不容的科学和人生观问题，在他这儿轻而易举地解决了，但至少他是坚信这一点的，他在接受舒衡哲的采访是甚至说他是唯一能解决这一问题的人。“我相信我了解罗素；我可能是全中国惟一了解罗素的人------罗素本人不认识孔子，但他的思想事实上十分接近孔子。其他人看不到这点，但我看到了。就算罗素不承认他的学说接近孔子，但我的哲学能把他俩拉在一起。我是他们的桥梁。”[11]

在这样的哲学观下，张申府的文化观念也体现出一种综合中西的倾向。如他在1926年发表的《文明或文化》一文中，就提出应正确对待“中国旧有文化”和“西洋近代文明”的关系，认为这两者都有所偏，也都有所值得借鉴的方面。[12]在30年代中后期，他倡导的“新启蒙运动”[13]时期，他提出了两个著名的口号：其一是“打倒孔家店，救出孔夫子”；其二是“中国化”。这些文化观念背后是“辩证综合”的文化观。他批评科学主义者和五四运动时期在文化观上的片面性，因此强调要进行新的启蒙。他说：“在文化上，这个新启蒙运动应该是综合的。如果说五四运动引起一个新文化运动，则这个新启蒙运动应该是一个真正新的文化运动。所要造的文化不应该只是毁弃中国传统文化，而接受外来西洋文化，当然更不应该固守中国文化，而拒斥西洋文化；乃应该是各种现有文化的一种辩证或有机的综合”。[14]

张申府这种灵感式的思想，感染了许多人，最主要的被感染者就是张岱年先生，我认为，虽然张岱年先生的很多思考问题的方式和基本的价值取向深受张申府的影响，张岱年先生甚至将张申府比作30年代思想的灯塔。[15]但在思考的缜密性和具体形成自己的观点问题上，张岱年先生更富有成效，进而在关于本位文化的讨论中形成自己的文化立场。

而具体的陈述我们将在下面的内容中展开。

1.张岱年文化观的哲学基础

研究哲学需要一点秉赋，再加上外在条件的熏陶。张岱年先生可以说是兼而有之。他从少年时期就对哲学感兴趣，他说“少年时期，不自量力，对于天地万物的本原、人生的究竟、人生理想的准则，经常加以思考，想穷究其所以然。”[16]而他的胞兄张申府既是一个对现代哲学深有研究同时又是富于煽动性的人物，所以兄弟之间心息相通，开启了张先生通向哲学研究的大门。

但张岱年先生倾向于现代分析哲学和唯物论的观点，而这恰好是张申府哲学思想的重点，所以张岱年的哲学观深受张申府的影响是不容置疑的。张先生在《研习哲学过程杂忆》一文中明确指出：“我在哲学思想方面，与吾兄申府是同调；在中国哲学史研究方面，则与冯友兰先生是同调。”[17]关于中国哲学史研究中，他与冯友兰先生的“同调”我们或许需要作专门的研究，[18]但在基本的哲学观和方法论上，他与张申府之间的“同调”则是显而易见的。

他们之间“同调”主要体现在对分析哲学的方法的吸收和对于辩证唯物论的接受上。受张申府的影响，他阅读了罗素和穆尔等人的著作，并赞同他们的逻辑分析方法，并成为他毕生哲学研究的基本立场。他也读过美国实用主义哲学家詹姆斯的一些作品，但感到“不能契入”，同时也反对“有用即是真理”的说法。可能也因为接受了逻辑分析方法和唯物论的立场，所以他对于别的在当时也已经是十分流行的非理性主义的著作并不十分关注，我们很少看到他的著作或文章中，对于这些哲学派别的思想的评论。

张岱年先生认为哲学方法的根本是逻辑解析的方法。他概括说：“逻辑解析法在根本上是反对玄想。科学的哲学人为历来的玄想系统，都是些只诉诸想象的大胆构作而已。科学的哲学乃欲以片断的细节的而可证实的结果代替宏广的不能验证的由想象来的系统的概括。所得不怕小，惟求其精确可证实。不求大，惟避玄空无参验。……逻辑解析实并不是把什么整个的事物拆散、割裂，乃是把不同的意谓分别开，把混淆的语言弄清楚。逻辑解析乃是考察常识中科学中的根本概念与根本命题的意谓。”[19] 经过科学主义思潮的洗礼，人们对于“科学”的哲学的追求具有一种不证自明的合法性，而罗素不但是到中国现身说法，而且分析哲学的方法却好与中国传统哲学重视“意会”，不重概念分析的特点形成一种强烈的反差，如果需要一种“先进的”“现代的”哲学来取代或改造中国哲学的话，那么分析哲学就是一种十分合适的思想资源。

但分析哲学之不适合中国人的脾胃是显然的，解析的方法不能解决现实中的许多问题，特别是同一事物本身所存在的矛盾因素，所以张岱年先生认为必须有辩证法和逻辑解析法的结合才能算是哲学方法的真正革命，才能排除偏见而达到对于事物的全面认识。“除了逻辑解析法外，有成效的哲学方法尚有辩证法。辩证法方面很多，其一方面也是一种解析法，即所谓‘辩证的解析’。辩证的解析与逻辑的解析性质甚近。辩证的解析又有两方面：一是以事物为对象的，是一种观察的方法，观察实验的观点，即观物于其矛盾而统一；另一方面是以概念与理论、观点为对象的，其实可说是一种特殊的逻辑解析法。其要点在看出概念所包含的矛盾，看出一个观点、主张、学说、理论所包含的矛盾。每个概念，与其相反的观点、主张、学说、理论相对峙，却不免包含着其相反的观点、主张等之成分于其内。辩证的解析即在发现一概念、一观点、一理论如何包含了其反对。

在辩证的解析之外，尚有辩证的综合，乃是看出两个相反的概念非绝对的相反而可相融，两个相反的学说、观点，亦非绝对的相反亦可相融。辩证综合与辩证解析在应用时，只是一个历程之两段。由辩证的综合，乃能兼摄各方真理而不蔽于一曲。”[20]

其实，从中国近代的思想发展而言，接受科学主义的立场的人，比较容易倾向于于接受辩证唯物论的观点，特别是在将科学主义的立场运用到社会历史领域的时候。 在经历了社会史本质的大讨论之后，以清华大学为基地的实在论者似乎战胜了以北大为基地的唯心主义观点。我们知道作为清华哲学系的代表人物的冯友兰、金岳霖、张申府虽然思想倾向不同，但都以实在论作为他们的基本思路。与此同时马克思列宁主义逐渐成为解释社会问题的最有效的工具之一，特别在青年学生和一部分教师中影响巨大。[21]张申府是这种思潮的代表人物，他因为在逻辑课上讲述马克思和列宁著作的一些基本原理而使其课堂人满为患。同时也使他成为当时传播马克思主义最有代表性的人物。而张岱年先生可以说是近水楼台先得月，“20年代末30年代初，关于辩证唯物论的译籍比较流行，受到年轻人的欢迎。也是在吾兄申府的引导之下，我开始学习马克思主义著作。我读了《共产党宣言》、《反杜林论》、《费尔巴哈论》和列宁的《唯物论与经验批判论》的中译本。又阅读了李达译的《辩证唯物论教程》，深为辩证唯物论与历史唯物论的真理光辉所折服，我承认马克思主义哲学是20世纪最伟大的哲学。”[22]

经过辩证唯物论思想和分析哲学的双重影响，张岱年先生与其兄一样试图将这种在他们看来是互补的思想观念结合起来。针对当时中国思想界好走极端的总体倾向，[23]而创造出一种能够吸收西方思想和自身的思想传统的新的哲学方法。张岱年先生在《论现在中国所需要的哲学》一文中指出，中国处于国家和文化存亡的关键时期，必须有一种共同的文化理想来指引、激励中国人的精神，而这需要一个伟大的有力的哲学作一切行动事业之最高指针的。而这种哲学需要符合四种条件，

“（一）能融会中国先哲思想之精粹与西洋哲学之优长以为一大系统。

（二）能激励鼓舞国人的精神，给国人一种力量。

（三）能创发一个新的一贯大原则，并能建立新方法。

（四）能与现代科学知识相应合。”

要符合这样四个条件的话，那么在内容上必然会是

“一，在意谓上是唯物的；

二，在意谓上是理想的；

三，是对理的；

四，是批评的。”[24]

我们在分析20世纪30年代的思想家的工作的时候,必须联系当时的时代背景.我们知道北伐战争之后短暂的休战经，中国的经济在这一段时间取得了稳定的增长。但日本对于东北地区的入侵导致了人们更多地将“五四”启蒙运动的复杂遗产集中于对于“帝国主义”的反抗，[25]而带有军阀痕迹的蒋介石虽然是一个基督徒，但深受阳明学的影响，一直试图用传统的道德观念来统一全国人民的观念。[26]这样全盘反传统的观念得到进一步的反思，在经过20年代初“东西方文化论争”之后的沉寂之后，文化的问题，实质是如何对待传统文化的问题又一次成为人们关注的热点。融会中西成为这一次文化讨论的核心，因为人们所要关注的是“鼓舞国人的精神”，所以科学主义和传统文化的奇妙的结合就成为人们重点。

而这次讨论较前一次深入的地方在于：人们更自觉地运用新方法来对文化发展问题作出分析，使对民族文化的感情和社会主导的思想方式之间有了一种结合。而在这种方法中，张岱年先生对“对理法” [27]的强调，的确表现出了巨大的理论自觉。

张先生认为运用“对理法”对于研究文化而言是必须的，“研究文化问题，当用科学方法，然而于一般所认为的科学方法外，还须用‘对理法’（Dialectical Method）。科学方法或归纳法是发现公律的方法；‘对理法’是观察现象的方法，是发现现象之实相的方法。归纳法与‘对理法’同属‘发现的逻辑’，缺一不可。惟用‘对理法’，然后才能见到文化之实相，才不失之皮毛，才不失之笼统。惟用‘对理法’，才能既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。自然现象之对理常隐而不见，文化现象之对理则最为显著。不知用对理，是不能把握文化之实际的。”[28] 科学主义者的基本方法就是归纳法，但是张先生认为要认识到文化的“实相”必须借助于“对理法”，就可以认识到东西文化之间并不是根本的不同，而只是有不同的偏向，西方之所长，在东方并非没有，只不过是不发达而已；同样东方文化之所有，也不是西方文化之所无。唯此文化之间的交流和补才成为可能。

从“对理”法的运用，张先生发展出他之“综合创新”文化观的基本方法论原则，就是“文化的可离析性”。“从‘对理’来看，文化固是一个整体，而亦是可分的。说文化是有机体，在一意谓上是对的。西文有机体原字有二义；一活的生物体，二有复杂结构的整个。在第二意谓上说文化是有机体，才是对的。如说文化同于生物，是有生命的整个，只是谬妄而已。文化既非活的有生命的整体，我们随便取其哪部分都可以，都是无害的。”[29]所以在对理的原则下进行的文化创造，显然不是中庸之道的“执两用中”，而是“克服两以得新一”。中庸只是平庸的调和，“对理的合”则是“创造的综合”。因次他引用“拔夺”也就是“扬弃”的观念来进一步解释对理法与文化创造之间的内在统一。“由‘对理’看，文化改造，对于旧文化必须否定，然而不能是单纯的否定；对于外来的新文化必须汲取，然而不能是全盘的承受。批判的发扬旧文化中之活的成分，并无妨于外来文化之汲取，而外来文化之接受也非必以整个唾弃旧文化为前提。企图对于两者各取一半，那更是笑话而已。由‘对理’看，文化改造必对于旧文化与外来新文化，同时予以批判的‘拔夺’（或‘扬弃’，德文AUFHEBAN译为‘拔夺’较恰，‘拔’有擢取、荡除二义，‘夺’者裁定去取之谓，‘拔夺’二字正合德字原旨）。在文化问题上，整个抛弃，全盘接受，或调和折中，都是不可能的。” [30]

在30年代张先生将其文化主张定名为“创造的综合”，而他认为：“想了解创造的综合之真义，还须了解‘对理’。‘对理’中有所谓否定之否定，新事物之出现，及‘拔夺’作用。创造的综合即对旧事物加以‘拔夺’而生成的新事物。一面否定了旧事物，一面又保持旧事物中之好东西，且不惟保持之，而且提高之，举扬之；同时更有所新创，以新的姿容出现。凡创造的综合，都不只综合，而是否定了旧事物后出现的新整体。”[31]张先生认为由对理而扬弃才是文化创造的基本原则。而他也是运用这个原则参与到30年代关于《中国本位文化建设宣言》的讨论之中。

2、张岱年文化观的社会背景：关于“全盘西化”、“中国本位文化建设宣言”讨论

纵观20世纪的中国思想发展史，对于中国传统文化的讨论始伴随着中国社会发展的每一个重要阶段，以致于有的学者认为中国近代存在着一种“文化决定论”的思维模式。从“五四”新文化运动开始，中国文化的价值受到了根本性的怀疑，随后关于中国文化是阻碍还是促进了中国的发展的不同立场的争论与不同政治利益群体的结合演化成形色翻新的文化讨论，逐渐形成了自由主义西化派、马克思主义和复兴儒学派等不同的流派。

而作为主要政治势力之一的国民党，在总体倾向上是同情儒家学说的。比如说“三民主义”作为国民党立党的宗旨，按照孙中山自己的说法，三民主义“有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”[32]而在三民主义中孙中山又推重“民族主义”，强调中国人的民族精神，而儒家的忠孝信义，甚至家族主义都被孙中山视为是建设民族主义的重要思想资源。而后蒋介石又试图借助儒家的观念作为巩固其权力基础的重要意识形态资源。[33]到了30年代，国民党也试图用儒家的道德观念来对抗中国共产党和许多进步青年所接受的社会主义观念。除了举行各种形式的尊孔活动之外，国民党的地方首脑则开始鼓动读经活动,并编写专门的教科书。[34]

差不多同时，1933年12月和1934年1月，陈序经连续发表《中国文化的出路》和《全盘西化的理由》等文章，提出其“全盘西化”的系统主张。陈序经在《中国文化的出路》中提出的两个理由是“西洋文化，的确比我们进步得多”，“西洋现代文化，无论我们喜欢不喜欢去接受，它毕竟是现代世界的趋势”。而我们在这里要提出的是他提出这些结论背后的依据，而这些依据都是张先生在同时及随后的文章中所要反复提出批评的。

陈序经认为当时关于中国文化出路的主张，主要有复古派（主张保存中国固有文化）、折衷派（提倡调和办法中西合璧的）、西洋派（主张全盘接受西洋文化的）。他批评复古派和折衷派的缺点时说：“前者（复古派）昧于文化发展变换的道理；而后者（折衷派）昧于文化一致及和谐的真义。前者误以为环境时代是不变的；所以圣人立法，可以用诸万世，而施诸四海；而后者则误以为文化的全部，好像一间旧屋子，我们可以拆毁它，看看那块石，或是料木，随便可以留用。……其实文化是完全的整个，没能分解的。”[35]

陈序经的另一个重要的论点即是将文化做为民族生命力的表征做了尖锐的批评。他指出文化只是过去的人的创造，文化本身是整个人类所共有共享的东西，不是任何一个民族、任何一个国家的专利品，“所以说，文化亡，不见得民族也随之而亡。”[36]这种观点与当时正经受东北沦陷和面对日本的侵略的威胁所激发的民族主义情绪显然是背道而弛的。折衷主义之在当时的盛行是必然的。而《中国本位文化的宣言》的出现可谓是一时之必然。

现有的史料可以证明发表于1935年1月的《中国本位文化的宣言》与当时国民党的宣传策略有一定的关系，当时以陈立夫为部长的国民党宣传机构正致力与“文化建设运动”，按陈立夫自己的说法，这个运动的目的是“恢复民族自信力之运动也，而自信则又从自知始，亦即文化与文明之关系。……能以己之所所，加取人之所长，以应人己之所需，因为产生之生活知识与资料，谓之中国本位之文明。以上述所生之文明不断的贡献人类而不止，同时不断的受人类贡献而不拒，时时造成适合中华民族自身之生存，与全人类共生存之结果，谓之中国本位文化。”而“三民主义者，即以中国为本位之文化建设纲领也。姑以如此之信仰建设国家，则国家得其生存，贡献世界，则世界得其进化。”[37]而且发表宣言的十教授，均为国民党在教育界的重要人物。但这并必然说明这个宣言所代表的一种思想倾向不值得关注。如果将之看作是一种政治姿态，我们可以认为是国民党政权试图进一步丰富三民主义的民族主义内容，而淡化其成员中的西方的和苏俄的影响。但如果是作为知识阶层一种回应时代需要而作的思考，则应该将之视为在民族主义的背景之下，对于文化发展的一种“理性”的思考。[38]所以我们需要从理论建构本身来讨论“中国本位”的逻辑和文化观。

在王新命，何炳松等十教授发表于1935年1月10日的《中国本位文化建设宣言》

分三个部分。第一部分是“没有了中国”，提出了他们对当时的中国文化传统的基本状况的判断：“中国在文化领域中是消失了；中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人。所以我们可以肯定的说：从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。

要是中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设。”[39]

第二部分名为“一个总清算”，试图用当时流行的社会分析方法，对中国社会的特殊性作出分析。“这时的当前的问题在建设国家。政治经济等方面的建设既已开始，文化建设工作亦当着手，而且更为迫切。但将如何建设中国的文化，却是一个急待讨论的问题。有人以为中国该复古，但古代的中国已成历史。历史不能重演，也不需要重演；有人以为中国应完全模仿英美，英美固有英美的特长，但地非英美的中国应有其独特的意识形态，并且中国现在是在农业的封建的社会和工业的社会交嬗时期，和已完全进到工业时代的英美，自有其不同的情形；所以我们决不能赞成完全模仿英美。除却主张模仿英美的以外，还有两派，一派主张模仿苏俄；一派主张模仿意、德。但其错误和主张模仿英美的人完全相同，都是轻视了中国空间时间的特殊性。”[40]

第三部分“我们怎么办”提出了他们对于本位文化建设的一些基本立场/

“我们要求有中国本位的文化建设！

在建设的进程中，我们应有这样的认识：

一、中国是中国，不是任何一个地域，因而有它自己的特殊性。同时，中国是现在的中国，不是过去的中国，自有其一定的时代性。所以我们特别注意于此时此地的需要，就是中国本位的基础。

二、徒然赞美古代的中国制度思想，是无用的；徒然诅咒古代的中国制度思想，也一样无用；必需把过去的一切，加一检讨，存其所当存，去其所当去；其可赞美的良好制度伟大思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于全世界，而可诅咒的不良制度卑劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。

三、吸收欧美的文化是必要而且应该的，但须吸收其所当吸收，而不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准，当决定于现代中国的需要。

四、中国本位的文化建设，是创造，是迎头赶上去的创造；其创造的目的是使在文化领域中因失去而没落的中国和中国人，不仅能与别国和别人并驾齐驱于文化的领域，并且对于世界的文化能有最珍贵的贡献。

五、我们在文化上建设中国，并不是抛弃大同的理想，是先建设中国，成为一整个健全的单位，在促进世界大同上能有充分的力。

要而言之，中国是既要有自我的认识，也要有世界的眼光；既要有不闭关自守的度量，也要有不盲目模仿的决心。着认识才算得深切的认识。

循着这认识前进，那我们的文化建设就应是：不守旧；不盲从；根据中国本位，采取批评态度，应有科学方法来检讨过去、把握现在、创造将来。[41]”

当然如果我们将这个“宣言”和1958年唐君毅等新儒家代表人物所发表的“宣言”相比，的确是显得有点类似于表态的样子，所以胡适看到这个宣言之后，就立刻认为这不过是张之洞之流的“中体西用”的老调重唱。胡适写了一篇评论《试评所谓“中国本位的文化建设”》的文章对“中国本位”提出了激烈的批评。他的批评虽然是他所持的文化“惰性”的重复，但对他的文化观有了更为周密的陈述。他说：“萨何十教授的根本错误在于不认识文化变动的性质，文化变动有这些最普遍的现象，第一，文化本身是保守的。凡一种文化既成为一个民族的文化，自然有他的绝大的保守性，对内能抵抗新奇风气的起来，对外能抵抗新奇方式的侵入。这是一切文化所共有的惰性，是不用人力去培养保护的。第二，凡两种不同文化接触时，比较观摩的力量可以摧毁某种文化的某方面的保守性与抵抗力的一部分，其被摧毁的多少，其抵抗力的强弱，都和那一个方面的自身适用价值成比例：最不适用的，抵抗力最弱，被淘汰也最快，被摧毁的成分也最多。……第三，在这个优胜劣败的文化变动的历程之中，没有一种完全可靠的标准可以用来指导整个文化的各方面的选择去取。十教授所梦想的‘科学方法’，在这种巨大的文化变动上，完全无所施其技。至多不过是某一部分的主观成见而美其名为‘科学方法’。……第四，文化各方面的激烈变动，终有一个大限度，就是终不能扫灭那固有文化的根本保守性，这就是古今来无数老成持重的人们所恐怕要陨灭的‘本国本位’。这个本国本位就是在某种固有环境与历史之下所造成的生活习惯：简单说来，就是那无数无数的人民，那才是文化的‘本位’ ”[42]

在从文化理论上十教授的宣言进行批驳的同时，关键还对中国本位所可能带来的现实问题表示担心。他说：“今日的大患并不在十教授们所痛心的‘中国政治的形态，社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征。’ 我们的观察，恰恰和他们相反。中国今日最令人焦虑的是中国政治的形态，社会的组织和思想的内容与形式，处处都保持中国旧有种种罪孽的特征，太多了，太深了，所以无论什么良法美意，到了中国都成了逾淮之橘，失去了原来的良法美意。”胡适认为“中国本位”只可能是文化发展的结果，而不应是文化发展的立场。“我的愚见是这样的：中国旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替‘中国本位’担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。”[43]无论如何，十教授的宣言引发了一场新的比较大规模的文化讨论，面对种种质疑和反对，十教授除了单独发表文章表达自己的立场之外，还在宣言发表四个月之后，来了一个总答复。他们在这篇答复中，集中论述了六个问题：（1）何为中国本位？（2）何谓不守旧？（3）何谓不盲从？（4）中国本位和“中学为体，西学为用”有何不同？（5）什么是中国此时此地的需要？（6）对于反帝反封建的态度怎样？我认为在这个总答复中，最关键的问题是什么是此时此地的需要，因为这曾经是胡适等人猛烈攻击的地方，同时他们的回答同样招致了更为猛烈的攻击，我们如果将其主张和陈立夫的主张相比较，就会发现许多共同的地方，同样这也使人们将这个宣言的官方背景的猜测的依据更为充分。

“总括起来，中国此时此地的需要就是：充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存。故中国本位的文化建设是一种民族自信力的表现，一种积极的创造，而反帝反封建也就是这种创造过程的必然使命。”[44]

在发表的许多文章中，比较具有理论色彩的分析本位文化的文章要数熊梦飞《谈“中国本位文化建设”之闲天》（1935/6）一文，他对于本位文化的分析，并不是如胡适和陈序经那般的带有语言暴力，而是从文化发展的规律的分析出发，提出“文化本位”的复杂性。从而从根本上瓦解了本位文化的基础。

他说：“‘本位文化’四字，顾名思义，实在有‘难以索解’之处。我们从血缘上、政治上看，各民族显然有种分别，若从文化上看，就不能不说国际性多于民族性，如政治制度教育制度社会制度，显然有一种民族特征，宗教科学美术，……则简直是世界人类之公器；谁也不能‘据为私有’。自世界历史观察甲民族底创作，因为战争商业及行旅往来传播给乙民族，乙民族也同样以其创作酬应甲民族，推而至于丙丁戊己诸民族间，无不盛行这种变换作用、同化作用、创化作用，就宗教说，希伯来人创的基督教，风行于欧洲，阿拉伯人创造的回教，风行于欧亚非三洲，印度人创造的佛教，风行于中国朝鲜与日本；这些宗教在源头反至衰落或消灭无存。就代表思想之文字说，大和民族文字出于中国，蒙古民族文字出于回教徒，欧西文字出于希腊拉丁，希腊文字出于腓尼基亚，腓尼基亚文字发源于埃及。到了近世，新式的交通利器，缩短了世界距离，全世界人类往来呼吸，息息相关，一民族有了新的发明与发现，立刻大家采用，大家模仿，文化之国际性，愈加扩大，而民族本位文化，将愈无从认定。”熊梦飞举了佛教等例子认为中国文化也是多种文化融合的产物，“不独中国文化内涵复杂，即大家要吸取的西洋文化，也就不一定是欧人或亚利安人的特产。西洋各国，文字是腓尼基亚人创造的，宗教是希伯来人创造的，阳历是埃及发明的，计数字是阿拉伯人发明的，罗盘针、火药、印刷、造纸，是西洋启蒙时代的四样法宝，可是全为中国人之发明，西洋除了现代科学的机器工业以外，那一样为天才独创，值得骄傲？…这里说明了民族本位文化之根本上不易确定，并无法建设。”[45]熊氏对于文化的特点的分析在当时连篇累牍的批评和赞同的文章中显出一定的理论色彩，但他对于“中国本位”的批评也有强加于人的地方，因为“中国本位”论所提出的并不是不吸收外国的文化，而是如何吸收的问题。因为文化的吸收肯定有一个基点，比如说梁漱溟明确指出，中国人接受西方文化是必须的，只是不同意胡适他们的那种做法。而认为应该以儒家的价值观为基点。当然“中国本位”强调中国问题的特殊性，但明确否定了苏俄模式等西方模式，所以表现出明显的意识形态立场。

但这些问题引起了对于潜心于罗素和中国哲学问题研究的张岱年先生的极大兴趣，1933年张先生从北京师范大学毕业之后，受聘于清华大学。1934年由于父亲的离世和身体原因辞去了工作，但我们翻检他的著作年表，我们却可以发现，他关于文化问题的讨论文章发表于这时期，显然是受到了新一轮文化讨论的气愤的影响。而他自身的辩证唯物论和分析哲学的思想基础，是他逐渐形成了自己的思路，尽管这些思路要到20世纪80年代之后才进一步完善。

3、张岱年的“创造的综合”文化观

张岱年第一篇讨论文化的文章《世界文化与中国文化》，1933年发表于张申府主编的《大公报》的副刊《世界思潮》上，就开始用辩证法的方法来分析文化问题，认为中国文化和世界文化一样，都存在着好的方面和坏的方面。而改造旧文化的关键就是创造新文化。他说：“按照唯物辩证法的观点，一种文化中必然含有相互对立的成分，即好的或较有积极意义的和坏的或具有消极意义的成分。唯物辩证地对待文化，就应一方面否定后者，一方面肯定前者，并根据现实需要加以发挥、充实。中国的旧文化，也包含两部分：一是良好健康的部分；一是不好的病态的部分，它对中国社会产生了严重的消极影响。”[46]问题的关键要认清自己文化中的健康部分和病态部分，从而创造出新的文化。“中国人如果不能认识出自己的旧文化中不好的病态部分，或不能认识出自己旧文化中的良好的健康部分，那就会造成对待文化问题的盲目性。中国人如果守旧不改，则无异于等着毁灭；如果妄自菲薄，以为百不如人，则难免有被外来侵略者征服的危险。中国人必须不自馁，赶快振奋起来，乐观地加入全世界创造新文化的工作。” [47]

针对西化派所强调的文化与民族的生存与否不存在内在的关联这一点，张先生并没有完全否定。这是因为当时的主流观念认为民族、阶级社会都只是社会发展某一阶段的产物，而最终人类的文化是要统一到一个世界化的过程。某种文化虽然产生于某一特定的民族、社会，但最终是在为世界文化提供一种元素。“具有不磨价值的文化元素，虽生产、发育于一个民族的民族文化之中，却不只是一个民族的，在本质上是全人类的，它是对人类整个文化的贡献。到将来民族文化消灭之时，各民族文化中的优秀元素将被世界化；即使不能世界化，亦将被保持为世界文化内部变异中的某地方的特性。这样，民族文化的优秀因素，不仅不会随着民族文化的消灭而消灭，反而能得到世界化，这也是辩证的行程。”[48]

在这篇文章中张先生文化主张的关键词“创造”、“辩证法”、“综合”都已经具备，这些思想与他建立在实在论、分析哲学和辩证唯物论等思想基础之上的哲学观念是一致的，因此在《中国本位文化宣言》发表之后，张先生便开始建构和丰富其文化主张。

对于《中国本位文化建设宣言》的主张本身，张先生是表示支持的，只是觉得宣言比较笼统，所以对宣言的主张需要加以具体化，因此他专门写一篇《关于中国本位的文化建设》认为：“宣言中所说，大体上是国人所接受的”。[49]他说：“近年以来，在复古及纯欧化两种主张外，原也有人主张兼综东西两方之长，发扬中国固有的卓越的文化遗产，同时采纳西洋的有价值的精良的贡献，融合为一，而创成一种新的文化，但不要平庸的调和，而要作一种创造的综合，我在前年的一篇旧文（指《世界文化与中国文化》）里，即曾如此主张，其中所表示的意思，大体上是与‘一十宣言’所说相同的。然而提出‘中国本位的文化’的明确口号来，却自此宣言始。宣言中所说，大体上是国人所接受的。不过也许因为是一个简单的宣言，所以似还不免笼统，再加以更进的分析，却似乎是必要的。”[50] 张岱年认为全盘接受西方文化和谋求旧文化的复活,都只能是死路一条,而要使中国文化在世界文化史上占有一席之地,就必须建设“中国本位文化”。

“欲使所谓中国本位文化建设之意义成清楚的，还须考察：过去的中国文化是什么？中国文化的特色在哪里？世界文化之大流趋于何方？中国所缺乏即所需要者是些什么？不然所谓中国本位文化的观念还是模糊不清的。”对于中国文化的特点，张先生根据罗素将西方文化描述为力的崇拜，科学。工业，民主政治，而提出中庸的行为态度，人伦之注重，农业和士大夫统治作为中国文化的特点，但在文化发展的阶段上，张先生似乎还是同意当时的社会阶段论的观点，认为“中国文化是农业的文化。而西洋文化是工业的文化，中国文化是尚未进到工业时期的。”[51]

在总体上说，张先生认为中国文化倾向于“正德”，而西方文化注重“利用”。不论如何，作为文化讨论，并不能停留在口号式的参与，而是应该踏踏实实地进行一切具体的工作。“讲中国本位文化建设，只空言是不成的，必有实践的努力。在实践的努力上，又应分工合作，只笼统的说一齐努力建设中国本位文化，也是不成的。宣言所说的检讨过去，把握现在，创造将来，当然是不错的，但似还嫌笼统。建设中国的新文化，至少应作三项工作：

一、 文化整理及批判工作；

二、 学术创建工作；

三、 普及的文化革命工作。”[52]

不过从称呼上说。张先生更愿意用“文化的创造主义”来代替“中国本位文化建设”。“所谓中国本位文化建设的主张，更显明的说，其实可以说是‘文化的创造主义’。不因袭，亦不抄袭，而要从新创造。对于过去及现存的一切，概取批判的态度；对于将来，要发挥我们的创造精神！宇宙中一切都是新陈代谢的，只有创造力永远不灭而是值得我们执著的。”[53]

我们必须重视这种名称上的转变。看起来他同意“中国本位文化”的提法，但无论是从思想倾向和理论逻辑来说，比方说“对理法”作为文化分析的基础、“创造”之可能性、文化发展的目标等等，他与《宣言》之间均有很大的差别。我认为，这篇文章和前面所提到的《世界文化和中国文化》一文，张先生虽然从自己的哲学立场和方法论根据中提出创造新文化的主张，但显然其文化观念的表述是不甚清晰，有些也只是当时的一些流行的观点的重复。在回应沈昌晔先生的《西化与创造》一文中，通过对于沈之问题的辩驳，张先生自己的立场也得到了比较详细的说明，从而也明确地凸现出他“文化创造主义”的基本立场。

关于张先生文化观的哲学基础的“对理法”我们在前面已经作过介绍，这这里我们要分析另外几个关键词：“创造”、“可析取性”、“综合”和“中国文化之真出路”，这是了解张先生文化观的核心。

（一）创造

首先张岱年先生强调兼综东西文化之长，并不是“半因袭半抄袭”，与“中学为体西学为用”也完全不同，因为“中体西用”论的最大谬误于“妄以中学与西学对立。其所谓西学当指科学，而中学则指经学和理学。”张先生强调不能将那些不主张全盘西化的人全都扣上“中体西用”的帽子。[54]

沈的批评认为“对理”的背景是中国传统的“中庸”思想，张先生认为对立的统一和“执两用一”的中庸之道是不能“同日而语”。“对理的合”不仅是综合矛盾双方的好处，而且是以创造新的东西作为其归宿的。

在《中国本位文化的宣言》中，“创造”一词是最受非议的，沈昌晔先生就认为创造需要原动力，而中国文化已经失去了强健的体魄，所以“创造”只能是一种是“奢谈”。而张先生提出，创造力来源于有创造性的人民。“所有健全的国民，康强聪敏，有魄力有胆量，无奴性无惰性，肯下苦功夫，有创造精神，有坚定的信仰的人，就是创造新文化的原动力！这些人的信仰，能激发精神鼓舞勇气的信仰，就是创造的原动力。”[55]

创造之所以可能，除了有创造的动力之外，还因为文化本身的特性所决定的，文化固然是一个整体，也可以将文化称之为一个有机体，但文化的有机体并不能将之等同为生物和生命有机体，不能分别，如全盘西化论者所坚持的要么全接受，要么全放弃。文化作为一个矛盾对立体，我们也不能简单地将西方文化看成是物质，中国文化是精神的。同时其各要素之间有内在的联系，但这并不意味着我们不能取此舍彼，比如我们学习西洋哲学，却并不必然要服洋服。如此等等。

所以“创造的综合”即是对旧事物加以扬弃，“一方面否定了旧事物，一方面有保守旧事物中之好东西，而且不惟保持之，而且提高之，举扬之，同时更有所新创，以新的姿容出现。凡创造的综合，都不只综合，而是否定了旧事物后出现的新整体。创造的综合决非半因袭半抄袭而成的混合。”[56]

（二）文化创造的前景

“综合的创造”文化观的另一重要之处，在于对于文化发展前景的认识，这也是张先生所不同于“中国文化本位”派的关键之处。我们知道宣言所强调文化建设的核心是三民主义加儒家传统。而张先生则认为文化发展有其内在规律，是有阶段性的，后一个发展阶段是前一阶段的否定，然而其中又有一定的联系性。民族文化要有独立的创造，但关键是与世界文化相适应。但总体上张先生是承认文化发展是受生产方式的决定的，由一个农业文化向工业文化发展的过程。“中国文化是农业的文化。而西洋文化是工业的文化。中国文化是尚未进到工业时期的。”[57]

由此张先生认为中国文化的发展目标并不是一个东西文化的问题，而是一种更为普遍主义的视角，即一种对于“世界文化”的追求。[58]“现在中国的文化问题，已不是东西文化的问题，而是资本主义文化与社会主义文化的问题。资本主义的文化，或社会主义文化，将来的中国，无所逃于此二者。”而由于中国处于殖民主义者的压迫之下，所以想建设一种与资本主义平起平坐的资本主义文化是不可能的，而社会主义文化在当时也不可能。所以张先生认为当时处于建设社会主义文化之前夜。“现在的中国，在能建设一个社会主义文化之前，只能是一个大过渡时代。在这大过渡时代，应能完成过渡时代的工作。现在中国的文化工作，必须是社会主义文化建设之准备工作。”

因此“文化创造主义”即是“一方反对保守旧封建文化，一方反对全盘承受西洋已经在没落的资本主义文化，而主张新的社会主义中国文化之创造。在社会主义文化创造条件未具备以前，主张充分的作准备工作。”[59]

余论

中国文化传统中有一种根深蒂固的普遍主义态度。我们知道中国人一直以“究天人之际”作为思考问题的终极目标。即使在在近代中国发生如此复杂变化的背景下，中国的知识精英们考虑的问题依然延续了这种普遍主义的立场。无论是全盘西化论者，新儒家及其他的保守主义思潮、以张岱年为代表的综合创新派，始终设定一种终极的普遍主义立场。只是立足点不同而已。作为我们现在反思近代中国的种种文化论争，我觉得文化传统的普遍主义立场和中国近代的特殊社会历史背景所造成的文化观念上的问题，在现在随着全球化的进程越来越明显。

问题在于，文化问题并不单纯是一种理论的问题，而是夹杂着情感和社会历史矛盾的价值问题。如果“中国本位”是一种价值判断，而且这种价值判断是先在的，那么我们所进行的文化创新应该是一种文化互动的结果，比方说随着抗日战争的深入，民族主义便转化为一种强烈的情绪，进而“中国化”成为一个国民党和共产党都接受的思想策略。张申府所提出的“大客观”就是要给价值以适当的地位，[60]而不是将之视为偏见。那么如果我们认同综合创造是一种合理的文化观的话，作为价值判断的“中国本位”应如何？[61]

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[1]作为政治人物，他自己承认对政治是外行，但对于哲学，他始终对自己有很高的自信，在1980年6月4日，美国学者舒衡哲对他的访问中，感受到了张申府的这种心理状态。张申府说：“我是20世纪中国最伟大的思想家之一（眼里闪过一丝得意的光芒）。我尝试做出不可能的事——把传统中国哲学最好的东西和西方最新的意念连在一起。我曾经为儒家人文主义和罗素的数理逻辑建立共同的立足点。或者他们不能够结合在一起，但我尝试这样做。我现在仍然相信我的大客观概念可以将两个不同的世界连起来。”载 舒衡哲著，李绍明译：《张申府访谈录》，170页。北京图书馆出版社，2001年。

[2] 张岱年先生在几篇关于张申府的回忆和纪念文章中说。“约在九十岁时，他对友人说：我吃亏在于没有写出一本大书来。”《回忆张申府》，《张岱年全集》（下文引用该书时只标注《全集》）第8卷，348页。河北人民出版社，1996年。

[3] 《客观与唯物》《张申府学术论文集》，63页，齐鲁书社，1985年。

[4] 《客观与唯物》《张申府学术论文集》，63-64页，齐鲁书社，1985年。

[5] 实在论可以追溯到亚里士多德和柏拉图，中世纪哲学的核心问题便是维名论和实在论之争。到近代随着心理学和相对论的发展，实在论有了新的发展。根据怀特的分析，当代实在论主要包含两种形式：一种常识的形式，即认为一切外在的物理对象都是不依赖于心灵而存在的；另一种是柏拉图式的实在论，即认为存在着既不依赖于个人心灵有又不同于物理对象的共相或理念。这两者之间的分歧的核心在于如何认识外在对象的问题。作为张申府思想源头的罗素、穆尔的实在论是一种常识的或朴素的实在论，但以罗素和怀德海于1910-1914年出版的《数学原理》中，发展出他们的自然观，认为我们对物质世界的知识是一种抽象，我们可以构造那个世界的模型。从中我们可以看到这种认识观和唯物论的反映观之间的差别。纯客观法是跳出主客，而唯物论的认识论强调的则是主观对于客观的反映，即使是反作用也是帮助对于客观的正确反映，而非“构造”。而张申府显然是希望在实在论和威武论之间寻找一种合适的路经。详细可参看怀特《分析的时代》，商务印书馆，1986年。

[6] 《我的哲学中心点—具体相对论》，《张申府学术论文集》，129页。

[7] 1942年5月21日，张申府在《新华日报》发表的《祝罗素七十》一文中，依然将罗素对唯物辩证法的缺乏了解视为其少数几个缺点之一。“罗素一生讲学，直至今日为止，自也不能无所缺欠。主要的就是：一未甚重视生物学；二没大了解唯物辩证法或辩证唯物论。”载《罗素哲学译述集》，230页。教育科学出版社，1989年。

[8] 《现代哲学主潮》，《张申府学术论文集》66、67、69页，齐鲁书社，1985年。

[9] 总体而言，张申府的观念体系有很驳杂的成分，这主要的原因在于他所接受的思想是多元而不太有取舍的。他在描述他的具体相对论的思想渊源的时候列举了罗素的观点，维也纳派和英国的剑桥学派；物理学上的“安斯坦的相对论，以及马克思主义里的辩证唯物论。”“但是我这个见解还有一个渊源。那就是中国哲学，特别是孔子的真传统与庄子的一些话。” 《我的哲学中心点—具体相对论》，《张申府学术论文集》，128页。他在另外一些文章中还将弗洛依德作为他的思想来源。

[10] 《所思》，67页，三联书店，1986年

[11] 舒衡哲著，李绍明译：《张申府访谈录》，139页。北京图书馆出版社，2001年

[12] 《文明或文化》，张申府学术论文集》，11页。

[13] 关于张申府和“新启蒙运动”的评论可参看微拉施瓦支（舒衡哲）著《中国的启蒙运动——知识分子与五四遗产》一书，山西人民出版社，1989年。

[14] 我们可以断定张岱年先生的哲学观深受张申府的影响，但文化观上则不一定，首先是张岱年先生发表的文章主要是针对中国本位文化论争而发，而张申府则已经离开清华大学，而带领陈伯达、艾思奇、何干之等人进行新启蒙运动。由于哲学观上相同，所以文化立场之相似是自然的。我更愿意认为张申府和张岱年几乎是独立进行文化问题的思考。将张申府的文化观放在导言中来叙述，主要是为了布局上，而不是思想本身的逻辑。

[15] “张申府没有把自己和传统中国思想隔离，他这样做对自己有很大的益处……在30年代中国哲学界四分五裂时，这是一个不好采取的立场。在西方唯物论教条主义者和东方维护儒家的卫道之士包围下，张申府昂然独立，像一盏明灯。他对西方最新思潮了如指掌，另一方面他又能——而且有这需要——坚持儒家思想中的某些重要价值观念，特别是‘仁’。” 舒衡哲著，李绍明译：《张申府访谈录》，168页。北京图书馆出版社，2001年

[16] 《研习哲学过程杂忆》，《全集》第8卷，462页

[17] 《张岱年全集》第8卷，463页。

[18] 可能很多人会怀疑冯友兰和张岱年先生在中国哲学史研究上的“同调”的观点。首先张先生比较重视中国思想史上的唯物论传统，因而也有学者如张立文先生将之概括为“新气学”，并进而引发了一场争论。而冯先生则是“新理学”。而据我的分析，张先生所谓的同调主要是指研究方法上的。冯先生作为中国哲学学科创制的关键性人物，始终认为以西方哲学的范式来研究中国思想是必须的。“理不必然，势有必至”。而张先生在《中国哲学大纲》中亦明确指出这是不得不然的事。而冯张对于中国哲学精神的理解，应该说是有很大的差别的。如冯先生主张“极高明而道中庸”，而张先生始终认为中国哲学只重“正德”而忽视“利用厚生”是一大缺陷。其实根据张先生的回忆，他在阅读罗素等人的作品的时候，同时也注意到了当时流行的柏格森和实用主义的作品，但“不能契入”。熊十力先生比较欣赏张先生，曾几次找张先生，但张先生只是“对于他的‘体用不二’的观点甚为同意，但对于‘离识无境’，‘诸行无实’之说，则不能契合。”（《忆熊十力先生》，《全集》，第8卷，451页）可见张先生在思想范型上更契入于唯物论的观点。在我本人于2002年底对他进行的几次访谈中，他依然始终强调这一点。

[19] 《逻辑解析》，《全集》第1卷，180页。

[20] 《逻辑解析》，《全集》第1卷，180页。

[21] 郭颖颐说:“这次争论定下了贯穿于随后年代里的唯科学主义基调。同时它也说明思想界的偏爱是如何为唯科学主义开路，或进一步说，是如何发展到社会唯科学主义的。一般地说，社会科学认为社会能被分析，而社会唯科学主义的信仰者则相信社会能根据预定规则来分析。二者的精神是一致的，即都由这种思想支配着——解释科学实在的方法能用来解释人类和社会，并产生同样的无可争辩的结果。

这场争论还说明对西方实证论唯科学主义的继承。摩尔根关于印第安人的著作，马克思和恩格斯的著作（最引人注目的是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，1884年），以及列宁和许多当代苏联的社会学者的著作，都被当作科学的顶峰而引用。当然在所考查的单个社会背景下，这些著作是有意义、有价值的。”见氏著《中国现代思想中的唯科学主义》，141页，江苏人民出版社，1995年。

[22] 《我与中国20世纪》，《全集》，第8卷，502页

[23] 张申府说：“近年中国青年群趋于过激，走于极端。凡是大中至正周到圆融的思想言论，全不能为其所容。我固然是重视大中至正周到圆融的。”《所思》，61页。这种折中性的观点在当时容易招致攻击，最典型的就是将之与张之洞的“中学为体西学为用”相等同。胡适批评“中国本位文化建设宣言”时用的就是这一招，而张先生关于中国本位文化的文章出来之后，沈昌晔先生所作的批评中也有这一条。

[24] 《全集》第1卷，238，240页。

[25] 以舒衡哲和李泽厚为代表将这一趋势命名为“救亡压到启蒙”，因而使得对于民主和科学的追求解决让步于民族生存的危机。可参见舒衡哲：《中国的启蒙运动》，山西人民出版社，1989年。李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社，1987年

[26] 舒衡哲说：“鉴于五四时期气息奄奄的中国曾经要求反传统，蒋介石看到了同样的困境，要求恢复儒家道德礼、义、廉、耻。像早期的思想批评家一样，他提倡在中国开展复兴运动。但是，和强调个人解放的五四知识分子相比，蒋介石关于的是个人服从国家复兴的目标。对他来说，复兴意味着恢复传统道德和要求服从权力的儒家价值观。” 《中国的启蒙运动》，266页，山西人民出版社，1989年。

[27] 张先生主张用“对理”翻译我们习惯的“辩证法”。“西文Dialectic一词，俗译为‘辩证法’，太不合适，或改译为‘对演法’，亦未谛，兹兼顾音义，译为‘对理’”。见氏著：《关于中国本位的文化建设》，《全集》第1卷，229页。

[28] 《西化与创造》《全集》第1卷，248-249页。

[29] 《西化与创造》，《全集》第1卷，249页。

[30] 《西化与创造》，《全集》第1卷，252-253页。

[31] 《西化与创造》，《全集》第1卷，257页。

[32] 《孙中山全集》，第7卷，60页。中华书局，1981年。

[33] 易劳逸说：“国民党政权的传统主义，可以与法西斯意大利和纳粹德国提出的古典主义相比。也就是说，儒家思想本身不是提出的目标，而是以之作为中国民众向新社会前进时有助于增强凝聚力的道德因素。正如CC系的一个成员所说，儒家思想提供一个‘中心信念’，没有这个信念，中国民众在政治上就会陷于无政府状态，道德上就会陷于混乱。于是蒋介石常常以中国传统的惯用语讲话。事实上蒋介石的许多方法和观点——如强调传统道德，他的教育的政治功能和杰出人物统治论——确实显示出他的现代世界眼光十分有限。但是他的政治目标，即一个彻底管辖起来的社会的目标，与中国儒家的往昔并无相似之处。他要成为一个极权主义者，使社会上每个人都服从这个政权，达到清朝历代皇帝甚至未曾梦想到的程度。这绝不是一个保守的理想，因为它从根本上既不同于往昔的理想，也不同于往昔的实际。”《中华民国史》下卷，166页。中国社会科学出版社，1993年。

[34] 如1934年，国民党广东省政府秉承陈济棠的旨意,命令有关机关学校,以《孝经今诂》作为中小学读经教材。编辑出版《经训读本》作为课本。10月份公布《中小学经训实施办法》，规定：小学每周经训时间90分钟。以《孝经》和《经训读本》为课本；中学每周2小时，以《四书》为课本。同年湖南省也有类似的规定。《中华民国史资料从稿》特刊，第一辑，中华书局，1974年。

[35] 陈序经：《中国文化之出路》，载罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，371页。北京大学出版社1990。当时主张“全盘西化”的还有胡适，因为胡适自己并不接受当时许多学者将他归入折衷派的。他所谓的“折衷”只能是一种结果的折衷，而非方法上的。胡适的理由与陈序经的不同，胡适说：“我是主张全盘西化的。但我同时指出，文化自有一种‘惰性’，全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向。”（《独立评论》142号之《编辑后记》，罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，424页。北京大学出版社1990。）陈序经也认为胡的立场不够彻底，“不外是部分的西化，非全盘的西化。”见氏著《全盘西化的理由》，载罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，383页。北京大学出版社1990。

[36]陈序经：《中国文化之出路》，载罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，373页。

[37]陈立夫：《文化与中国文化之建设—三民主义即文化建设之纲领》，载罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，471页。北京大学出版社1990。

[38]根据舒衡哲的研究，在30年代中期，知识阶层对于民族文化的态度，随着抗日战争的开展而出现了微妙的变化。不仅是国民党和共产党在建立抗日联合战线的时候，不约而同的使用“中国化”的口号，如中国共产党开始逐步形成“马克思主义中国化”的思想方式，而国民党政权则更多地使用传统道德的内容来激励军队的士气。而知识分子在反思“五四运动”的成果时，也开始有了一定的转变，因为“在爱国动员的压力下，对传统的任何抨击都很容易被看作是攻击民族的集体精神。从这种极端条件下的观点来判断，反传统和民众忠于祖国的感情存在着明显的对立。反传统被看作是反对可以用来动员全民族抵抗日本侵略者的感情。”载氏著《中国的启蒙运动》，288页，山西人民出版社，1989年。

[39] 载罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，399页。北京大学出版社1990。该文全文发表于《文化建设》第一卷第四期，而《文化建设》是一个明显的官方背景的杂志。

[40] 同上书，401页。

[41] 同上书，401-403页。

[42] 同上书，427-428页。

[43] 同上书，428-429页。

[44] 《我们的总答复》，同上书，478页。

[45] 同上书，521-523页。

[46] 《世界文化与中国文化》，《全集》第1卷，154页。

[47] 同上书，154页。

[48] 同上书，155页。

[49] 在1990年出版的与弟子程宜山合著的《中国文化和文化论争》一书中，对于《宣言》的立场有些不同，有些地方隐约能看出是为1935年的立场辩护的意味。“‘中国本位文化’这个概念，在最抽象的意义上是得到除‘全盘西化’论者以外的各派认可的，这里所谓各派，包括复古派、中体西用论者或折衷派和辩证综合派，甚至包括梁漱溟这样的东方文化派。这一现象值得分析。这种众口一词的现象，在很大程度上是由于当时文化‘围剿’所造成的恐怖气氛造成的。许多人明知这个笼统含糊的口号的潜台词，但迫于压力，不能不以抽象的形式表示肯定，而且当时中国共产党人被完全剥夺了发言的机会。……‘中国本位’这个提法的模糊含混性，也便于各派人士的为我所用。除此以外，‘中国本位’的提法在纯粹学术意义上所具有的合理性及其反映的正在各阶层中普遍高涨的民族主义情绪也是使人们很难对它在原则上加以否定的重要原因。” “要而言之，‘中国本位文化’这个概念，在陈立夫那里，具有明显的中体西用、中西调和论的性质。而经过十教授巧妙的改装后，却以貌似辩证综合的面目出现。这一方面反映了文化理论方面历史的进步，即华夏中心主义、西方中心主义、中体西用之类的东西都已失去人心，同时也反映了国民党人无法在实质上顺应这种历史进步的矛盾。”见《中国文化和文化论争》363、366页。中国人民大学出版社，1990年。

[50] 《关于中国本位的文化建设》，《全集》第1卷，229页。

[51] 《关于中国本位的文化建设》，《全集》第1卷，231页。

[52] 《关于中国本位的文化建设》，《全集》第1卷，234页。

[53] 《关于中国本位的文化建设》，《全集》第1卷，235页。

[54] 近代以来，由于社会变动剧烈，所以很多一度激进的思想很可能很快被视为落后，更何况中体西用这种被慈禧太后视为“持中”的观点，所以在社会舆论中“中体西用”已经被看作是顽冥不化的代名词。当然这里张先生对“中体西用”的概括并不正确。在张之洞那里，中体主要指的纲常伦理，而西用除了西学之外，还包括有西政等内容。而新式学堂和随后的“清末新政”就是在这样的理论框架中得以实施的。

[55] 《西化与创造》《全集》第1卷，260页。

[56] 《西化与创造》《全集》第1卷，257页。

[57] 《关于中国本位的文化建设》，《全集》第1卷，231页。

[58] 1933年至1934年冯友兰先生的文化观也经历了从“东西”向“古今”的转变。“我第一次来到美国正直我国五四运动末期，这个运动是当时的不同的文化矛盾冲突的高潮。我是带着这个问题而来的，我开始认真地研究它们。为了解答这些问题，我的思想发展有三个阶段。在第一阶段，我用地理区域来解释文化的差别，就是说，文化差别是东方、西方的差别。在第二阶段，我用历史时代来解释文化差别，就是说，文化差别是古代、近代的差别。在第三阶段，我用社会发展来结实文化差别，就是说，文化差别是社会类型的差别。”按陈来先生的排列，1922年发表《为什么中国没有科学》代表第一阶段的看法。1933年至1934年的欧洲访问才使他明确转向新的解释。1940年出版《新事论》提出中古和近代的差别实即社会类型的差别，这是第三阶段。见《现代中国哲学的追寻》，73页，人民出版社2001年。

[59] 《西化与创造》，《全集》第1卷，260页。河北人民出版社，1996年

[60] “大客观乃要如实认识事实；但更要加以价值判断。客观地根据事实，而建设主观的理想，而更尽人力以求价值理想的实现。价值是不能离开主观的。什么是价值？价值就是‘值’，即恰逢，正当之义。但必人认识了或感到了或规定了，乃成了人的价值。不过于此所谓主观的或阶级的，却不必是个人的。” 《张申府学术论文集》，63-64页，齐鲁书社，1985年。

[61] 有意思的是新儒家反对使用“中国本位”，因为这从根本上否定了儒家的普遍价值，比方贺麟，"我们无法赞成'中国本位文化'的说法。因为文化乃人类的公产,为人人所取之不尽用之不竭的宝库,不能以狭义的国家作本位,应该以道,以精神,或理性作本位。换言之,应该以文化之体作为文化的本位,不管时间之或古或今,不管地域之或中或西,只要一种文化能够启发我们的性灵,扩充我们的人格,发扬民族精神,就是我们需要的文化。"但黑格尔化的贺麟用的是绝对精神化的“理”所代表的新儒家作为当时中国文化发展的方向的。所以同样是普遍主义的立场，但普遍主义是落在中国精神上还是落在西方精神上，才是近代文化的关键。即使是用冯友兰和张岱年先生不约而同地用时间（古今）维度来取代空间（东西）问题，但谁能否定我们今天最大的文化问题依然是空间问题。因为对于一种属于价值领域的东西，理性化的解决是有限度的。张申府和张岱年先生是“理性”的坚定支持者，但至少张申府所提出试图将所有“好的”资源汇集在一起的“新启蒙”，就有一种无法找到着落点的困惑。