提要：该文对阿马蒂亚•森的“以自由看待发展”的发展理论作了一个简要介绍之后，重点突出了阿马蒂亚•森对亚洲经济奇迹的自由主义审查，从而对显赫一时的“亚洲价值观”作了自由主义的解构。与此同时，阿马蒂亚•森对亚洲金融与经济危机和中国经济改革与发展也从自由主义的视角作了深层透视、系统分梳和理性预期。最后，作者认为，阿马蒂亚•森解构的只是“李光耀命题”和“李光耀推论”，对“亚洲价值观”仍然有一种“品尝鸡肋”的心情。以发展而非以政治的眼光来看，“亚洲价值观”并非一无是处，亦未可轻言解构。但要限制其使用范围，修正其实质内容，推动其与时俱进。正如阿马蒂亚•森告诫中国所言“必须在建设其未来的同时不背弃其过去”，或者如他引唐代文学家司空图所言“与古为新”。
关键词：自由；发展；亚洲价值观；亚洲金融危机；中国
阿马蒂亚•森（Amartya Sen），1998年诺贝尔经济学奖获得者。现任英国剑桥大学三一学院（Trinity College）院长。1933年生于印度孟加拉的森蒂尼盖登。1953年在印度加尔各答大学完成大学学业（获学士学位）后赴剑桥大学三一学院留学，1955年获学士学位，1959年获硕士和博士学位。1956年任印度加尔各答贾道普尔大学经济学教授，1957——1963年任剑桥大学三一学院特别研究员，成为剑桥学派的重要成员，1963——1971年任印度德里大学经济学教授，1967年任联合国先进技术及工艺作用研究专家组组长，1971——1977年任伦敦经济学院教授，1977——1980年任牛津大学经济学教授，1980——1982年任发展研究学会会长，1980——1987年任剑桥大学全灵学院研究员和政治经济学德拉蒙德讲座教授，1984年出任美国经济学学会会长和经济计量学会会长，1986——1989任国际经济协会主席，1987——1998年任美国哈佛大学经济学和哲学教授，1998年以来再任英国剑桥大学教授。曾任联合国发展计划署《人类发展报告》顾问和世界银行总裁特邀研究员。[1]
阿马蒂亚•森在经济哲学、发展伦理学、发展经济学、发展历史学、福利经济学、灾害经济学等经济学诸领域取得了卓越的学术成就。森教授视野开阔、兴趣广泛、著作丰富。他的学术兴趣关涉到政治学、哲学、伦理学、历史学、社会学、数学等，当然还有多门学科。森教授自承他的经济学研究有“趋于超越经济学界线的倾向”，但他幽默地说：“我不能肯定我的兴趣范围广泛得有多么不同寻常”，“有很多经济学家的兴趣极为广泛”。[2]当然，关键的原因不仅仅与森教授的学习和学术经历有关，更重要的是与他的经济学理念相关，森教授认为：“经济学从根本上说不是关于商品的科学，而是引领人类生活的科学。”[3]森教授的重要论著有《技术的选择：计划经济发展理论的一个方面》（博士论文，1960），《帕累托自由的不可能性》（1970），《集体选择与社会福利》（1970），《论经济不公平》（1973），《就业、技术和发展》（1975），《理性的傻子》（1976——1977），《贫困与饥荒：论权利和剥夺》（1981），《免于挨饿的权利》（1982），《选择、测定和福利》（1982），《家庭中的经济学》（1983），《一致性》（1984），《商品与能力》（1985），《女性、技术与性别界线》（1985），《伦理学与经济学》（1987），《生活标准》（1987），《性别与合作冲突》（1987），《饥谨与公共行动》（与德列兹合著，1989），《理性与社会》和《以自由看待发展》（1999）等。[4]颁发诺贝尔经济学奖的瑞典皇家科学院在其公告中认为：“森在经济科学的中心领域做出了一系列可贵的贡献，开拓了供后来好几代研究者进行研究的新领域。”特别提到“他结合了经济学和哲学的工具，在重大经济学问题讨论中重建了伦理层面”。联合国秘书长柯菲•安南高度评介了阿马蒂亚•森的研究对发展理论和实践、对联合国发展工作、对发展中国家的发展产生了革命性的影响：“全世界贫穷的、被剥夺的人们在经济学家中找不到任何人比阿马蒂亚•森更加言理明晰地、富有远见地捍卫他们的利益。通过阐明我们的生活质量应该不是根据我们的财富而是根据我们的自由来衡量，他的著作已经对发展的理论和实践产生了革命性的影响。联合国在自己的发展工作中极大地获益于森教授观点的明智和健全。”因此，另一位诺贝尔经济学奖获得者罗伯特•索罗[5]（Robert M. Solow）称阿马蒂亚•森为“经济学的良心”[6]。
至于阿马蒂亚•森的《以自由看待发展》（Development as Freedom, Alfred A. Knopr., a division of Random House, Inc.）的著作和他的著名的“以自由看待发展”的理论，曾任斯坦福大学经济学教授的诺贝尔经济学奖获得者肯尼斯•阿罗[7]（Kenneth J. Arrow）认为：“在这本书中，阿马蒂亚•森精致、简明而范围广泛地阐述了这样一个概念——经济发展就其本性而言是自由的增长。他应用历史事例、经验证据以及有力而严格的分析，显示了广义而恰当地构想的发展对自由完全不怀敌意，相反，正是由自由的扩展所组成。”[8]
一．发展理论的新视角：以自由看待发展
阿马蒂亚•森的发展理论的核心思想是：扩展自由既是发展的首要目的，又是发展的主要手段。
这一理论的提出缘于一种对底层社会和贫困人口深沉的关怀。阿马蒂亚•森对我们生活的这个世界作了理性的正反对照观察和思考之后发出疑虑：为什么我们生活在一个前所未有的丰裕世界里，却仍然存在大规模的剥夺、贫困和压迫？20世纪把民主和参与式治理确定为政治组织的最好模式。人权和政治自由的观念现在在很大程度上已经成为流行语言的一部分。平均而言，人的预期寿命远远超过以往任何时期。此外，地球上的不同地区比以前任何时期都更加紧密地联系在一起。不仅在商贸和通讯的领域是如此，在相互影响的观念和理想的领域也是如此。既然如此，为什么无论在富国、还是在穷国，以这样或那样的形式，还存在长期的贫困与得不到满足的基本需要，饥荒和大范围饥谨的发生，对起码的政治自由和基本的自由权利的侵犯，对妇女的利益和主体地位的严重忽略，对我们的环境及经济与社会生活的维系力不断加深的威胁等等？
阿马蒂亚•森认为：发展的中心目标就是克服这些难题。如何克服这些难题？“扩展自由被看成既是发展的首要目的，又是发展的主要手段。”[9]阿马蒂亚•森呼吁：“我们必须认识到各种形式的自由对于解除这些苦难所能发挥的作用。的确，个人的主体地位，最终说来，对消除这些剥夺具有中心意义。”但阿马蒂亚•森也认识到，“我们每个人所拥有的主体的自由，不可避免地被我们可能得到的社会的、政治的和经济的机会所规定和限制。”如此说来，“个人的主体地位与社会的安排之间有很强的互补性”。重要的是，“同时承认个人自由的中心地位和影响个人自由的程度和范围的社会因素的力量”。最重要的是，“我们必须把个人自由视为一种社会的承诺”。只有“消除使人们几乎不能有选择、而且几乎没有机会来发挥其理性主体的作用的各种类型的不自由”，才“构成了发展”。[10]发展是对自由的承诺、发挥和实现，而自由是发展的前提、目标和手段。
阿马蒂亚•森的自由观和发展观是有机联系着的，二者相互渗透、相互补充、相互提升、不可分割，并且屏弃了狭隘的自由观和发展观。
阿马蒂亚•森认为“发展可以看做是扩展人们享有的真实自由的一个过程”[11]。阿马蒂亚•森所谓的“真实自由”，又称“实质自由”或“实际自由”。是一种实质的（Substantive）意义上的自由，即享有人们有理由珍视的那种生活的可行能力。具体来说，“实质自由包括免受困苦——诸如饥饿、营养不良、可避免的疾病、过早死亡之类——基本的可行能力，以及能够识字算数、享受政治参与等等的自由。”[12]阿马蒂亚•森眼中的自由不仅仅包括基本的经济生活的物质保障权利（如失业者有得到救济的权利，收入在最低标准线以下者有得到补助的权利等），也不仅仅扩大到基本的意见表达和政治参与权利，更扩及到基本的教育文化权利（每个孩子享有接受教育的权利等）。总之，自由是人们能够过自己愿意过的那种生活的“可行能力”（Capability）。
阿马蒂亚•森的自由观溯源于但又发展了亚里士多德关于生活质量和亚当•斯密关于生活必需品的理论。一个人的生活可行能力就是一个社会在现有的基本条件下所能提供的供人们过一种有价值生活的各种活动的组合。自由就是能过一种有价值生活的可行能力，能过一种有价值生活的自由就是一种实质自由。阿马蒂亚•森的自由观既意味着个人享有的“机会”，又涉及到个人“选择”的“过程”。
阿马蒂亚•森称他的发展观为“聚焦于人类自由的发展观”或“以自由看待发展的发展观”。是一种“视自由为发展的首要目的和主要手段的发展观”。他认为他的这种发展观与狭隘的发展观（也是经典的发展观或主流的发展观）形成了鲜明的对照。
阿马蒂亚•森所言的狭隘的发展观包括“发展就是国民生产总值（GNP）增长、或个人收入提高、或工业化、或技术进步、或社会现代化等等的观点”。阿马蒂亚•森并不否认国民生产总值或个人收入提高对发展的价值，但阿马蒂亚•森否认仅仅把国民生产总值增长或个人收入提高作为发展的唯一目标、根本目标、主要目标或终极目标。他说：“国民生产总值或个人收入增长，作为扩展社会成员享有的自由的手段，可以是非常重要的。但是自由同时还依赖于其他决定因素，诸如社会的或经济的安排（例如教育和保健措施），以及政治的和公民的权利（例如参与医疗公共讨论和监督的自由）。类似地，工业化、技术进步、社会现代化，都可以对扩展人类自由做出贡献。但自由还取决于其他因素的影响。”如果认为“发展所要促进的就是自由”，那么自由就是发展的“主导性目的”。阿马蒂亚•森觉得：“尽管就整体而言，当代世界达到了前所未有的丰裕，但他还远远没有为为数众多——也许甚至是大多数——的人们提供初步的自由。”因此，“发展要求消除那些限制人们自由的主要因素，即：贫困以及暴政，经济机会的缺乏以及系统化的社会剥夺，忽视公共设施以及压迫性政权的不宽容和过度干预。”[13]消除经济贫困既是实质自由又是实质发展的基本构成，因为经济贫困“剥夺了人们免受饥饿、获得足够营养、得到对可治疾病的治疗、拥有适当的衣服和卫生设备等自由。”同时，“缺乏公共和社会关怀设施，诸如防疫计划、对医疗保健或教育设施的组织安排、有效地维持地区和平和秩序的机构”，也会导致人们的“不自由”。另外，“权威主义政权对政治的或公民的权利的剥夺，以及对参与社区的社会、政治和经济生活的自由的限制”，构成了“对自由的直接侵犯”。[14]
“以自由看待发展的发展观”认同自由在发展过程中居于中心的地位，缘于以下两个不同的原因，一是评介性原因：对发展或进步的评判必须以人们拥有的自由是否得到增进为首要目标；二是实效性原因：发展的实现全面取决于人们的自由的主体地位。
从规范性分析的角度来看，一个社会成功与否，主要应根据该社会成员享有的实质性自由来评介。这一评介性立场不同于传统的规范性分析，后者注重的是其他变量，例如效用、或程序性自由、或实际收入。拥有更大的自由去做一个人所珍视的事情，对那个人的全面自由本身就具有重要意义，对促进那个人获得有价值的成果的机会也是重要的。而且自由不仅是评介成功或失败的基础，他还是个人首创性和社会有效性的主要决定因素。更多的自由可以增强人们自助的能力，以及他们影响这个世界的能力，而这些对发展过程是极其重要的。
鉴于“扩展自由是发展的首要目的”，自由在发展过程中就起着“建构性”或“建设性”的作用，“建构性作用”是关于实质自由对提升人们生活质量的重要性，按此观点，发展的过程就是扩展人类自由的过程。
鉴于“扩展自由是发展的主要手段”，自由在发展过程中又起着“工具性”或“实效性”的作用，阿马蒂亚•森认为：人类的自由具有不同的种类和层次，他着重提到了五种“工具性自由”：（1）政治自由；（2）经济条件；（3）社会机会；（4）透明性保证；（5）防护性保障。这些工具性自由能帮助人们更自由地生活并提高他们在这方面的整体能力，同时他们也互相补充。如政治自由（表现为言论自由、公民权利和自由选举等）有助于促进经济保障。经济条件（表现为参与贸易和生产的机会等）可以帮助人们创造个人财富以及用于社会设施的公共资源。社会机会（表现为教育和医疗保健等）有利于经济参与。透明性保证（表现为信用基础、信息公开性和知情权等）所涉及的是满足人们对公开性的需要：在保证信息公开和明晰的条件下自由地交易。这种保证能够有效防犯腐败、财务渎职和私下交易。防护性保障（表现为社会安全网等）是对经济体系运行过程中[15]处于受损害边缘或实际落入贫困境地的人们提供安全保障，以防止受到影响的人遭受深重痛苦、或甚至在某些情况挨饿以至死亡。包括固定的制度性安排（失业者救济制度和法定的贫困者收入补助制度等）和临时应急的安排（如饥荒救济或为贫困者提供的可增加他们收入的紧急公共就业项目等）。不同的自由之间存在着令人瞩目的相互促进和相互增强的经验性关联，正是由于这些经验性关联，自由、自立的主体才成为发展的主要动力。
对于市场机制的功能，阿马蒂亚•森既不迷信，也不贬抑。既洞察市场机制的优点，又看穿市场机制的缺陷。他引用赫胥黎在《科学与文化》中的一句话以表达他对经济学界的不满：“新的真理的通常命运是，以异端邪说开始，以迷信告终”。他说，“围绕市场在经济生活中的重要性的真理所发生的事，与赫胥黎所说的非常相似”。[16]
知识界对市场经济的态度往往采取两种极端的看法和倡议，要么对市场机制完全拒绝，要用完全不同的另一套方法来组织这个世界，却没有认真考察所倡议的那种替代方案所产生的失败更大。要么对市场机制盲目崇拜，以至于其局限性看来是无关紧要的了。阿马蒂亚•森深有感触地说：“提到市场机制的缺陷，在眼下的气氛中，看来是怪里怪气的老古董，而且是背离当代文化的。”但阿马蒂亚•森坚决反对“昨天未经检验的信仰变成了今天的异端邪说，昨天的异端邪说变成了今天的迷信”。阿马蒂亚•森坚信市场机制存在的合法性和合理性，他认为，“评介市场机制的优点现在已得到非常广泛的承认，需要市场的理由却常常没有得到充分的理解。”评介市场机制的性质和优劣到底应该聚焦何处？阿马蒂亚•森不赞同“通常放在由他最终产生的结果上，诸如由市场产生的收入或效用”，而赞同“更直接的理由在于这种自由（指市场交易自由）本身的基本意义”。如果“一般地否认这种自由，就其本身而言，会是一个社会的重大失策”。这种基础性的认识必须“先于我们也许能够、也许不能够证明的任何（经济）定理”。[17]
但阿马蒂亚•森也深刻地认识到市场具有先天的缺陷，亟需规范，“市场的整体成就深深地依赖于政治和社会安排”，如“需要有适当的公共政策（涉及到学校教育、医疗保健、土地改革等等），来提供基本教育、普及初级医疗设施、使对于某些经济活动（例如农业）至关重要的资源（例如土地）可资利用。甚至在极其强烈地需要经济改革来允许市场有更大的空间时，这些非市场设施仍然要求细致的坚决的公共行动”。这一整套政治和社会安排可以使市场“所提供的机会被合理地分享”。[18]
另外，阿马蒂亚•森还认为价值观念和社会规范对市场机制同样可以发挥积极的作用。纯粹的市场机制是有严重的局限性的，必须通过适当地培育新的伦理观念和拓展新的体制性安排来超越它。阿马蒂亚•森心情沉重地说：“在当代世界，资本主义所面临的那些重大挑战，包括不平等问题（特别是在前所未有的丰裕世界中都存在那种摧残人的贫困），以及‘公共物品’问题（即人们共同享受的物品，例如环境）。对这些问题的解决办法几乎肯定需要超越资本主义市场经济的机构和制度。但是，在许多方面，资本主义市场经济的作用范围本身，也可以通过适当地培育对上述问题敏感的伦理观念来加以扩展。市场机制与多种多样价值观的相容性，是一个很重要的问题，我们必须正视它，并同时探索体制性安排以超越纯粹的市场机制的局限性。”[19]
二．质疑李光耀命题：政治自由和公民权利阻碍经济发展吗？
阿马蒂亚•森以“聚焦于人类自由的发展观”来对待和引领他对发展中国家发展问题研究，也用来观察和评介发展中国家的发展状况（发展性质、发展类型和发展程度）。以此为准，他对与“亚洲价值观”有关的李光耀命题及其推论和“亚洲价值”相对于“西方价值”的独特性或“西方价值”相对于“亚洲价值”的独特性，作了自由主义的审查和解构。以下从阿马蒂亚•森质疑“李光耀命题”、颠覆“李光耀推论”和解构“亚洲价值观”三个方面展开论述。
在世界上的不同国家里，有许多人被系统地剥夺了政治自由和基本的公民权利，但却不时可以听到有人断言：剥夺这些权利有助于经济增长，而且对于快速经济增长是“好”的，有些人甚至进而提倡那种更严厉的政治体制——否定基本的公民权利和政治权利——因为据说那样能够促进经济发展。阿马蒂亚•森认为这一命题与新加坡前总理李光耀有某些联系，李光耀简洁地概括了这一观点，因而常常被人称为“李光耀命题”。对于“李光耀命题”，阿马蒂亚•森的基本态度是：尽管这一命题“有时由某些非常粗糙的实证证据加以支持。事实上更全面的国际比较从来没有证明这一命题，也几乎找不到证据表明权威主义政治确实有利于经济增长。实际上，大量的实证证据表明，经济增长更多地与友善的经济环境而不是严厉的政治体制相容。”[20]阿马蒂亚•森从四个方面对“李光耀命题”提出了质疑和挑战。
（一）“李光耀命题”的基础实际上是特选的、有限的信息，而不是对可以获得的广泛的信息资料所作的全面统计检查。“某些相对地更为权威主义的国家（例如韩国、李光耀自己的国家新加坡和改革前的中国等），与许多较少权威主义的国家（包括印度、哥斯达黎加和牙买加）相比，经济增长速度更高，这确实是事实。”但是，“我们确实不能把亚洲的一些国家的高速经济增长看作是权威主义能更好地促进经济增长的确凿证明，正如我们不能根据非洲增长最快的国家博茨瓦纳（也是世界上增长最快的国家之一），一直是那个多灾多难的大陆上的一片民主绿洲的事实而得出相反的结论。”阿马蒂亚•森说，“事情在很大程度上取决于确切的具体境况”。[21]
（二）对于政治自由和经济成果之间存在广泛冲突的论断，系统的实证研究没有提供任何真正的支持。“事实上，几乎没有什么普遍性的证据表明权威主义政府以及对政治和公民权利的压制确实有助于促进经济发展。统计的结果远为复杂。”但阿马蒂亚•森也并不否认政治自由和经济成果二者之间的方向性联系，只是认为，“二者之间的方向性联系看来取决于许多其他的情况，尽管某些统计结果发现二者之间有微弱的负相关，另外的研究则发现有很强的正相关。总的来说，二者之间不存在任何正的或负的关系的假说，是很难被推翻的。”即使二者之间存在任何正的或负的关系，而不仅仅是方向性的关联，但“既然政治自由具有其本身的重要性（政治自由具有‘建构性’功能——自由是发展的首要目的），其地位（完全）不受上述统计结果的影响。”[22]
（三）导致东亚经济体经济成功的经济政策和境况，在今天已有相当好的理解。阿马蒂亚•森认为对东亚经济增长奇迹的理解，经济学家已经达成了基本的共识。“尽管不同的实证研究所强调的重点有所不同，但现在对于‘起促进作用的政策’的一个清单已经有了充分的共识，其中包括：（1）开放竞争；（2）运用国际市场；（3）高识字率和高就学率；（4）成功的土地改革；（5）以及对投资、出口和工业化积极性的公共支持。”阿马蒂亚•森说，“没有任何证据表明，上述任何政策与更多的民主不相容，或者这些政策实际上必须要靠正好出现在亚洲一些国家的权威主义因素来维持。”[23]阿马蒂亚•森强调他这是从研究方法论这个更基本的问题视角，即经济增长和发展所涉及的因果性过程，来立论的。
（四）在判断经济发展时，仅仅看到国民生产总值或者某些其他反映总体经济扩展的指标的增长是不恰当的。我们还必须看到民主和政治自由对公民的生活及其可行能力的影响，即民主和政治自由能够全面提升公民的生活及其可行能力，而且对政府产生一种强烈的约束和激励的机制。“在这个意义上，特别重要的是考察以政治权利和公民权利为一方，以防止重大灾难（例如饥荒）为另一方，二者之间的联系。”阿马蒂亚•森强调，“政治和公民权利能够有力地唤起人们对普遍性需要的关注，并要求恰当的公共行动。对于人们的深切痛苦，政府的反映通常取决于对政府的压力，这正是行使政治权利（投票、批评、抗议等等）可以造成重大区别的地方。这是民主和政治自由的‘工具性作用’的一部分。”[24]虽然阿马蒂亚•森更强调自由的“建构性”作用，但他对于自由的“工具性”作用，也给予了充分的重视，对五大“工具性自由”不遗余力地强调和肯定。
三．颠覆“李光耀推论”：穷人不关心民主和政治权利吗？
“李光耀推论”，概括而言，就是“如果让穷人在政治自由和满足基本经济需要之间做出选择，他们总会选择后者。”其隐含的逻辑是“民主的实践与民主的正当性之间存在矛盾，即多数人的观点会趋于否定民主——给定这种选择机会。”或者说，“既然人们有理由要求首先消除经济剥夺和痛苦，他们就有足够理由选择不坚持政治自由，因为那会妨碍他们实现真正的第一位的需要。”阿马蒂亚•森认为，“预先假定在政治自由和满足基本经济需要之间存在深刻的对立，是这一推论的重要前提。”[25]在这个意义上，该推论的成立，“依赖于李光耀命题的成立”，故可称之为“李光耀命题”的“推论”或“李光耀推论”。由于“李光耀推论”的成立，有赖于“李光耀命题”的成立，故阿马蒂亚•森对于颠覆“李光耀推论”显得轻松自如。不过他还是从四个方面予以说明。
（一）“李光耀推论”就像“李光耀命题”一样，简直就没有实证证据。阿马蒂亚•森认为：“验证这个断言的惟一办法是，在有反对党和言论自由的自由选举中对它进行民主的检验——而这恰恰是权威主义的支持者所不允许发生的。在普通民众几乎没有政治机会来表达看法、更无法与掌权的当局争论的情况下，完全不清楚如何能检验这个命题。”[26]
（二）轻视政治自由和民主权利，可能并不代表人民的心愿和看法。阿马蒂亚•森分析：“对这些权利和自由的轻视，当然是许多第三世界国家政府领袖的价值标准系统的一部分，但是把它当作是人民的观点确是大成问题的。”[27]
（三）就曾经有过的各种检验而言，对于穷人一般不关心公民和政治权利这一命题，证据从来都是完全否定的。阿马蒂亚•森举英迪拉•甘地时期的印度为例，“当英迪拉•甘地领导下的印度政府试图利用类似的理由来为她在20世纪70年代中期错误宣布的‘紧急状态’辩护时，举行了一场大选，选民们以此划线分成两派。在那场重要的选举中，辩论的中心问题在于‘紧急状态’的可接受性。压制基本政治和公民权利的做法被坚决地否定了，而且印度的选民——世界上最穷的选民之一——表明他们对否定基本自由和权利做法的抗议，绝不弱于对经济贫困的不满。”不仅印度如此，“观察一下韩国、泰国、孟加拉国、巴基斯坦、缅甸以及其它亚洲国家中争取民主自由的斗争，可以得出同样的结论。类似地，在非洲，虽然政治自由受到广泛压制，只要条件允许，就一直有着反对这种情况的运动和抗议，尽管军事独裁者们几乎不让人们有这样的机会。”[28]
（四）穷人有理由放弃政治和民主权利，以换取经济利益吗？阿马蒂亚•森认为：“这种论证依赖于李光耀命题。既然李光耀命题缺乏经验支持，这个立论就不能成立。”[29]
四．解构亚洲价值观：“亚洲价值观”与“西方价值观”是内在对立的吗？
“亚洲价值观”（Asian Values）是一个含义复杂、包容宏大、羼杂着传统与现代、东方与西方、人性与文明诸要素的极不容易把握的概念。“亚洲价值观”究竟意味着什么？它的内涵和外延到底有多宽泛？它的政治意义和文化意义是否可以分离？它是一个有生命力的学术或文化概念，还是仅仅是一种意识形态争论的产物？它与儒家资本主义和亚洲威权主义是什么关系？“亚洲价值观”与“西方价值观”都是独特而非共通的吗？是“聋子的对话”而不能理解和沟通的，还是人性的一般体现而能得以共享的呢？“亚洲价值观”与“西方价值观”是历史经验的规范性概念，还是出于抗衡西方“话语霸权”和“文化帝国主义”的现实需要呢？是可以化约的抽象或一般概念，还是需要具体的历史分析和同情理解？是大而无当的文字游戏，还是内涵深刻的学术思想？是不可变动的历史僵尸，还是充满活力的生存智慧？“亚洲价值观”这个概念我们还可不可用？如果可用，在多大的范围、程度或层次上可用？“亚洲价值观”的性质该如何界定？这些问题都是研究“亚洲价值观”与“西方价值观”的学者必然遭遇的且有必要详加审查的。
出于“以自由看待发展的发展观”的理论建构和实证支持的需要，阿马蒂亚•森对亚洲价值观进行了系统的学术清理，也作出了较为彻底的自由主义解构。当然，他在多大程度上解构了“亚洲价值观”，是否真正地解构了“亚洲价值观”？又或者说，他是否不自觉地抑或自觉地建构了一种融合“西方价值观”的“新亚洲价值观”或“以全球普识价值为基础的亚洲价值观”？这正是以下着重要观察和讨论的问题。
对“亚洲价值观”的话语论说，常常带有与“西方价值观”相颉颃的火药味（即具有论争的性质）。阿马蒂亚•森说：“常常有人声称，强调政治自由、自由权和民主是一种特定的‘西方的’优选选择，特别是它与‘亚洲价值观’冲突，后者更倾向于秩序和纪律而不是自由权和其他自由。”[30]又或者说，有人质疑：“人权思想真的具有如此的普识性吗？难道不存在其他一些伦理，例如在儒家文化世界中的伦理，它们通常更加注重的是服从而不是自由，是忠诚而不是权益吗？”[31]阿马蒂亚•森举两个实例为证，以说明“亚洲价值观”论者是如何言说“亚洲价值观”的：（1）“他们争辩说，对传播媒体的审查制度，在一个亚洲社会比在西方社会更能被人接受（因为亚洲价值观强调纪律和秩序）。”（2）“在1993年维也纳会议上，新加坡外交部长警告说：‘对人权理想的普遍承认可能是有害的，如果普遍性被用来否定并掩盖多样化的现实。’中国外交部的发言人甚至公开提出，‘个人必须把国家权利置于自身利益之上’，似乎这适用于中国和亚洲的其它地区。”[32]总括而言，阿马蒂亚•森认为“亚洲价值观”论者强调亚洲伦理中的纪律与秩序、忠诚与服从、国家与集体权利，忽视了所谓“西方价值观”中的政治自由、民主、公民的个人权利和其他自由等，并且认为无论是“亚洲价值观”论者，还是“西方价值观”论者都在故意强化这种沟壑或肆意曲解这种分歧。有意或无意地把自己打扮成内涵“文明（或文化）冲突论”的狭隘的民族主义者。阿马蒂亚•森以“聚焦于人类自由的发展观”从以下10个方面对“亚洲价值观”进行了审查和重新认识。
（一）从亚洲价值观提出的背景来看，它的性质近年来经常被提出来，阿马蒂亚•森认为，这是“为亚洲的一些权威主义政治安排提供正当性根据”。森还进一步认为“对权威主义的这种正当性论述，一般并非来自独立的历史学家，而是来自这些政权自身（例如政府官员或者其发言人），或者那些接近权势人物的人。”[33]
（二）从亚洲价值观的基本内涵来看，常常有人做出这样的概括：亚洲价值观反对——或者漠视——基本的政治权利。“但这种概括真的站得住脚吗？”阿马蒂亚•森质疑道，“事实是，对亚洲做概括是不容易的，因为它太大了。亚洲是世界上60%左右的人口居住的地方。我们怎么才能确定如此广大而多样化的地区的价值观？适宜于这个巨大而异质的人群的某种纯粹价值观并不存在，更不存在把他们作为一个类别而与世界上其他地区的人们分割开来的价值观。”[34]阿马蒂亚•森进一步从自由主义视角对统一的亚洲价值观理论作了解构，“由于许多不同的价值体系和许多不同风格的理性活动在亚洲得到繁荣，因此可以用许多不同的方式来说明‘亚洲价值’的特征，而且每一种说明都可以旁征博引。有选择的引证孔子的话，而有选择地忽略其他许多亚洲作家，显然很有可能会获得一种观点，认为亚洲价值强调纪律和秩序，而不是象西方那样强调自由和自主。正像我在其他地方讨论过的一样，如果人们最终比较一下各自的文献，他们就很难支持这种对比。”[35]
（三）从亚洲价值观的适用范围来看，“有时‘亚洲价值观’的提倡者主要注重东亚，以它作为‘亚洲价值观’的特定适用区域。”阿马蒂亚•森说，“对比西方与亚洲而（对“亚洲价值观”中的“亚洲”概念）做出的概括经常集中于泰国以东的地区，尽管也有更宏大的断言，说亚洲的其它地区也是很‘相似的’。”他以李光耀的说法为典例，他说李光耀概述了“西方（价值观）与东亚（价值观）关于社会和政府的概念的基本区别”，而李光耀的解说是：“当我说东亚时，指的是朝鲜、日本、中国、越南，不包括东南亚，东南亚是中国和印度文化的混合，虽然印度文化本身强调相似的价值观。”阿马蒂亚•森不仅不同意存在亚洲价值观，而且认为也不存在东亚价值观，“事实上，甚至东亚自身也是多样化程度很高的。”阿马蒂亚•森从东亚各国之间和东亚各国内部价值观的不同，来驳斥关于东亚价值认同的陈说。1.从东亚各国之间看来，“在日本、中国、朝鲜和东亚其他地方之间存在许多不同点。来自这个区域内部和外部的多种文化影响，在历史上一直对生活在这片非常辽阔的疆域内的人们发生了影响。今天，这些影响仍然以不同的方式存在。”阿马蒂亚•森举例说，“《国际年鉴》这样描述1.24亿日本人口中的宗教信仰——1.12亿神道教徒，0.93亿佛教徒。不同的文化影响仍然为现代日本人的身份认同涂上了色彩，而且同一个人可以既是神道教徒，又是佛教徒。”2.东亚各国内部来看，“甚至在日本或中国和朝鲜等国家的一国之内，多种文化和传统相互重叠，私图从中概括出‘亚洲价值观（这对该地区的拥有多种信仰、信念和承诺的人民大众会具有强力的而且常常是残暴的后果）就只能是极端的粗制烂造。’”即使是“新加坡的280万人民中也有区别极大的文化和传统。”[36]
（四）从“亚洲价值观”论者对儒家思想、尤其是对孔子的解读来看，阿马蒂亚•森认为存在着严重的“单读”和误读，“孔子的思想比起经常归于他名下而倡导的格言要复杂和精致得多”，而且标准化的解读“对孔子本人教导中的多样性也是不公平的。” 阿马蒂亚•森既认为“孔子（并）没有提倡盲目地服从国家”，甚至孔子也“没有放弃教导人们反对坏的政府”。又认为孔子清醒地认识到“忠于家庭和服从国家（想象中的亚洲价值观大厦的两根大柱），有可能相互间发生严重的冲突。”[37]阿马蒂亚•森还认为“亚洲价值观”论者忽视中国文化中的其他论者、其他学派或其他文化传统，以及忽视亚洲地区的其他文化。
（五）从“亚洲价值观”论者论及的文化地理范围来看，印度文化往往也是他们考量的文化因子，但“如果我们转向印度传统，我们实际上可以发现对自由、宽容和平等的多种多样的观点。” 阿马蒂亚•森认为“在许多方面最令人感兴趣的关于在平等基础上要求宽容的思想”，可以在公元前3世纪印度孔雀帝国的统治者阿育王（Ashoko）的著作中找到。[38]例如阿育王在艾瑞噶迪的敕令碑文中说：“人一定不能毫无理由地尊重自己的部族或者藐视他人的部族。仅仅在有特定的理由才可以轻视别人，因为其他人的部族全都有这样或那样的理由得到尊重。一个人如此行事，就提升了他自己的部族，同时又给其他人的部族带来好处。一个人相反地行事，就伤害了他自己的部族，同时又给其他人的部族带来坏处。一个尊重自己的部族、同时完全从对自己部族的依恋出发而藐视其他人的部族的人，意在增强自己部族的荣耀，实际上通过这样的行为造成对他自己的部族最严重的伤害。” 阿育王甚至要求“把宽容给予所有的人，包括他所说的‘森林人’，即生活在前农业经济状态下的部落。” 阿马蒂亚•森说，阿育王提倡的“平等主义和普遍宽容”的思想，对某些“亚洲价值观”论者来说，“可能象是‘非’亚洲的”，但“却深深扎根于在此之前若干世纪在印度知识分子群体中就已经非常流行的分析。”[39]即使是“常常被引用来证明在印度古典传统自由和宽容是不受重视”[40]的考底利耶[41]也认为“否定上等阶级——称做阿亚（Arya）——的个人自由被认为是不可接受的”。虽然考底利耶的关注对象只是限于社会上层群体，但正是在这个层面上，考底利耶形成了“一种关于良好生活的观点”，“它与一个以自由价值取向的伦理体系，是完全相融的。”而“与古希腊思想中关切对象只是自由男性而非奴隶或妇女没有大的区别。”[42]
（六）作为“亚洲价值观”的一部分，“由于当代的政治斗争——特别是在中东的斗争——的经历，伊斯兰文明常常被描绘成对个人自由基本上是不宽容和敌对的。”但是，确实是这样的吗？阿马蒂亚•森强调，“一种传统之内存在多样性和差异，这同样也适用于伊斯兰文明。” [43]西方价值观中的排他性和亚洲价值观中与之相对的排他性，各自强化了对方的价值观的同一性和自己价值观的认同性，“在这种对比的同一性下”，阿马蒂亚•森说，“西方诋毁伊斯兰教的人以及新的拥护伊斯兰教遗产的人都不怎么谈论伊斯兰教的宽容传统，而从历史的角度看，这一传统至少与它不宽容的记录一样重要。”[44]阿马蒂亚•森以印度、土耳其和伊朗等地的伊斯兰文化为例，并且与同时期的西方（欧洲）相比较，以说明究竟哪种文明更不自由、更不宽容、更不平等。当然阿马蒂亚•森意在凸显伊斯兰文明有自由、宽容、平等的一面，而西方文明也有不自由、不宽容、不平等的一面。1.1556——1605年间在位的印度莫卧尔帝国（以伊斯兰教为国教）皇帝阿克巴虽然谈不上是“一个民主主义者”，而是“一个强有力的君主”，但是他“强调多种形式的社会和宗教行为都是可以接受的，而且他接受了不少不同类型的人权，包括信仰与宗教实践的自由，而这时在阿克巴时代的欧洲各地，是不容易得到宽容的。”特别是在1591——1592年的敕令中，阿克巴谈到：“人不应该在宗教事物上受到干预，每个人都应该被允许选择自己所中意的宗教。” 阿马蒂亚•森还特别提醒：“当阿克巴发布那些敕令的时候，宗教法庭正在欧洲盛行。” 阿克巴和大多数其他莫卧尔皇帝为政治和宗教宽容提供了理论和实践上的良好范例。2.“土耳其的君主们比欧洲同时代的君主们更宽容”。3.“在巴格达和开罗也可以找到大量的这种例子”。如出生于欧洲的12世纪的犹太学者麦莫尼德斯（Maimonides）为了逃避当时欧洲对犹太人的迫害，投奔到了宽容的开罗并得到萨拉丁苏丹（Sultan Saladin）的庇护。4.11世纪伊朗数学家阿巴儒尼（Alberuni）就已经“注意到——而且抗议——以下事实：即‘歧视外国人是所有国家相互交往中的常态’。”因此“他一生中很多时间致力于促进他所在的11世纪的世界的相互理解和宽容”。[45]很容易再举出更多的例子，“对自由的珍视并非只限于一种文化，而西方传统也不是使我们得以掌握以自由为基础来理解社会的方法的仅有的一种文化”，伊斯兰文化也非自外于以自由为基础的文化之外的文化，而只是“权威主义的‘亚洲价值观’观点的当代倡导者立足于非常任意的解释，以及对论者和传统的极其狭隘的选取。”[46]
（七）作为与“亚洲价值观”相反相成的“西方价值观”真的是西方独特的吗？“亚洲价值观”的凸显是否与西方学者一味地强调“西方价值观”的独特性有紧密关联？西方学者为什么一再声明“西方价值观”的西方渊源和西方特例？这是否又是一种与“亚洲价值观”论者的合谋？即认为西方思想独特的西方思想模式是否是对“权威主义的亚洲价值观”思想模式的“经常性”的“间接支持”？“西方价值观”是否“天定命运”地注定要从外部强行灌输到“完全不存在西方价值观”土壤的亚洲或世界其他地区？倘若如此，亚洲产生“水土不服”和“文化排异”怎么办？而这种“排异反应”是否就意味着“亚洲价值观”的强调？阿马蒂亚•森不同意“文化界域”说，即认为“理性活动的范围受到文化差异的限制”，特别反对把“像宽容、自由和相互尊重这样的价值一直被描述成‘专门文化的’，并且基本限于西方文明。”[47]他认为西方取得的一系列经济和殖民成功与启蒙运动以来的学术传统及其世界比较视野导致了西方对自身价值观的反复强调和自我申张。（1）“在美国和欧洲有一种明显的倾向，就是——哪怕只是隐含地——假定，政治自由和民主所具有的首要地位是西方文化中一种基本的和古老的特征——那是不容易在亚洲找到的。”（2）西方学者认为“儒家思想中所隐含的权威主义，与深深扎根于西方自由文化中的对个人自由与自主性的尊重，两者之间存在着一种对比。”因此，“在非西方世界里促进个人自由和政治自由的西方推动者，经常认为这是把西方价值观带到亚洲和非洲。”而“全世界”是被“邀请”加入“西方民主俱乐部”，赞赏并认可“西方价值观”。[48] 阿马蒂亚•森并不赞成上述观点，他从两方面对自由主义（自由和民主的建构性和工具性性能）的西方独特性作了解构。
第一方面，从古典西方和现代西方之间的自由主义的继承性和断裂性的视角来看，阿马蒂亚•森认为西方的现代自由主义和古代自由主义是有根本区别的。自由主义的一个基本命题是：“所有的人都享有个人自由对一个良好社会是重要的。”这个命题可以看作是包含了两个具有不同意义的分命题：（1）“个人自由的价值。个人自由是重要的，在良好的社会中应该确保每一个‘算数’的人都享有它。”（2）“自由的平等享有。每一个人都‘算数’，向一个人提供的自由必须向所有人提供。”这两个命题的合题“个人自由应该在共享的基础上向所有人提供”才是现代自由主义的真义。[49]与自由主义连锁的另一个命题是：“只有在宽容的基础上所有的人才享有真正的个人自由”。这里也包含了两个分命题：（1）“宽容的价值。对不同人的多样化的信仰、承诺和行动，必须宽容。”（2）“宽容的平等应用。对某些人提供的宽容，必须合理地对所有的人提供（除非对某些人的宽容会导致对其他人的不宽容）。”[50]现代自由主义具有以上两个基本特征，而古代自由主义则只有上面第一个特征。阿马蒂亚•森认为早期西方著作只是揭示了自由主义的第一个特征，即只是“现代民主和自由思想的根源，而不是其完整形态”。[51]虽然“在特定的西方经典作家（例如亚里士多德）的著作中，我们确实能找到的是对构成现代西方政治思想完整概念的某些组成部分的支持。但是对于这些组成部分的支持，也可以在亚洲的传统中找到。”尽管“亚里士多德写了很多话来支持第一个命题，但由于把妇女和奴隶排除在外，他在捍卫第二个命题上几乎没有说什么。” 阿马蒂亚•森说，“事实上，以这种形式（现代自由主义）来提出平等是相当晚才出现的。” 森认为现代自由主义大约是在欧洲启蒙运动以来才逐渐形成的，因此“由于欧洲启蒙运动和其他相对较晚的思想发展而成为常识、并得到广泛传播的那些价值观念，并不能真正地看作是古老的西方遗产——数千年以来实际存在于西方的文化——的一部分。”然而西方的现代自由主义者却热中于把现代自由主义扩充延伸至西方的古代，有“一种严重的从当今‘向后’推理到古代的趋势”。[52]阿马蒂亚•森对此表示严厉批评。
第二方面，从自由主义的建构性要素（包括自由主义的第一命题和第二命题）来看，阿马蒂亚•森认为古代亚洲也和西方一样，存在着自由主义的第一特征。“绝对不要把存在这些要素，混淆于不存在与之对立的思想，即显然不强调自由和宽容的信条。在西方的古典著作中也可以找到提倡秩序和纪律的论述。”同样，在亚洲的古典著作中也可以发现提倡自由和宽容的思想，因此，“真正的问题不在于亚洲传统中是否存在非自由的观点，而在于是否不存在倾向自由的观点。”在此，“亚洲价值体系的多样性——包容但又超越了地区多样性——成为一个非常中心的议题。” 阿马蒂亚•森主要从儒家思想和佛教两方面立论。（1）“事实上，我一点也看不出，孔子[53]在这方面（强调自由与宽容）比（比如说）柏拉图或圣奥古斯丁更加提倡权威主义。”（2）另一个明显的例子是佛教作为一种具有传统建构功能的重要思想在亚洲所发挥的作用。“在佛教传统中，极其重视自由，而且，印度更早期的理论的一部分（佛教思想与它有关），就给个人意志和自由选择以充裕的空间。高贵的行为必须在自由中实现，甚至关于解脱的那些思想也具有这一特点。” 阿马蒂亚•森强调：“佛教思想中存在这些要素，并不否认儒家强调秩序井然的规则在亚洲的重要性，但认为儒家是亚洲，甚至是中国惟一的传统，则肯定是一个错误。既然对亚洲价值观的当代权威主义解释是如此集中于儒家思想，这样的多样性就特别值得强调。”[54]
有人认为“自由主义”、“正义”、“权利”、“理性”、“宽容”、“平等”、“人类之爱”（“博爱”）等观念是“最主要的，也许甚至是绝无仅有的西方价值”。[55]阿马蒂亚•森不由质疑：“为了更好地理解和评介其他民族和社会，需要培育想像、尊重和同情。如果有助于这种培育的理性活动和价值从根本上说是‘西方的’，人们确实就会有充分的理由悲观失望。然而它们是吗？”[56]他充满忧虑地说，“如果认为这些观念和价值里有某种东西根本就是‘西方的’，是专门与欧洲的历史联系在一起的，反而会对它们在其他地方的应用产生破坏性的影响。”[57]
（八）在全球化的大背景下，面对立足于强大经济实力基础上的强势西方文化和生活方式对全球文化与传统的压倒性冲击，亚洲文化和生活方式该如何应对？是否界定西方文化和生活方式为“独特的西方价值观”，而以另一种“独特的亚洲价值观”与之抗衡？究竟由谁来界定和解说“独特的西方价值观”和“独特的亚洲价值观”？这种回应方式是有效的和恰当的吗？如果说确实存在着一套“亚洲价值观”，那么这种“亚洲价值观”在面对强势“西方价值观”该如何进行有效而恰当的回应？阿马蒂亚•森首先肯定了西方经济和文化对全球的强大压力，然后设想了非西方经济和文化的两种回应方式，并对这两种回应方式的有效性做出了规范性的评介。
1.“文化帝国主义”现象不可否认地存在。阿马蒂亚•森认为：“当代世界由西方支配，而且尽管昔日世界统治者的帝国式权威已经下降，西方的支配地位仍然强大如故——在某些方面，特别是在文化事物上，甚至比以前更大强大。”挟经济支配地位而来的“西方文化和生活方式在削弱和破坏传统生活方式和社会道德”方面具有“压倒性力量”，这“对任何一个关注传统价值和本土文化模式的人”来说，“确实是一个严重的威胁”。可是，“当今全球化的世界对本土文化的威胁，在相当大的程度上，是不可避免的。”[58]事实上，这里存在的主要问题是如何回应和回应的有效性。
2.第一种回应方式：“停止贸易和经济的全球化”，文化回应也与此类似。阿马蒂亚•森指责为“一个不现实的解决办法”，因为“在一个由广泛的技术进步——它赋予现代技术以经济竞争优势——所推动的竞争世界中，经济交换和劳动分工的力量是很难抵抗的。”[59]文化上也同样如此，“使用计算机的技能以及从因特网及类似设施上获得的好处，不仅改变了经济可能性，也转变了受这些技术变化影响的人们的生活。同样，这并不一定是令人遗憾的。”[60]
3.第二种回应方式：经济方面，采取“协同的努力”，“使全球化的形式对就业和传统生活产生较少的破坏，并实现渐进的变迁。”文化方面，采取“公共讨论”和“人民参与社会决策”的方式。这是一种“恰当的回应方法”。为什么说它恰当呢？从经济方面来看，“因为全球贸易和商业可以如亚当•斯密所预见的那样为每一个国家带来更大的经济繁荣。但是也可能会既有输家，又有赢家，即使合计的净值是增加的而不是减少的。”因此“为了变迁过程的平稳，除了要为在全球变化中利益——至少在短期内——受到损害的人提供社会安全网（通过社会保障和其他扶助性安排的形式），还必须提供再培训和学习新技术的机会（给那些不然就会失去工作的人）。”[61]从文化方面来看，文化回应与经济回应“具有迥然不同的性质”。阿马蒂亚•森说：“当出现一种经济上的调整时，人们不会为废弃的生产方法和淘汰的技术而落泪。”即使“人们对某些专门的、高雅的东西（例如一台古老的蒸汽机，或一台老式时钟），可能会有一些怀旧情绪，但一般来说没有会特别想要老式的、淘汰的机械。”然而，“在文化事物方面，消失的传统却可能令人百般怀念。放弃古老的生活方式会导致极度的痛苦和深深的失落感。”故而处理文化转型和文化更新（即文化现代化）问题不能采取与经济转型（经济现代化）同样的方式，文化转型和文化更新既有与经济转型可以同步的一面，又有与经济转型相区别而不可同步、不可化约、甚至不可转型的独特路径。不理解这一点，就会对文化转型和文化更新采取简单粗暴的处理方法。阿马蒂亚•森认为这是“具有一定严肃性的问题”，不可等闲视之。如果一个社会决定要那样做的话，“传统文化与旧的生活方式是可以保存下来的”，但是应该由哪个社会来决定它是否要采取行动以及采取什么行动来保存旧的生活方式，或许甚至为此要付出相当大的经济代价？阿马蒂亚•森指出：“问题在于要在为这种保存而付出的代价，与这个社会对所保存对象和生活方式所赋予的价值，二者之间保持平衡。”为了对这样的选择做出理性的评介，“最重要的是，人们要能够参与对这个问题的公共讨论。”即，“社会上不同群体的人们（而不仅仅是有社会特权的人们），都应该积极地参与制定应该保存什么、放弃什么的决策。”对文化传统和生活方式的保存是有选择性的而且蕴涵极为复杂的情感因素，不能全由强势群体说了算。“为了社会正义”，必须允许人民“能够参加这样的社会决策”。阿马蒂亚•森说：“并不存在强制性的理由，一定要保存——即使代价极大——正在消失中的生活方式的每一个方面，但确实存在真正的需要——为了社会正义——让人们能够参与这样的社会决策，如果他们选择要参与这种决策。”要使人民真正具有这种文化参与的决策能力，政府必须重视培育人民的下列可行能力：A.“阅读和写作（通过基本教育）”；B.“得到充分的信息和通报（通过自由的传播媒体）”；C.“拥有现实的自由参与机会（通过选举、公决以及公民权利的普遍实施）”。[62]当代世界的交往和交换要求基本的生活可行能力（教育、培训、医疗等），文化机会的公平，与经济机会的公平一样，可以在一个全球化的世界中具有深远的意义。
（九）“亚洲价值观”与“西方价值观”是作为过分强调独特性而“老死不相往来”的“文化孤岛”而存在，还是也能交往和沟通？它们是否有能力去相互理解和欣赏？阿马蒂亚•森说：“我的论点完全不是反对每一文化的独特意义，而是呼吁需要精致地理解跨文化的影响，需要有欣赏其他文化和其他国家产物的基本能力。我们一定不要在热情提倡保存传统和纯粹性的时候，丧失互相理解并欣赏不同国家文化产物的能力。”[63] 阿马蒂亚•森坚决反对“文化不和谐”之说，即认为“不同文化养育的人民相互可能会缺乏基本的同情和尊重。他们也许甚至不能相互理解，可能无法在一起讲道理。”必须强调社群之间相互理解的绝对重要性，他反问道，“如果文化相互根本不同并且容易造成冲突，达到这样的理解很可能会是困难的。某些民族之间能够克服他们的‘文化仇恨’吗？不同宗教教徒之间能够克服他们的‘文化仇恨’吗？甚至提出这些悲观的问题也可能表现为对人类本性和人类达到相互理解的怀疑。”[64]因此，阿马蒂亚•森特别强调不同国家文化互相理解和欣赏的重要性并正视相反的后果，“一个国家的人民知道其他国家的人民如何生活，如何思考和思考什么，乃是非常重要的。对其他人民缺少了解，也不熟悉，则能产生罪恶的行为。”[65]阿马蒂亚•森从以下三方面阐明了文化交流的必要性和无处不在的文化间依赖：1.从人们的感受和理解能力来看，“跨文化的交往与鉴赏并非一定是羞耻和屈辱的。我们确实有能力去欣赏在别处产生的东西，而文化的民族主义和沙文主义作为一种生活方式却会严重削弱生命力。”借用出生于孟加拉的印度大诗人泰戈尔的话来说，就是“人类的产品，不论它们是从哪儿创造出来的，我们从中理解和享受到的一切，无论其内容是什么，立刻就成为我们自己的了。”2.从跨文化的影响和文化的关联性的程度来看，“世界的相互关联性和跨文化影响远远高于那些警惕文化屈从前景的人民所一般承认的程度”，因而“在文化事物上的地区性自足形象是严重误导的，而且这样一种价值观——维护传统的价值纯粹性并且不受污染——是难以维持下去的。有时候外来的知识影响可能是非常迂回的、多方位的。”事实上，“民族传统”的话语常常帮我们隐藏了不同传统所受外来影响的历史。3.从文化的生命力（延续、再生和扩展能力）和文化主体的能动选择性来看，“在文化上忧心忡忡的人常常认为各个文化都是脆弱的，而且，通常低估我们从别处学习而并不为这种经历所征服的能力。”[66]一种文化除非被征服者完全抹去或被它自己的主体所遗弃，否则它的自我延续和选择能力将会在恰当而有效的交流和学习之后复活，而不会被另一种文化所征服。
（十）在宗教事物方面对异端的宽容，在历史上特别是一种“西方”的现象吗？该论题的提出与1997年7月14日和7月21日阿马蒂亚•森在美国《新共和》（The New Republic）杂志发表的一篇文章《人权与亚洲价值观》直接相关，在此文中，阿马蒂亚•森对“亚洲价值观”的“权威主义解释”（“亚洲价值观”的特殊性）表示异议。“西方价值观”论者对此表示了一定的认同，但对阿马蒂亚•森否认“西方价值观”的特殊性大为不满，他们认为，“西方传统”绝对是独特的，它具有一种特定的“西方”美德：“对宗教领域的怀疑论和对异端的宽容”。阿马蒂亚•森引一位“西方价值绝对独特论”者（Edward Jayne）的话说：“它充分接受了宗教上的宽容，以至于连无神论这样一种对信仰原则上的拒绝，也得到允许。”他质问阿马蒂亚•森：“人们要问，在亚洲历史的什么地方，阿马蒂亚•森可以找到与这种令人注目的怀疑论、无神论和自由思想同等的东西？”[67]阿马蒂亚•森从两个方面给予回应：
1.寻找亚洲历史文化中的一般性自由和宽容的证据。“答案并不难找”，阿马蒂亚•森说，“事实上，使人为难的是史料太丰富，以至于难以决定集中于亚洲历史的哪一部分，因为答案可以来自亚洲历史的许多不同部分。” 阿马蒂亚•森举了诞生于基督教时代之前，而且产生了经久的、有影响力的大量无神论文献的卡瓦卡（Carvaka）和罗卡亚塔（Lokayata）的无神论学派、印度著名史诗《罗摩衍那》（Ramayana）异端的观点、世界性宗教中惟一持有坚定的不可知论的佛教和《奥义书》等，并强调“怀疑论学派在印度知识分子群体中维持了上千年”，因此，“宗教的怀疑论及宽容作为一种现象不是西方特有的”。[68]印度莫卧儿帝国的穆斯林皇帝阿卡巴早在400年（1591和1592年）前就宣布，需要有相对于国家的宗教中立。而欧洲这时的宗教法庭相当强大，乔尔丹诺•布鲁诺因异端邪说而被捕，并最终于1600年在罗马被处于火刑。阿马蒂亚•森认为，阿卡巴“在捍卫一种宽容的多元文化主义时所体现的最重要的意义也许与理性活动的作用有关。理性必须是至上的，因为即使我们对理性的有效性进行批评，也必须要诉诸理性。”[69]阿卡巴曾坚决地强调：“追求理性和拒绝传统主义至高无上，无需论证。”[70]因此阿马蒂亚•森认为：“阿卡巴对一种信念既不是全部接受，也不是全部拒绝，而是喜欢对每一种呈现出多样性的宗教的特殊构成进行理性思考。”[71]尽管阿卡巴是虔诚的穆斯林，伊斯兰教神学家阿布杜拉•哈克（Abdul Haq）在1605年阿卡巴皇帝去世时也满意地断定说，阿卡巴尽管进行了他的“革新”，却依然是一个好的穆斯林教徒。[72]但阿卡巴确实“坚决主张需要公开对话和自由选择”，反对盲信。[73]阿马蒂亚•森相信：“他（阿卡巴）的宗教信仰来自他自己的理性和选择，而不是来自‘盲目的信念’或来自‘传统的沼泽地’。”[74]阿马蒂亚•森还认为，“可以追溯到宽容和多元主义思想活动”的印度“非宗教主义传统”早在阿卡巴以前，“比如在14世纪库斯劳（Amir Khusrau）的作品以及卡比尔（Kabir）、纳纳克（Nanak）、凯塔尼亚（Chaitanya）和其他人的一些无教派的祈祷诗中，就已经开始生根。”而后得到了阿卡巴皇帝本人最坚决的官方支持。在20世纪，印度的非宗教主义又再次得到了“甘地、尼赫鲁、泰戈尔和其他人的强烈支持。”[75]
2.寻找亚洲和西方历史文化中都不宽容的一面。阿马蒂亚•森说：“违反——通常是极端严重地违反——宽容的例子，不难在任何文化中找到（在西方，从中世纪的宗教法庭到现代的集中营；在东方，从宗教屠杀到塔利班对反对派的压制）。”[76]在基质不同的、相距遥远的文化中，既有从来不宽容和压制性的一面，也有从来就不断提倡自由和宽容（不同形式的自由和宽容）的一面。西方和亚洲的价值观不是“孤岛”式的“独特”，而是人性有其本来就能相互理解和欣赏的架构。
五．亚洲金融和经济危机：三种工具性自由的缺失
阿马蒂亚•森与以往的自由主义论者的不同之处在于，他既强调自由主义对发展的工具性作用，又没有忽视自由主义对发展的建构性作用，特别重要的是，他对自由主义的工具性作用进行了细致的分梳和整体关联性的论证。自由的工具性作用，或工具性自由，主要包括（1）政治自由（政治权利与公民权利）；（2）经济自由（经济条件）；（3）社会自由（社会机会）；（4）透明性自由（透明性保证）；（5）防护性自由（防护性保障）。后两种自由与政治自由连带紧密，但也可以独立运作。五种自由能够相互激励和加强，它们之间的关系既呈正相关，又有负相关。阿马蒂亚•森认为以五种工具性自由理论分析了上世纪90年代末期的东亚（含东北亚和东南亚）金融和经济危机，从中得出了若干有启发意义和政策价值的结论，为东亚经济的良性运作开阔了思路。
阿马蒂亚•森认为东亚地区在发展方面做得比较成功的是五种工具性自由中第二类和第三类，即经济自由和社会自由方面。而对第一类、第四类和第五类，即政治自由、透明性自由和防护性自由则做得并不成功，这也是诱导东亚金融和经济危机爆发并显得较为严重的根本原因。以下从三方面来对阿马蒂亚•森的分析作一个梳理。
（一）政治自由的缺失，导致政治激励机制（经济激励机制并不能取代它）的缺失，从而使政府防止和减轻经济和社会灾害的能力下降。阿马蒂亚•森认为：“政治权利和公民权利的正面作用适用于一般性的防止经济和社会灾害。当事情按部就班地顺利进行时，人们也许不会特别想起民主的这种工具性作用。但是当因为这种或哪种缘故而出了麻烦时，它就会自动地起作用。”[77]由民主制度所保证的政治激励与由市场体系所提供的经济激励具有不同的性质和意义，二者不能相互取代。政治自由的激励机制是由来自公民和社会的压力自动强制性地对发展发生调节作用的，行使着发展的发动机、社会晴雨计、社会减震器和社会变压器的功能。“如果缺乏适当的体系来提供政治的激励，由此造成的空白是不可能由经济激励机制的运行来填补的。”[78]阿马蒂亚•森举亚洲金融和经济危机为例，“由经济或其他环境的变化，或由于未能纠正的政策错误所引发的缺乏保障的危险，可能就躲在貌似健康的经济的背后。东亚和东南亚最近发生的困难揭示了很多问题，其中之一是对非民主制度的惩罚。”[79]阿马蒂亚•森强调：“政府的非民主性质，对经济危机的产生起了很大的作用。”[80]与政治自由连带的还有透明性自由（透明性保证）和防护性自由（防护性保障）的缺失。这两种自由对经济的和政治的主体的激励以及提供经济、社会和政治的安全保障具有不可或缺的重要性。
（二）透明性自由的缺失，会导致市场运行的不规范和扰乱市场的正常秩序，严重影响人们对市场的预期和对企业与政府的信用，长期下去，将极大地强化经济危机的爆发力和危害程度。阿马蒂亚•森认为：“金融危机在东亚和东南亚的某些国家的形成，与商业运作缺少透明性，特别是与在核查金融和商业的安排上缺乏公众参与紧密相关。这一失败的一个原因是缺少一个有效的民主论坛。可以由民主过程所提供的、向那些特选的家庭和集团的控制地位提出挑战的机会，本来是可以导致非常不同的后果的。”如果有体制支持的透明性自由保障，“风险的形式与不当的投资本来是可以被置于更严密的监视之下的”。阿马蒂亚•森认为韩国和印度尼西亚“都没有那种会允许这样的要求从政府之外提出来的民主制度”。以至于“不受挑战的治理权利，轻而易举地转化为对无责任核实、无透明性状况的不加质询的认可，而政府和金融头目之间的家族联系经常进一步强化了这种局面。” 阿马蒂亚•森指出亚洲金融与经济危机“在很大的程度上与缺乏公开性、缺乏信息披露以及作为这些经济某些部门特征的那些不讲是非原则的业务关系网有关。这些特征与一种不透明的商业安排紧密相连。”阿马蒂亚•森特别强调，无论如何，“在亚洲危机的发生中，透明性自由的作用——或者毋宁说缺少透明性自由的后果——是很难被怀疑的。”[81]
（三）防护性自由的缺失，一旦出现发展性危机，社会将出现严重的不安全和不稳定，从而引发社会震荡或社会大爆炸，使经济与社会发展发生严重倒退。“一旦金融危机导致了普遍的经济衰退，民主的保护性力量——如在民主国家防止饥荒中所起的作用那样——就被强烈地怀念了。” 阿马蒂亚•森说，“当经济在过去几十年间每年增长了5%或10%，国民生产总值下降比如说甚至10%，或许看起来并不算多。但是，经济紧缩的负担不是由大家分担，而是被允许全部压在失业者或者新近成为经济上多余的人的身上——他们是最没有承受能力的——这种下降会毁灭很多人的生活，并使上百万的人陷入悲惨境地。”譬如在印度尼西亚，“当经济不断上升时，印度尼西亚的经济脆弱的人们可能并不在意民主，可是，当一场非共同分担的危机形成时，民主的空白使他们的声音被压抑并毫无效果。在最需要民主的保障性功能时，人们最强烈地感到对它的需要。” [82]在泰国和韩国也是如此。阿马蒂亚•森甚至在比较了中国和印度独立以来的发展史后，得出结论：中国在“大跃进”失败之后的1958——1961年的严重饥荒导致中国人的大规模饿死与印度独立以来没有发生过饥荒的历史对比说明，以社会安全网为主要形式的防护性自由具有极端重要的功能。“魔鬼总是袭击落在最后的人”，防护性自由的一旦缺失，在财富积累方面“落在最后的人”总是最先被危机和灾难埋没。
六．对中国改革和发展的反思和前瞻
阿马蒂亚•森从“有意追求的变化和无意造成的后果”以及“扩展工具性自由”的角度，对独立以来，尤其是对1979年以来中国的改革和发展进行了理性主义反思和前瞻。
“无意造成的后果的理论”，阿马蒂亚•森把它分成“市场型”（“看不见的手”）和“计划型”（“看的见的手”）。前者又称之为“斯密主义”或“斯密——门格尔—哈耶克理论”，后者可能要冠之为“阿马蒂亚•森主义”。但“阿马蒂亚•森主义”也同样关注市场型经济体制下无意造成的后果，实际上阿马蒂亚•森是在从关注市场型经济体制下无意造成的后果延伸到对计划型经济体制下无意造成的后果的关注，尤其是中国和印度这样的转型国家的各项制度和政策的无意后果。
阿马蒂亚•森认为“斯密主义”是“由亚当•斯密首创，而且确实是由门格尔和哈耶克提倡的理论”，这种理论的核心是认为“许多——也许大多数——实际发生的好事通常是人类行动无意造成的后果”。[83]亚当•斯密对富人的道德水平抱有深切的怀疑，1759年，他在《道德情操论》一书中写到：许多富有的资产者“出于天然的自私和贪婪”，追求的仅仅是“他们虚荣的、永不满足的欲望”。亚当•斯密没有认同也不指望富人会有崇高的道德情操和社会价值观。然而正是出于这种“虚荣的、永不满足的欲望”，在很多情况下，其他人却可以从中受益，因为不同的人们可以有生产性互补关系。那种“天然的自私和贪婪”被“一只看不见的手”（市场）引导，“去促进社会的利益”（“一个并非他本意想要达到的目的”），富人这样做，“并非有意为之，甚至并不知道这种后果”。[84]阿马蒂亚•森认为：“人类行动所无意造成的后果是世界上很多巨大变化的原因。”[85]不过，阿马蒂亚•森认为，“认识到所有这些”并非就是如哈耶克所言是“对所有社会科学对象的深刻洞见”或者什么“伟大的智慧”。他认为，“但是还有另一种方法来看待这同一个问题，也许那才是哈耶克（真正）想要强调的。”即，尽管说某些后果是无意造成的，但“因果分析可以使无意造成的后果被合理地预期到”。也就是说，“一个无意造成的后果并非一定是不可预期的”，这是“理解无意造成的后果思想的正确方法”。[86]阿马蒂亚•森强调的是经济学家和社会学家应该对无意造成的后果有一个理性的预期。
阿马蒂亚•森以“无意造成的后果”理论来分析独立以来的中国改革与发展，就形成了“阿马蒂亚•森主义”。如果说“斯密主义”关注的是市场型经济体制下无意造成的有利后果，那么“阿马蒂亚•森主义”就既深入“斯密主义”关注的经济范畴，又关注计划型经济体制下无意造成的后果，尤其是无意造成的有利后果，特别是由计划型经济体制向市场型经济体制转型时，各种政策的无意后果。另外，阿马蒂亚•森主张理性地评介和预期所有体制和政策的后果，不论是有意后果，还是无意后果。他说：“经济和社会的理性思考可以注意那些并非有意造成的、但由于体制性安排而引起的后果，而且特定的体制安排可以注意到各种可能产生的、无意造成的后果而获得更准确的评介。”[87]阿马蒂亚•森从“无意造成的不利后果”和“无意造成的有利后果”两方面对中国改革与发展进行评估。
“无意造成的不利后果”说明人类的期望是有内在缺陷的，“无意造成的有利后果”说明人类的期望是有偶然性的。因此最根本和最重要的是人类必须对此有一个理性的预期，从而能够对每一项政策进行充分而准确的模拟性和实验性评估，以防范负面作用或减轻负面作用，从中汲取经验和教训。
（一）从“无意造成的不利后果”来看，阿马蒂亚•森认识到，中国自改革开放以来，有些改革措施对一些重要的社会目标产生了明显的负面作用。核心问题是，尽管这些负面作用并非是有意造成的，但却是可以预期的，而且是应该被预期的。阿马蒂亚•森说：“中国的经济和社会改革的性质本来可以得益于具有更好预见能力的因果分析——包括对并非有意造成的后果的分析。”对这些不利后果的“更清楚的理解”，“本来可以使人们对拟议中的改革所可涉及到的方面有更好的概念，甚至可能引导人民制定防范性或纠正性的政策。”[88]阿马蒂亚•森提议对“经济改革的社会后果”和“社会改革的经济后果”都加以观察和研究，两者皆不可忽视。
1.农村家庭联产承包责任制取代人民公社生产合作制对农村医疗保健体制造成的负面影响，将会损害农村经济的健康发展和危害农村的社会稳定。阿马蒂亚•森认为：这种取代虽然“推动了若干年中前所未有的农业发展”，但“也使农村医疗保健经费的筹措比以前困难得多。”从五种工具性自由的角度来看，阿马蒂亚•森是把“医疗保健”看作“社会自由（社会机会）”的一个重要组成部分的，并认为这种自由对经济增长既有建构性功能，又有因果性关联。农村家庭联产承包责任制的推行导致农村医疗保障体系的解体是“改革中的意外”，阿马蒂亚•森说：“过去，农村医疗保健体系在很大程度上是通过合作体制在非自愿基础上承担费用的。事实证明，用一个由农村人口自愿加入的医疗保险体制来代替旧的方式是非常困难的。”但是，“在更充分研究中国和其他地方为医疗保健提供资金的基础上，这种后果本来是可以更好地预期到的。”[89]
2.计划生育政策和独生子女政策对婴儿（特别是女婴）死亡率下降带来负面影响，更可怕的是人口性别比例的严重失衡，将对未来的社会稳定构成严峻的安全挑战。为了减少人口出生率，控制人口增长，中国自1979年以来实行了计划生育政策和独生子女政策，但由于忽视了该政策实施的客观经济、文化和技术基础，因而造成了后来的麻烦。由于中国农村对男性劳动力的渴望（干农活——重体力活——需要男性劳动力）、中国养老体系的不健全导致对“养儿防老”的依赖、中国传统文化对男性继承人的偏好（男性才算是“传宗接代”的“香火”观念，生女儿为“断香火”或“绝烟火”）、生殖医学和性别选择技术的进步等原因，致使人口增长率下降的同时，“歧视女婴的现象和女婴的死亡率都有某种程度的恶化”。阿马蒂亚•森强调，“这些社会改革与计划生育政策的设计师门并非有意地对婴儿的总体死亡率或特别是对女婴死亡率造成负面影响；他们也没有有意鼓励性别选择性堕胎。他们只是有意减少生育率。但是这些负面后果确实发生了，而且应该受到重视并改进。”[90]
（二）从“无意造成的有利后果”来看，阿马蒂亚•森深刻地认识到，1979年之前的毛泽东领导的社会改革无意中为1979年中国商品和市场经济改革启动以来的经济高速增长铺平了道路。阿马蒂亚•森反复提醒经济学家和社会学家不仅要关注经济改革的社会后果，还必须关注社会改革的经济后果，从人类可行能力和工具性自由的角度看，“缺乏社会发展会严重阻碍经济发展”。
1.从“社会改革的经济后果”看“东亚和东南亚经济的高速进步”的原因，阿马蒂亚•森意识到：“并非仅仅是经济开放——以及更大程度地依赖国内和国际贸易——导致了这些经济经历如此快速的经济转变。积极的社会变革——包括土地改革、教育和识字的普及、更好医疗保健服务——也为发展奠定了基础。”而“市场经济在这样的社会发展基础上繁荣起来”。[91]阿马蒂亚•森强调印度在这方面没有东亚做得好，只是最近才认识到这一点。
2.从“社会改革的经济后果”看“在中国出现繁荣的市场经济”的原因，阿马蒂亚•森反思道：“毛泽东是有意识地为市场经济和资本主义[92]的扩展建立基础吗（他实际上成功地做到了这一点）？这个假设是很难接受的。但是毛泽东的土地改革、普及识字、扩大公共医疗保健等等政策，对改革后的经济增长起了非常有益的作用。改革后的中国收益于改革前的中国所取得的成果的程度，应该得到更多的承认。” 阿马蒂亚•森特别强调，“无意造成的正面后果是重要的”。一个社会分析家应该不难——甚至在当时——预期到这一点，“尽管毛泽东的意图丝毫不包括使中国以市场为基础的经济扩展变得更容易一点”。[93]阿马蒂亚•森对比1979年以来中国和印度的经济增长速度及其原因，认为中国经济增长速度快于印度，除了对中央计划体制和国营经济的改革较迟及其他因素以外，总体而言印度在教育和医疗保健等方面的落后是关键原因。而“远在实行经济改革之前，中国就一直是在当代世界——特别是通过教育扩展、医疗保健体制转变和土地改革上的重大进步——促进社会变革的先行者。经济发展与社会进步之间的互补性在中国最近的历史中得到了很好的说明。”[94]但中国在改革以来，特别是在农村，教育和医疗卫生反而受到一定的负面后果，将影响中国的长期稳定可持续发展。阿马蒂亚•森实际上是提醒中国的改革者在经济增长压倒一切的同时，切记不要忘记关注人们的社会机会和扩展人们的可行能力。
3.从“扩展人类可行能力”和“扩展人力资本”看“社会改革的经济后果”，阿马蒂亚•森认为“社会变革”、“人类可行能力”、“人力资本”和“繁荣的市场经济”之间有“一种普遍的联系”，诸如“普及识字、基本的医疗保健和土地改革”等等这样的社会变革，“确实能增强人们享受有价值和更有保障的生活的人类可行能力”。这些可行能力的增加又会“扩充人力资本”，即“改善人们的生产力和就业素质”。社会分析家应该可以合理地预期到“一般的人类可行能力和特定的人力资本的相互依赖性”。一旦我们有了“对这样的社会关联和因果联系的预期”，我们就可能“对社会组织、社会变革和进步的可能路线，进行合理的理性思考。”[95]扩展人们的可行能力，让人们更有保障、更有价值、更有尊严地生活，既是发展的建构性目标，又是发展的工具性手段。一种发展有没有价值和有多大的价值，关键是看他提高人们的可行能力的程度。
4.“中国必须正视经济发展的非经济关联”。阿马蒂亚•森在总结中国改革与发展的经验后认为，中国经济在其发展过程中能区别性地运用市场，并在改革后取得了令人瞩目的经济进步，不全是由经济改革推动的，还与几对与经济发展看似无关的互补性因素分不开的（不管是有意的，还是无意的），因此中国在以后经济发展的过程中，必须正视与经济发展相关联的各种互补性因素，包括“文化与经济”（必须关注文化变迁的经济后果和经济变迁的文化后果）、“政治参与与经济进步”（必须关注政治变迁的经济后果和经济变迁的政治后果）、“技术进步与社会运用”（必须关注技术变迁的经济社会后果和经济社会变迁的技术后果）以及“社会进步与经济发展”（必须关注社会改革的经济后果和经济改革的社会后果）。阿马蒂亚•森认为他的《以自由看待发展》一书论证的就是：“发展是一个相互依赖的过程，而且经济的成功不可能与社会、政治和文化的成就相分离。每一个国家、每一个社会，都不得不处理它自己的问题，而世界将怀着极大的兴趣注视全方位的发展过程如何在中国展开。”[96]
5.“中国必须在建设其未来的同时不背弃其过去”。阿马蒂亚•森强调：“中国不仅是一个现代的成功者，而且是一个杰出的文明古国。”几千年的社会经济发展是能够孕育和产生丰富的发展智慧的，因此，中国在未来的建设性发展道路上，应该把9世纪的唐代诗人和文学批评家司空图在其经典文论《诗品》中提出的文学创作理论——“与古为新”的原则应用到经济与社会发展上来，阿马蒂亚•森认为“与古为新”[97]的原则也同样适合于引导和整合社会和经济发展。阿马蒂亚•森并不认同某些学者（自觉或不自觉奉行“西方中心论”者）所谓的“中国历史发展停滞论”、“中国文化缺失自由主义传统论”和“中国崛起威胁西方文明论”等“陈辞烂调”。他对儒家文化、孔子、佛教等中国与亚洲文化传统有一个自由主义的新视野和新认识。从而对中国、印度等亚洲地区文化的更新和发展寄以厚望。他甚至认为“中国在‘高技术世界’的那样一种支配地位在历史上从来没有被任何国家在任何时候实现过”，因而，从现代经济发展和技术紧密关联的角度看，“中国长期在世界上技术领先的历史必定具有核心的意义”，即“对历史的理解使现代中国有理由认为，当中国牢牢抓住尖端技术的主动权并开创其未来的时候，今天的高技术会植入极其丰饶的土地。”[98]阿马蒂亚•森一再重申中国在过去取得的伟大技术成就不应该成为忽略西方自文艺复兴和工业革命以来所发生的大规模的技术进步的理由，中国必须学习其他国家，特别是欧美和日本所取得的成就。任何国家都面临着而且必须准备应对即将到来的新挑战。
结论：阿马蒂亚•森的“亚洲价值”观：解构的，还是建构的？
从表面来看，阿马蒂亚•森对亚洲价值观进行了彻底的自由主义解构，如他坚决否认有所谓亚洲价值观的存在，更反对亚洲价值观和西方价值观的独特性和二分法，对亚洲价值观进行了毫不保守和毫不妥协的批判。但是阿马蒂亚•森解构的只是“李光耀命题”和“李光耀推论”，对“亚洲价值观”仍然有一种“品尝鸡肋”的心情。以发展而非以政治的眼光来看，“亚洲价值观”并非一无是处，亦未可轻言解构。但要限制其使用范围，修正其实质内容，推动其与时俱进。正如阿马蒂亚•森告诫中国所言“必须在建设其未来的同时不背弃其过去”，或者如他引唐代文学家司空图所言“与古为新”。因此，实际上，他又在更深层次的意义上对亚洲价值观进行了自由主义的建构，他并非真正反对亚洲价值观的存在，更不反对真正的亚洲价值观，他反对的是威权主义的亚洲价值观，反对的是不要自由、民主、平等、宽容的非自由主义的亚洲价值观，反对的是认为自由主义只是西方独特性的亚洲价值观，总之，他反对的只是意识形态和政治（策略）意义的亚洲价值观，而根本不反对学术性和规范性的亚洲价值观。他也反对西方价值观，只是他反对的是西方中心主义的西方价值观，即认为自由主义和理性主义只是西方专属性的西方价值观，他并不反对能够同情理解和乐于欣赏其他价值观的西方价值观。他建构的正是学术意义和规范意义的亚洲价值观，是自由主义的、传统与现代交融的、古今东西能够相互同情、理解、欣赏、借鉴的亚洲价值观。他其实也并不真正反对亚洲独特性，他反对的是不从人性和自由主义的视角出发来考量的亚洲独特性，他反对“文化界域说”、“文化不和谐说”、“文明冲突说”，力主文化间的相融性和理性对人性的共同反思性。他的亚洲价值观和西方价值观不是偏狭的、封闭的，迷信的（盲信的）、隔离的、株守的，泥古的，而是博大的、开放的、反思的（理性的）、交融的、共进的、指向未来的，他相信理性主义能够穿越文化的界域，指向人性的深处，他不反对价值观的差异性，但他反对认为这种差异的不可理解性、不可相融性和不可超越性。“以自由看待发展”正是亚洲价值观和西方价值观对未来的共同指向。
注释：
[1] 有关阿马蒂亚•森的生平和学术经历可参考[瑞典]理查德•斯威德伯格（Richard Swedberg）：《经济学与社会学》，安佳译，北京：商务印书馆，2003。以下版本同。第334—335页。阿马蒂亚•森（Amartya Sen）：《以自由看待发展》，任赜、于真译，北京：中国人民大学出版社，2002。以下版本同。译者序言第2页。[英]马克•布劳格（Mark Blaug）：《凯恩斯以后的100位著名经济学家》，冯炳昆、李宝鸿译，北京：商务印书馆，2003。以下版本同。第334页。另参考M Mcpherson , Amartya Sen , in W. J. Samuel ed. New Horizons in Economic Thought , Edward Elgar , 1992. or L. Putterman , Sen , Amartya , in P. Arestis and M. Sawyer eds. A Biographical Dictionary of Dissenting Economists , Edward Elgar , 1992.
[2] [瑞典]理查德•斯威德伯格：《经济学与社会学》，第335页。
[3] [瑞典]理查德•斯威德伯格：《经济学与社会学》，第355页。
[4] 有关阿马蒂亚•森的论著可参见[瑞典]理查德•斯威德伯格：《经济学与社会学》，第357页。[英]马克•布劳格：《凯恩斯以后的100位著名经济学家》，第332—333页。
[5] 罗伯特•索罗，1924年生于纽约市。1947、1949、1951年先后获哈佛大学学士、硕士、博士学位，1950年以来长期担任麻省理工学院经济学教授，1964年任经济计量学会会长，1968——1969年任牛津大学教授，1975——1980任波士顿联邦储备银行董事会成员、主席，1979年任美国经济学会会长，1987获诺贝尔经济学奖。重要论著有《对经济增长理论的贡献》（1956），《技术变革与总生产函数》（1957），《线性规划与经济分析》（1958），《资本理论与收益率》（1963），《增长理论：一个说明》（1969），《作为社会建制的劳动力市场》（1990）等。参考[英]马克•布劳格（Mark Blaug）：《凯恩斯以后的100位著名经济学家》。
[6] 科学研究不仅需要理性，更需要良心，自然科学如此，人文社会科学更是如此。科学研究的人文价值关怀（含社会关怀）引导科学研究前进的方向。所有的科学研究都有一个自觉或不自觉的先在的伦理预设，有必要反思或者是重新设定其伦理定位。
[7] 肯尼斯•阿罗，1921年生于美国纽约市。1940年纽约市立学院毕业，后入哥伦比亚大学攻读研究生课程，1947年入芝加哥大学，1949年入斯坦福大学，1953年任斯坦福大学教授，1956年任经济计量学会会长，1963年任管理科学学会会长，1968年任哈佛大学教授，1972年与约翰•希克斯（John Hicks）分享诺贝尔经济学奖，1973年任美国经济协会会长，1979年回任斯坦福大学教授，1980年任美国西部经济学会会长。重要论著有《社会选择与个人价值》（1951，博士论文，成名作），《竞争性经济均衡的存在》（1954），《存货和生产的数学理论研究》（1958），《资本、劳动替代与经济效率》（1961），《从工作中学习的经济含义》（1962），《公共投资、收益率和最优财政政策》（1970），《一般竞争分析》（1971，与哈恩合著），《承担风险的理论分析》（1971），《组织的限度》（1974），《肯尼斯•阿罗论文集》（六卷本，1983——1985）等。参考[英]马克•布劳格（Mark Blaug）：《凯恩斯以后的100位著名经济学家》。
[8] 以上有关瑞典皇家科学院公告、联合国秘书长柯菲•安南、罗伯特•索罗和肯尼斯•阿罗的讲话均参见阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，译者序言第2页或封底扉页。
[9] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，序言第24页，又见第42页。
[10] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，序言第24页。
[11] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第1页，又见第30页。
[12] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第30页。
[13] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第1—2页。
[14] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第2页。
[15] 阿马蒂亚•森指出：无论一个经济体系运行得如何良好，总会有一些人由于物质条件起了对他们不利的变化而处于受损害边缘或实际落入贫困境地。
[16] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第111页。
[17] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第112页。
[18] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第135页。
[19] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第265页。
[20] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第11页。
[21] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第151页。
[22] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第151页。
[23] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第152页。
[24] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第152页。
[25] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第150页。
[26] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第152页。
[27] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第152页。
[28] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第153页。
[29] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第153页。
[30] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第151页。
[31] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第235页。
[32] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第151页。另参考John F. Cooper ：Peking’s Post-Tiananmen Foreign Policy：The Human Rights Factor， Issues and Studies 30 , October 1994 , p.69 . or Joanne Bauer and Daniel A. Bell , eds. , The East Asian Challenge for Human Rights . Cambridge： Cambridge University Press, 1999.
[33] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第235页。
[34] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第235页。
[35] 参考阿马蒂亚•森：《东方与西方：理性所及的范围》，石一日译，见哈佛燕京学社和三联书店主编：《理性主义及其限制》，北京：三联书店，2003。以下版本同。第15页。Amartya Sen：Human Rights and Asian Values , Carnegie Council on Ethics and International Affairs , 1997; or Amartya Sen：Human Rights and Asian Values , The New Republic , July 14 and 21 , 1997.
[36] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第235—236页。另参考法里德•扎卡利亚：《文化决定命运——李光耀访谈录》，见刘军宁：《经济民主与经济自由》，北京：三联书店，1997。或Fareed Zakaria ： Culture Is Destiny：A Conversation with Lee Kuan Yew. Foreign Affairs, 73 , March/April 1994. and Is Culture Destiny？The Myth of Asia’s Anti-Democratics Values –A Response to lee Kuan Yew , Foreign Affairs, 73 ,1994.
[37] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第238页。阿马蒂亚•森引证的孔子思想的原文可参考《论语•宪问》和《论语•子路》。《论语•宪问》文为：“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”以及“邦有道，危言危行。邦无道，危行言孙。”《论语•子路》文为：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’ 孔子曰：吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”
[38] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第238页。
[39] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第239页。
[40] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第239页。
[41] 考底利耶，公元前4世纪印度孔雀帝国的建立者旃陀罗笈多王的重臣，著有《经济科学》（Arthashastra）。阿马蒂亚•森认为他把君主看成是“仁慈的专制者”，其权力（自然被认为是用来行善的）“应该通过良好的组织而达到最大化”，“他心目中的良好社会是按照阶级和种姓界限严格分层的”。可参考阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第239、240页。
[42] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第240页。
[43] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第241页。
[44] 阿马蒂亚•森：《东方与西方：理性所及的范围》，第16页。
[45] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第241页。
[46] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第242页。
[47] 阿马蒂亚•森：《东方与西方：理性所及的范围》，第9页。
[48] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第236页。
[49] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第236页。
[50] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第237页。
[51] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第237页。
[52] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第236页。
[53] 当代美国著名哲学家、曾任美国哲学学会主席的赫伯特•芬格莱特（Herbert Fingarette）认为孔子的“礼”和“仁”的思想是从人性和人类社群的角度对人的自由和达到自由的手段的另一番（与传统的西方哲学视野不同、但却在精神实质上接近于西方哲学最新发展的一些最显著的特征）同等重要（甚至更重要）的哲学思想。赫伯特•芬格莱特认为孔子是一个迄今为止“超越于我们时代的”思想家，而这恰是数个世纪以来他在相当程度上受到西方世界忽视的一个重要原因。赫伯特•芬格莱特，1921年生，加州大学洛杉矶分校哲学博士，1948年以来长期担任加州大学圣芭芭拉分校哲学教授。重要著作有《转化中的自我》（1963），《犯罪精神病的意义》（1972），《酗酒：酒精中毒症的神话》（1988），《死亡：哲学的探测》（1996），《自欺》（2000）等。参考赫伯特•芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国祥、张华译，南京：江苏人民出版社，2002。
[54] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第237页。
[55] Gertrude Himmelfarb：“The Illuions of Cosmopolitanism”, in Martha Nussbaum：For Love of Country , Beacon Press 1996 , pp.74—75.另参考阿马蒂亚•森：《东方与西方：理性所及的范围》，第12页。
[56] 阿马蒂亚•森：《东方与西方：理性所及的范围》，第12页。
[57] 阿马蒂亚•森：《东方与西方：理性所及的范围》，第13页。
[58] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第242页。
[59] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第242页。
[60] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第242—243页。
[61] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第242页。
[62] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第243页。
[63] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第245页。
[64] 阿马蒂亚•森：《东方与西方：理性所及的范围》，第9—10页。
[65] 阿马蒂亚•森：《东方与西方：理性所及的范围》，第22页。
[66] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第244页。
[67] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第246页。
[68] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第246—247页。
[69] 阿马蒂亚•森：《东方与西方：理性所及的范围》，第18页。
[70] 参考M. Athar Ali：“The Perception of India in Akbar and Abu’l Fazl”, in Habib：Akabar and His India , p.220. 或阿马蒂亚•森：《东方与西方：理性所及的范围》，第18页。
[71] 阿马蒂亚•森：《东方与西方：理性所及的范围》，第18页。
[72] 参考Iqtidar Alam Khan：“Akabar’s Personality Traits and World Outlook：A Critical Reappraisal”, in Habib：Akabar and His India, p.96.或阿马蒂亚•森：《东方与西方：理性所及的范围》，第19页。
[73] 阿马蒂亚•森：《东方与西方：理性所及的范围》，第19页。
[74] 阿马蒂亚•森：《东方与西方：理性所及的范围》，第19页。
[75] 阿马蒂亚•森：《东方与西方：理性所及的范围》，第17页。
[76] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第247页。
[77] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第179页。
[78] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第180页。
[79] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第180页。
[80] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第181页。
[81] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第180页。
[82] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第181页。
[83] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第256页。
[84] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第256—257页。
[85] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第256页。
[86] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第258页。
[87] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第258页。
[88] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第259页。
[89] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第258页。
[90] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第259页。
[91] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第259页。
[92] 阿马蒂亚•森把在中国出现的私人经济称为“资本主义”。
[93] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第259—260页。
[94] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，中文版序言。
[95] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，第260页。
[96] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，中文版序言。
[97] 阿马蒂亚•森把“与古为新”英译为“You join with the old and produce the new”。
[98] 阿马蒂亚•森：《以自由看待发展》，中文版序言。
