自五四运动到1949年以前，中国文化建设路向问题（或者说文化现代化问题）一直是困扰中国知识界和文化界的一个话题。“全盘西化”和“中国本位”之间的争论就一直贯穿于这30年的中国历史中，其中1930年代形成了一场大规模的论战，其余绪持续到1949年以前。这场论战形成了关于中国文化建设路向独特的视点和张力。围绕文化建设，“全盘西化派”、“中国本位派”，“全盘西化的修正派”、“中国本位的修正派”、“左翼文化”、“新儒学”、“文化虚无主义”等展开了交锋。交锋的目的，按陈序经的说法，就是“求得相当的信仰”或“求得最低限度的共同信仰”[1]。交锋的结果，确实达成了一定的共识，那就是中国社会亟需要的是现代化，包括科学化、工业化和民主化。“西化”和“中国化”的概念最终归趋于“现代化”。当然，当时对现代化认识的深度很不够，关注的主要是社会经济发展的“硬件”，对诸如“人的现代化”等“软件”关注不够，对现代化中所需要的“社会整合能力”顾及不周，对现代化的复杂性和艰巨性也没有很清醒的认识，现代化思想尚未形成系统的理论。但对“西化”与“现代化”的分梳不能不说是一种长期论战和实践反思的成果。这来之不易的成果，在一定程度上反映了多元现代性思想在中国的萌现。而在西方，直到1970年代以前，都是视“现代化”等同于“西方化”，尤其是“美国化”的经典现代化理论占据绝对主流地位。现代化理论的修正派，或者说，新现代化理论，是在亚洲新兴工业化地区崛起以后的一种深刻反思和理论认可。西方主流学术界开始承认“现代化”并不等同于“西方化”是在1970年代，而后伴随着亚洲的进一步发展而不断伸展其势力。从世界的眼光来重新看待1949年以前的这场论战，中国学术界对现代化理论的贡献就非同一般。
一、“全盘西化”或“充分世界化”
“全盘西化派”，又名“彻底西化派”，或“充分世界化派”（经胡适修正），简称“西化派”、“欧化派”、“西洋派”或“世界化派”。“统帅”是胡适，“先锋”是陈序经。声援他们的还有“察见中国全部的文化已不及全部西洋文化”、预期“中国全盘西化是可能的事”[2]的吕学海、主张“更深刻更广泛地西洋化”[3]的梁实秋、主张“尽量西化”[4]的严既澄、主张“从基础上从根本上从实质上西化”[5]的张佛泉、主张“大部分西化”或“现代化”[6]的张奚（熙）若，主张“全盘的吸取西洋文化之根本精神”或“西学为体，中学为用”[7]的熊梦飞等。除陈序经、吕学海等极少数人外，“西化派”的大多数都不主张“全盘西化”，但他们都主张“大部分西化”或“根本上西化”，与“全盘西化”并没有什么本质差别。他们的主要舆论阵地是《独立评论》。胡适的具体主张体现在：1929年在《中国基督教年鉴》发表的《中国文化的冲突》，1935年3月31日在《独立评论》发表的《试评所谓“中国本位的文化建设”》和同年6月21日在天津《大公报》发表的《充分世界化与全盘西化》等。陈序经的具体主张体现在：1933年12月29日在广州中山大学发表的演讲《中国文化之出路》，1934年由商务印书馆出版的《中国文化的出路》，1935年6月21日在天津《大公报》发表的《全盘西化论的辩护》等。
（一）问题意识
胡适提倡“全盘接受现代西方文明”，不是没有前提的。这个前提就是对中国现实问题的深切认识，而“全盘承受新文明”是胡适解决这个问题的根本方法。在胡适看来，“中国的问题是她在多种文化的冲突中如何调整的问题”，也就是“文化认同”的问题，而中国现在的一切麻烦“都可归咎于在将近60年间尖锐的文化冲突中未能实现这种调整”。由于“这个问题从未得到人们的充分认识和自觉对待，而只是被惰性、自大和表面的改良措施所避开和掩盖”，结果，“中国今天对自己问题的解决仍象半世纪前一样遥远”。当务之急是“清楚地认识文化冲突这个问题的现实而予以解决”，解决的目标和关键是：“中国当怎样自我调整，才能使她处在已经成为世界文明的现代西方文明之中感到安适自在。”胡适提出了三种可能的解决方案：第一种是“抗拒”，即“中国可以拒绝承认这个新文明并且抵制它的侵入”，不过，胡适认为这种态度“今天没有人坚持”；第二种是“全盘接受”，即“一心一意地接受这个新文明”；第三种是“有选择性的采纳”，即“可以摘取某些可取的成分而摒弃她认为非本质的或要不得的东西”。胡适反对“选择性现代化”，主张“接受性现代化”。理由是“选择性现代化”最终“受惰性规律的自然作用”，从而成为“保守主义”的“庇护所”。[8]
陈序经同意胡适对中国问题的观察，他也同样认为“中国的问题，根本就是整个文化的问题”，从这种认识出发，陈序经认为：“想着把中国的政治、经济、教育等等改革，根本要从文化下手。”可是，文化又如何下手呢？陈序经的分析是：“现在世界的趋势，既不容许我们复返古代的文化，也不容许我们应用折衷调和的办法；那么，今后中国文化的出路，唯有努力去跑彻底西化的途径。”[9]
（二）中国文化建设路向：“全盘西化”或“充分世界化”
胡适把“现代西方文明”完全等同于“现代文明”、“新文明”或“世界文明”，主张“全盘接受”“已经成为世界文明的现代西方文明”，反对“有选择性的吸纳”。[10]针对吴景超和陈序经把他列入“主张文化折衷的一个人”[11]或“虽然不能列为全盘西化派而乃折衷派中之一支流”[12]。胡适强调说：“这个看法是错误的。我前几年（1929年——作者注）曾在上海出版ChristianYearbook里发表过一篇TheCultureConflictinChina，我很明白的指出文化折衷论的不可能，我是主张全盘西化的。”他认为说“文化折衷”，说“中国本位”，“都是空谈”，惟一的选择就是“努力全盘接受这个新世界的新文明”。[13]
1935年6月21日鉴于潘光旦批评他在TheCultureConflictinChina一文中混淆了“全盘西化”（wholesalewesternization）和“充分的现代化”，或“一心一意的现代化”，或“全力的现代化”（wholeheartedmodernization）的涵义，胡适对他的“全盘西化”的说法做了修正。他说：“我们不能不承认，数量上严格的‘全盘西化’是不容易成立的。文化只是人们的生活方式，处处都不能不受人民的经济状况和历史习惯的限制，这就是我从前说过的文化惰性。”[14]，“为免除许多无谓的文字上或名词上的争论起见，与其说‘全盘西化’，不如说‘充分世界化’。‘充分’作数量上即是‘尽量’的意思，在精神上即是‘用全力’的意思。”[15]至于如何“充分世界化”，胡适的解释是：“我们理想中的‘充分世界化’，是用理智来教人信仰我们认清的大方向，用全力来战胜一切守旧恋古的情感，同全力来领导全国朝着那几个大方向走——如此而已。”[16]在这里胡适实际上还是把“现代化”、“世界化”等同于“西方化”，不过认为说“西方化”有损“民族文化认同”[17]，况且在逻辑上和现实中都难以成立，因而不得不作出修正。
与胡适犹豫于“全盘西化”和“充分现代化”或“充分世界化”的概念之间，并最终采纳了后者不同，陈序经是一个坚定的“全盘西化论”者，他没有丝毫的犹豫，在与“本位建设派”和其他批评者的论战中，他始终坚持“全盘西化论”。他反对“主张保存中国固有文化的复古派”，也反对“提出调和办法中西合璧的折衷派”，他自称是“主张全盘接受西洋文化的西洋派”，他说他特别主张的就是“中国文化彻底的西化”。[18]
（三）持论理由
为什么中国必须“全盘西化”？胡适立论的依据是：
第一，“选择性现代化”会“受惰性规律的自然作用”，从而实质上沦为“保守主义”的“庇护所”。而“接受性现代化”则可以克服这种惰性，打破这种庇护。胡适理解的“选择性现代化”是指“尽量保持传统价值，而从西方文明中只采取那些适合现实迫切需要所必须的东西”。胡适指称的“接受性现代化”则是指“全盘接受”或“一心一意接受”“现代西方文明”。胡适认为：“谨慎选择的态度是不可能的，而且也实在不必要。一种文明具有极大的广被性，必然会影响大多数一贯保守的人。由于广大群众受惰性规律的自然作用，大多数人总要对他们珍爱的传统要素百般保护。因此，一个国家的思想家和领导人没有理由也毫无必要担心传统价值的丧失。如果他们前进一千步，群众大概会被从传统水平的原地向前带动不到十步。如果领导人在前进道路上迟疑不决、摇摆不定，群众必定止步不前，结果是毫无进步。”胡适强调：一个国家的思想家和领导人“对现代文明采取唯一可行的态度，即一心一意接受的态度。”
第二，西洋的精神文明丝毫不亚于它的物质文明，这才是“真正的‘精神文明’”，而东方的旧文明恰才是“唯物”的文明，即“很少有什么精神性”的文明和“不人道”的文明。胡适对西方文明的看法是：“科学与民主的宗教二者均蕴育着高度的精神潜力，并且力求满足人类的理想要求。甚至单纯的技术进步也是精神的，它可以解除人类的痛苦，大大增强人类的力量，解放人类的精神和能力，去享受文明所创造的价值和成果。”西方文明“尽可能充分利用人类的聪明才智来寻求真理，来制服天行以供人用，来改变物质环境，以及改革社会制度和政治制度以谋人类最大幸福。”胡适高度地赞扬道，“这样的文明，才是真正的精神文明。”至于“东方的旧文明”，胡适的评价极低，他说，“我公开谴责了东方的旧文明，认为它的‘唯物的’，以其无能为力地受物质环境所支配，不能运用人类的智能去征服自然界和改善人类生活。”胡适还强调，“容忍象缠足那样的野蛮风俗达千年之久而没有抗议的文明，很少有什么精神性。”
第三，中国的旧文明“不能解决贫穷、疾病、愚昧和贪污的问题”，“因为这四大祸害是中国旧文明残存至今的东西”。
第四，现代化成功的日本“毫无保留地接受西方文明”的实践是中国文明未来成功的参考。胡适以日本的西化实例为证，企图找到一个可供中国借鉴的榜样。他说：“由于极愿学习和锐意模仿，日本已成为世界上最强国家之一，而且使她具备一个现代政府和现代化文化。日本的现代文明常常被批评为纯粹是西方进口货。但这种批评只不过是搔到事物的表面，如果我们以更多的同情态度来分析这个新文明，我们就会发现它包含着许许多多必须称之为土生土长的东西。”正是“日本毫无保留地接受了西方文明，结果使日本的再生取得成功。”因此，“让我们希望中国也可能象日本那样实现文化复兴”。[19]
陈序经坚持“全盘西化”主张的两个理由是：
第一，“西洋文化，的确比我们进步得多。”陈序经认为，从文化发展上看来，西洋近代的文化的确比我们进步得多，它的思想也比中国的思想来得高。西洋文化无论在思想上，艺术上，科学上，政治上，教育上，宗教上。哲学上，文学上，都比中国的好。就是在衣、食、住、行的生活上头，我们也不及西洋人的讲究。即使是死的国学，也须赖西洋方法的注射，才能保其生存。在西洋文化里面能够找到中国文化的好处，反之，在中国的文化里未必能够找到西洋的好处。从比较上来看，中国的道德，不及西洋。中国人无论是公德还是私德都不好。西洋文化因它是由许多不同文化组合而成，所以中世纪的局势，也比中国好。
第二，“西洋现代文化，无论我们喜欢不喜欢去接受，它毕竟是现代世界的趋势。”陈序经认为，从理论方面说来，西洋文化，是现代的一种趋势。一切政治，社会，教育，经济，物质方面，精神方面，理论上和事实上，中国和非西洋国家，都无一而非渐趋于西洋化。从空间看去是如此，从时间看来也是如此。西洋文化，是不断创新和发展的，从而成为现代化和世界化的。对着现代世界文化，虽欲不加以接受，亦会被迫着去接受，因为文化的趋势是不可逆转的。试看东邻的日本明治维新以来尽量地采纳西化，结果便一跃而跻于富强之域，他们不仅种族因之而兴盛，他们祖宗所遗下的文化也因之光荣。[20]
二、“中国本位的文化建设”
“中国本位的文化建设派”，简称“中国本位派”、“本位建设派”或“本位派”，由“中国本位的文化建设宣言”的倡议者和声援者构成。倡议者是发表“宣言”的王新命、何炳松、武堉干、孙寒冰、黄文山、陶希圣、章益、陈高傭、樊仲云、萨孟武等十位教授。声援者包括主张“中西调和”[21]的穆超，主张催动中国旧文化的“老根”再发“新芽”[22]的张东荪，主张“继续新文化运动的精神”、“保存”和“采纳”中国和西洋“优美文化”、“还要创造新文化”[23]的吴景超，主张“民族本位”[24]的陈石泉，主张“三民主义即中国本位之文化建设纲领”[25]的陈立夫，拥护“中国本位”的文化建设、反对“中国文化本位”的文化建设[26]的常燕生，强调要有一种“国民性之道德”精神[27]的太虚法师，认为“建设中国本位意识”是“建设中国本位文化”之“前提”[28]的刘絜敖，主张“破中求立”的“中国本位的文化建设”[29]的丁遥思，赞成“中国化”的“新启蒙运动”[30]的张申府，主张“一切物质文化建设采用最新的发明，一切精神文化建设非有批评态度不可”[31]的李麦麦等。“本位派”的舆论阵地主要是《文化建设》。具体主张体现在王新命等十教授于1935年1月10日在《文化建设》第1卷第4期发表的《中国本位的文化建设宣言》（以下简称《宣言》）和同年5月10日在《文化建设》第1卷第8期发表的《我们的总答复》（以下简称《总答复》）两文中。主要主张在《宣言》里，《总答复》是对批评派的回应和对《宣言》的补充。这次讨论的成果结集为《中国本位文化建设讨论集》。
（一）问题意识
“本位派”认为，从发生了以解放思想束缚为中心的五四文化运动以来，中国人的思想遂为之一变。在文化的领域，我们看不见现在的中国了。中国在文化的领域是消失了。中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去了它的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人。所以我们可以肯定地说：从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。要使中国能在文化的领域抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设。[32]
（二）中国文化建设路向：“中国本位”
“本位建设派”关于中国文化建设路向的基本主张是：必须用批评的态度、科学的方法，检阅过去的中国，把握现在的中国，建设将来的中国。中国是既要有自我的认识，也要有世界的眼光，既要有不闭关自守的度量，也要有不盲目模仿的决心。这认识才算是深切的认识。循着这认识前进，那我们的文化建设就应该是：“（针对传统）不守旧；（针对西学）不盲从；根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法来检讨过去，把握现在，创造将来。”[33]
基于批评派对“本位派”的质疑，“本位派”对他们的主张又作了进一步的补充。
关于“何谓中国本位”，“本位派”认为：“我们所主张的中国本位，不是抱残守缺的因袭，不是生吞活剥的模仿，不是中体西用的凑合，而是以此时此地整个民族的需要和准备为条件的创造。”
关于“何谓不守旧”和“何谓不盲从”，“本位派”的解释是：“在纵的方面不主张复古，在横的方面反对全盘西化，在时间上重视此时的动向，在空间上重视此地的环境，热切地希望我们的文化建设能和此时此地的需要相吻合。”
关于“中国本位与中体西用的区别”，“本位派”认为，中体西用论者把物质文明和精神文明分成不可逾越的两截，西方的物质文明，没有灵魂；中国的精神文明，没有躯壳。认为用中国的精神文明来支配西方的物质文明，那就是理想的凑合。而中国本位论则认为，物质和精神是一个东西的两个方面，根本不能分离。说到体用，有什么体便有什么用，有什么用必有什么体。说中体西用，那简直是不通！
关于“什么是中国此时此地的需要”，“本位派”的答复是：“充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存。”
关于“对于反帝反封建的态度”，“本位派”的回应是：“中国本位的文化建设是一种民族自信力的表现，一种积极的创造，而反帝反封建也就是这种创造过程中的必然使命。”[34]
（三）持论理由
“本位建设派”从五个方面加以阐明和论证：
第一，中国有它地域和时代的特殊性，“所以我们特别注意于此时此地的需要，就是中国本位的基础”。
第二，“徒然赞美古代的中国制度思想，是无用的；徒然诅咒古代的中国制度思想，也一样无用；必需把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去；其可赞美的良好制度伟大思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于全世界；而可诅咒的不良制度鄙劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。”
第三，“吸收欧、美的文化是必要而且应该的，但须吸收其所当吸收，而不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准，当决定于现代中国的需要。”
第四，“中国本位的文化建设，是创造，是迎头赶上去的创造；其创造目的是使在文化领域中因失去特征而没落的中国和中国人，不仅能与别国和别国人并驾齐驱于文化的领域，并且对于世界的文化能有最珍贵的贡献。”
第五，“我们在文化上建设中国，并不是抛弃大同的理想，是先建设中国，成为一整个健全的单位，在促进世界大同上能有充分的力。”[35]
三、对“全盘西化”和“中国本位”的批评
“全盘西化”和“中国本位”两论的出台与交锋，引来了当时学术界、知识界和文化界的积极参与和密切关注。声援者、同情者、批评者从不同的程度和层次上介入了这场大论战。
（一）对“全盘西化”的批评
声援“全盘西化派”但又不完全同意“全盘西化论”的学者、“本位派”、“左翼文化”、“新儒家”等，都从不同的视角对“全盘西化论”展开了批评。
1.“本位派”的批评
“本位派”对“全盘西化”的批评观点可归纳为如下几点：
第一，“全盘西化”论者认为中国固有的文化纵有可存，也不应存，西方文化纵有可舍，也不应舍。完全抹杀和唾弃中国文化，全盘接受和照搬西洋文化，不加以分析，这是不成话的主张。
第二，“全盘西化”论者蔑视中国的国情。适于国情且合于需要的文化，在乎相互调和，但是，“全盘西化”收不到调和的效果。
第三，“全盘西化”将失去对社会的整合。一国文化乃是数千年继续的创造品，是民族和社会认同的保证，“全盘西化”突然把旧的文化基础打倒，而新的文化基础又决非一时所能创立，所以免不了思想的陷于失去中心和酿成社会的混乱。
第四，中国今日民族的出路，根本在于民族性的改良，中国民族性的弱点若不改进，虽然实行“全盘西化”，也不能把西洋文化消化，变成自己的东西。[36]
2.“左翼文化”的批评
“左翼文化”论者对西化派有一定程度的同情理解，如嵇文甫就认为，“全盘西化论”，对于“国粹论”，也就是对于中国传统的旧文化，才正式的来个“突变”，来个“全盘否定”。所谓的“西化”，正确地说，应该是“现代化”。因为无所谓中西文化的差异，在本质上，乃是中古文化和现代文化的差异；不过前者带上些中国的特殊色彩，而后者带上些西洋的特殊色彩而已。我们要“现代化”，自然免不了要借径西洋。可是一说要“全盘西化”，那就使中国要依附于西洋，什么都是西洋的好，而中国也将不成其为中国了。这正是中国社会半殖民地性的反映，而“全盘西化”之不餍人意，也正在于此。为着克服“全盘西化论”的依附性、半殖民地性和机械性，为着使中国现代化运动更加深化、醇化和净化，于是乎有“中国化”认为，中华民族的新文化，决不是完全抄袭外国文化的所谓“全盘西化”。外国文化中的反动文化，如主张侵略，反对民族解放，主张独裁和法西斯主义，反对民主和自由，主张宗教迷信，反对科学真理，拥护压迫剥削，反对大众，反对社会主义等，是我们应该排斥的。而“全盘西化”论者，却正在把这类反动文化，大量输入中国。[37]
3.声援者（“全盘西化论”的修正派）的批评
严既澄、张佛泉、张熙若、梁实秋、熊梦飞等人对“全盘西化论”都进行了一定程度的声援，但他们认同“西化”，却不完全同意“全盘西化”，在声援的同时，也对“全盘西化论”作了程度不等的批评和修正。
主张“从根上西化”张佛泉主要从作为现代化的理想、目标和文化社会学的视觉对“全盘西化论”者进行了批评。第一，张佛泉认为以“全盘西化”作为现代化的理想是不能完全达到的。若接受了文化的“自然折衷”论[38]，同时就须承认“全盘西化”不是可以完全实现的理想。第二，张佛泉反对“全盘西化”论者否认人对文化的选择能力，反对关于“文化不能随意地取长去短”，或者说，“文化单位不可分割”的观点。如果采取旁人的文化必须是“批发”的，而不是“零售”的，是取其一端，就必须取其整体的，是牵一发而动全身的，那么接受文化岂不倒变成了极简单的一件事情吗？文化既是这样机械（或者说是这样有严密的组织）的，岂不是只学会了其中的任何一样，便立刻可以得到其整个文化了吗？若说文化是近乎有机体的，是有系统的，可以讲得通，若说文化绝对没有单位可分，而不能单独采纳某一部分，则未免又是忽略了具体的事实。第三，张佛泉反对“全盘西化”论者否认文化选择的“批判性”和“轻重缓急”问题。若以全盘西化为目前努力的目标，也含有可能的错误。西化不必以全盘形式，而是有选择的。我们既不能任凭大众浑浑噩噩地作无计划无意识的胡乱模仿，也不能突然在各方面总动员地采纳西方文化，更不能完全平均地接受西方文化，因此不能回避“选择性”、“批判性”和“轻重缓急”诸问题。陈序经先生的“全盘西化”论被人指责为“皮毛西化”或“笼统西化”，不是没有原因的。[39]
主张“大部分西化”的张熙若认为“全盘西化论”在理论上和实践上都有两个极不妥当的地方。从理论上来看，第一，张熙若与张佛泉一样，反对陈序经的“文化单位是分不开的”的命题，张熙若称其为“单位定命论”。“单位定命论”否定了文化的复杂性和可选择性，是一种“根本不通”的“无谓争辩”的问题。第二，张熙若认为“全盘西化”论者以为“西洋什么都好中国什么都要不得”的观点犯了一种很重大的嫌疑，就是：他们似乎对于西洋和中国的文化都没有充分的认识和深确的了解。从实践上来看，第一，张熙若认为“全盘西化”难以实行。因为“西洋”二字代表一个极端复杂的东西。除过自然科学，工业，许多学术，及思想方法外，属于所谓社会科学范围以内的事情，就是西洋，也是矛盾冲突的，没有确定的标准，不易仿效的。既然没有“铁板一块”的“西洋”，那么，仿效哪个“西洋”呢？第二，张熙若坚决反对“全盘西化”论者对民族认同和民族自尊心的伤害。张熙若强调，“民族的自尊心是不应该打倒的，民族的自尊心是不应该动摇的。”“全盘西化”论者轻易地否定中华民族的一切传统文化，恐怕由此带来的后果是连学习西方的勇气也丧失了。自大心是不可有的，自尊心和自信心却是绝对离开不了的，盲目的保守固然危险，随便乱化也是笑话。一个民族的历史有时是要那长期的眼光去看的，一时的不如人不能证明是永久的劣败。[40]
梁实秋主张“更深刻更广泛地西化”，但反对“全盘西化”。他说，“全盘西化”是一个不幸的笼统名词，因为似乎是认定中国文化毫无保存价值，这显然是不公平的。我们若把文化分析成若干部门，我们就可发现：（1）有中国优于西洋者；（2）有西洋优于中国者；（3）有不必强分优劣而可并存者；（4）此外更有中西俱不高明而尚有待改进者。不过，话又说回来，梁实秋对中国文化的优秀部分并不看重，也没有兴趣去进行严格的分梳和真正的继承。他笼统地说：“我可以挑刺地说，中国文化里有什么东西可以值得令我们夸耀于西方？中国此时此地有什么需要是西洋文化所不能供给，或不能作为参考？”如何“充实人民的生活”，如何“发展国民的生计”，如何“争取民族的生存”，没有一样不可效法西人，没有一样我们能够完全抛开西方的成规而另外创造出新的办法来的，我们不能超越西洋文化的现阶段而另外创造出更高的文化来，我们的道路仅仅是“急起直追”。[41]
4.其他反对者
贺麟反对“被动”地“西化”或“全盘西化”之说，主张“张扬民族文化精神”又“得西洋文化体用之全”的“化西”工作。他尤其强调，“全盘西化”论者强调的“全盘西化”往往指的是“全盘科学化”，而“全盘科学化”不得谓为“全盘西化”，科学是人类的公产，即使其原本来自西洋文化，也不过是西洋文化的一部分。他认为，我仅主张对于各种理论之体与用，之全套，之源源本本，加以深刻彻底了解，而自己批评地创立适合民族生存时代需要之政治方案。此种方案乃基于西洋文化之透彻把握。民族精神之创进发扬，似不能谓之西化，更不能谓之全盘西化。且持数量的全盘西化之说，事实上理论上似均有困难。要想把西洋文化中一切的一切全盘都移植到中国来，要想将中国文化一切的一切都加以西洋化，事实上也不可能，恐怕也不必需。而且假如全盘西化后，中国民族失掉其民族精神，文化上中国沦为异族文化之奴隶，这当非提倡全盘西化之本意。但假如中国人有选择和创造的能力，与西洋文化接触后，中国文化愈益发展，民族精神愈益发扬，这不能算是西洋化中国，只能说是中国化外来的一切文化。所以我根本反对被动的“西化”，而赞成主动的“化西”，所谓“化西”，即是主动地自觉地吸收融化，超越扬弃西洋现在已有的文化。但须知道这种“化西”的工作，是建筑在深刻彻底了解西洋各部门文化的整套的体用之全上面。固然，我承认中国一切学术文化工作，都应该科学化，受科学的洗礼。但“全盘科学化”不得谓为“全盘西化”。一则科学乃人类的公产，二则科学仅是西洋文化的一部分。[42]
叶青对“全盘西化论”给予了最猛烈的抨击。他认为“全盘西化论”是“思想界投降帝国主义论，是文化的殖民地化论”，从而给“全盘西化论”予以全然否定。叶青把西方对中国的侵略分为三类：第一类是“夺我们的市场”，欧美是也，主张把中国变成“经济的殖民地”；第二类是“夺我们的土地”，日本是也，主张把中国变成“政治的殖民地”；第三类是“夺我们的精神（人心）”，“全盘西化派”是也，主张把中国变成“文化的殖民地”。比较得失，叶青认为第三派“最凶猛”。叶青把胡适、陈序经、梁实秋等看作是“全盘西化派”的代表。“全盘西化派”主张“模仿”，否认“创造”，胡适公然认为“模仿就是创造”、陈序经也认为“全盘西化”即是“全盘模仿”，梁实秋诋“创造”为“夸大狂”。叶青认为他们讲的并不是“文化启蒙”，而是“文化投降”。指认他们为“帝国主义的洋奴买办”。叶青主张后进国在文化上要赶超先进国，只有“从历史的尖端出发”，即抛弃“西洋文化——资本主义文化——帝国主义文化”，创造社会主义新文化。[43]叶青对西洋文化持全盘否定的态度，有失辨证唯物论的批判锋芒，涵有明显的文化虚无主义之意。
（二）对“中国本位”的批评
1.“西化派”的批评
“西化派”对“中国本位”的批评观点归纳如下：
第一，文化自有一种“惰性”，全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向。现在的的人说“折衷”，说“中国本位”，都是空谈。此时没有别的路可走，只有努力接受这世界的新文明。全盘接受了，旧文化的“惰性”自然会使它成为一个折衷调和的中国本位新文化。若我们自命做领袖的人也空谈折衷选择，结果只有抱残守缺而已。古人说：“取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。”这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去的。[44]
第二，“中国本位的文化建设”不过是“中学为体，西学为用”的最新式化装，也正是今日一般反动空气的最时髦的表现。他们的根本错误在于不认识文化变动的性质。文化本身是保守的。凡两种不同文化接触时，进步的文化可以摧陷落后的文化的保守性与抵抗力的一部分。其被摧陷的多少，其抵抗力的强弱，都和该文化的自身适用价值成比例；最不适用的，抵抗力最弱，被淘汰也最快，被摧陷的成分也最多。在这个优胜劣汰的文化变动过程中，没有一种完全可靠的标准可以用来指导整个文化各方面的选择去取，“本位派”梦想的“科学方法”是不存在的。文化激烈变动终有一个大限度，就是终不能根本扫灭那固有文化的根本保守性，这就是“本国本位”。至少一国“空间时间上的特殊性”是永能保存的。[45]
第三，“西化派”反对“本位派”的“文化民族论”和“国家有机体论”，认为民族文化不等于国家，民族文化之兴起，不等于国家之强盛，同样，民族文化之衰亡，也不等于国家之衰亡。“本位派”以为只有保持住中国文化特色才足以立国，才足以与各国抗衡，是不合逻辑的误念。如果以我们十足的整个的旧文化不足与西方文化抗衡，保持了原来文化中的某部分反能以之退敌吗？并且文化之高低与国家之强弱不一定要有正比的关系。历史上已经有许多文化高的民族被较不开化的民族征服的例子。至若目前中国所遇的情形，国既弱，而文化却又不如人，偏妄想籍保持旧有文化来维护民族生命，很明显的只是一种欺人欺己之谈。为讲邦国主义（Nationalism），为激发国民的自信心，不一定必须主张保持原有文化。这是两回事。一方面彻底采取西来文化，一方面也可以对自己有极大的自信力。日本简直就正在这样干。[46]
第四，“本位派”叫嚷中国应该“创造新文化”，这一类的话如果不完全是没有意识的最多也不过是犯了夜郎的夸大狂。处在今日，步人的后尘尚望不及影子，还提什么“并驾”，什么“齐驱”，什么成为“一支最强最劲的生力军”。即使这是将来可能的，然而我们现在也不能必存这种期望。在今日整个中国的被人骑在了脖子上面喘不过气来的时候，却偏想对世界文化有什么“最珍贵的贡献”。真成了最无聊的Compensation。国人的毛病乃是袭取皮毛，并非是全都盲从。现在“洋化”只嫌不够深刻不够广泛，离“反客为主”的地步还远得很。“中国本位文化建设”运动在此时此地发生，是最不合于“此时此地的需要”。[47]
第五，“本位派”所谓的“中国本位”等于“中国此时此地的需要”，而“中国此时此地的需要”，又等于“充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存。”这就等于取消了“三民主义”中的“民权主义”而代之以“二民主义”的独裁文化。“本位派”在顾及“此地”的需要下，不主张“全盘承受”资本主义文化，也不主张“全盘承受”社会主义文化。“本位派”已经明白表示“反帝”，也明白表示不能模仿苏俄。“本位派”的结论是：可以承受资本主义文化，而不承受到帝国主义的阶段；可以承受社会主义文化，而不承受到共产主义阶段。“中国本位文化”之较为简单浅显的解释为：不同于德、意的，中国的，“独裁的”，“国家社会主义”的文化。更较简单浅显的解释为：“二民主义”的文化。[48]
第六，民族本位文化之根本上不易确定，并无法建设。任何民族的文化成分都是复杂的，民族本位文化无从认定。我们从血缘上、政治上来看，各民族显然有种分别，若从文化上看，就不能不说国际性多于民族性。中国固有的文化并非全是地道土产的，至少包含有印度文化、西域文化和回教文化等外来成分，晚近又有西方文化。不独中国文化内涵复杂，就是西洋文化也就不一定是欧人或亚利安人的特产，西洋文化中的文字、宗教、阳历、计数字、罗盘针、火药、印刷、造纸等，都是外来的。[49]
2.“左翼文化”的批评
“左翼文化”论者如嵇文甫、张闻天等对“文化中国化”和“中国本位文化”作了区别。嵇文甫把“中国本位文化论”看作是一种“文化投机”行为，认为“中国本位文化论”产生于一个时代的逆流中，它是在漂亮辞句的掩饰下，向这逆流暗送秋波的。它反对“全盘西化论”，同时又不是“国粹论”和“中体西用论”。尽管和“文化中国化论”很相似，但它宣称要创造既不是古代的，也不是西洋现代的“新文化”，这个“第三种文化”和所谓“中国化”之不同，乃在于它的非世界性和非现实性。“文化中国化”乃是把世界性的文化“中国化”，这“化”了的东西，虽然带上些中国味道，但本质上仍是世界的。至于所谓“中国本位文化”，却是中国所独有，和西洋文化有本质上的不同。换句话说，“本位派”只看见文化的民族性，却没有看见文化的世界性，他们不能把两者辨证地统一起来。在这一点上，他们比起“国粹论者”和“中体西用论者”，不见得进步多少。再者，“文化中国化”只是就现实所有的，中国民族正在吸收着的、世界性的文化，咀嚼消化，使这种文化在中国民族中发荣滋长，放出异样的光彩。它并没有像“中国文化本位论者”那样的野心和幻想，要超出古今中外，劈空另创造出一种“新文化”来。不过，嵇文甫还是肯定了“中国文化本位论”对“文化中国化”的催生作用。他认为“中国文化本位论”虽然缺少历史实践性，可是这恰像基督未出世以前，先有许多“假先知”出来作他的前驱一样，这个投机性的“中国文化本位论”也竟替现实的“中国化运动”作了一个预兆。[50]
张闻天与胡适一样，也认为所谓“中国本位文化”与“中学为体，西学为用”没有什么本质区别，“中国本位文化”不过是“中学为体，西学为用”的最新表现而已。所以，中华民族的新文化，也决不像“中学为体，西学为用”的“中国本位文化”论者那样，只吸收外国的自然科学，来发展中国的物质文明。它要吸收外国文化的一切优良成果，不论是自然科学的、社会科学的、哲学的、文艺的。而“中国本位文化”论者，却正在以中国的陈旧的、保守的、落后的思想，反对外国先进的、革命的思想。外国文化的“中国化”，不是什么“中国本位文化”，而是使外国文化中的一切优良的成果，服从于中华民族抗战建国的需要，服从于建设中华民族新文化的需要。这即是以最先进的科学理论和科学方法来研究中国的实际，帮助解决中国的各种实际问题。这不但能够将中华民族的新文化提到更高的阶段，而且也将使它给世界文化以极大的贡献。[51]
3.声援者（“中国本位”的修正派）的批评
声援“本位派”的有张东荪、吴景超、陈石泉、陈立夫、常燕生、刘絜敖、丁遥思、张申府等人，他们对“本位派”的观点在既支持，又有所保留的基础上又作了不同程度和角度的新的诠释和扩充。而这种诠释和扩充其实是对“本位派”观点笼统含混的批评。
吴景超反对“本位派”抽象地谈保存中国固有的优美文化，他说，抽象地谈保存中国固有的优美文化，对于建设，丝毫无补，反而可以使一般人的思想混乱，无所适从。吴景超认为“本位派”今日的急务是做好三件具体的工作。第一，继续新文化运动的精神，重新估定旧文化各部分的价值，要具体地研究和讨论，不要抽象地空谈。第二，指出在西洋文化中，那部分应当采纳，能够采纳。所谓“应当”，是指价值而言；所谓“能够”，是指我们的能力而言。第三，在建设的过程中，不但要保存中国的优美文化，及采纳西洋的优美文化，还要创造一种新的文化，来适应新的环境，或满足新的要求。[52]
陈石泉明确表示支持“以民族为中国文化建设之本位”，并把文化建设的重要意义提升到“国家政治经济一切建设的导线”地位。他认为，中国文化建设必要的条件和最大的原则是：（1）销除以往的精神和物质两立的成见；（2）应以民族为中国文化建设之本位。在此基础上，要以科学方法检讨过去文化运动的错误，对西洋文化取其所当取，并要“迎头赶上去”，对中国旧有文化存所当存，且要“从根救起”，积极地注重发扬四大精神和消极地注意破除四大观念。应该积极发扬的四大精神是：“民族精神”、“统一精神”、“创造精神”、“科学精神”。需要逐渐破除的四大观念是：“封建观念”、“奴隶观念”、“利己观念”和“阶级观念”。陈石泉强调，文化的本质是应付时间和空间以求生存进化的成绩。“文化建设”为国家政治经济一切建设的导线，未有文化低落或腐败的国家，能够在世界上繁荣滋长的。[53]
常燕生表示拥护“中国本位”的文化建设，而反对“中国文化本位”的文化建设。他对“中国本位”的解释是：一切文化建设都须以中国这个国家有机体的利益为前提。有利于中国的文化，无论是国粹或欧化都应该保存接受，有害于中国本身的组成和发展的，无论是国粹或欧化都应该打倒拒绝。常燕生认为应该打倒的中国传统文化包括：儒家的家族主义思想，道家的个人主义思想，佛教的出世思想等。他反对“中国文化本位”，认为中国固有文化不见得都有保存的价值。他认为当今“中国本位”的文化建设的应该特别关注的事项有三：第一是近代国家意识的养成；第二是培养集团斗争的精神；第三，赶快完成近代国家的有机组织。只有进行“国家本位”的文化建设，中华民族才能够继续生存发展。否则，大家只有准备在坟墓里相见，让鬼魂们去讨论“保存国粹”和“全盘西化”的问题罢！[54]
刘絜敖对“中国本位”的解释与常燕生一样，强调“事事以中国利益为前提”。所谓的“中国本位文化”，就是“在中国的利益前提之下，以从事于文化活动”的意义。刘絜敖批评“本位派”虽然将“中国本位”四字标出，但未加以具体的解释，所以使人捉摸不定。他说他一向对于一切事物都是主张“中国本位”的。不过刘絜敖认为在建设“中国本位文化”之前，要先建设“中国本位意识”，否则，一切都归于白费。他再三致意的是“中国本位意识”的建设。他强调，“没有本位意识，是绝对不可于外来文化接触的！”如何建设“中国本位意识”呢？刘絜敖主张要从事三种工作和具备两种觉悟。这三种工作就是：第一，“自己认识工作”。就是彻底地检讨中华民族的优点和缺点以及固有文化的特质所在，以明了自己是一个什么东西。第二，“认识他人工作”。就是要尽量探索欧美各强的实情和全世界是一个什么情状。第三，“比较认识工作”。就是要多多研究各民族各文化过去的盛衰兴亡史实，发现其所以兴盛所以衰亡的因果法则，以衡量我民族我文化的生存能力，并资我民族我文化的借镜与警惕。我们还要具备的两种觉悟是：第一，对外来民族及其文化的防范和警惕意识；第二，独立自强意思。有了“中国本位意识”，“中国本位文化”建设才算开始。但由于中国本位文化”建设的至繁至难，又关切国家民族的命运，刘絜敖主张“全体文化动员”。[55]
丁遥思认为“中国本位文化建设运动”不是空穴来风，一个什么运动的发生，都有其必然的因素在内。“中国应当有本位的文化建设么？”发出这样怀疑的人，是把目前的文化建设看得异常单纯和孤立，无疑他们是忽略了“文化”背后还有社会经济的决定意义。所以我们处理一个既已发生了的问题，不应该对于该问题发生能否存在的怀疑，而应该对于该问题实行批判和检讨的工作。因此，目前中国本位的文化建设问题，当然也不是能否建设的问题，而是如何建设和怎样建设的问题。丁遥思肯定“中国本位的文化建设”不仅是必要的，而且是可能的。但丁遥思对于十教授的“中国本位的文化建设宣言”提出了三点商榷意见。第一，对于反对资本主义文化和封建主义文化的问题，“宣言”并未特殊指明，只是异常含混地作了一大篇学究式的解说。没有从“破”中去求建设，忽视了文化上的战斗性。第二，没有明白指出应该建设什么样的文化，而只是在那儿喊些“不守旧”“不盲从”的口号来。从而使“中国本位的文化建设运动”成了一种没有目标的运动。第三，“中国本位文化”，它的正确的解释应该是：适宜于现中国的需要，及有利于其发展的文化。丁遥思既反对建设资本主义文化，也反对建设封建主义文化，主张建设三民主义文化。他特别指出：未来的启蒙运动，其性质应该是非资本主义的民族资本主义性的文化。建设中国本位的文化，最主要的目的或最终的目的是要达到社会主义文化。[56]
3.其他反对者
贺麟表示，我们无法赞成“中国本位文化”的说法。因为文化乃人类的公产，为人人所取之不尽用之不竭的宝藏，不能以狭义的国家作为本位，应该以道，以精神，或理性作本位。换言之，应该以文化之体作为文化的本位。我愿意提出以精神或理性为体，而以古今中外的文化为用的说法。以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化，超越扬弃那外来的文化和以往的文化。我们不仅要承受中国文化的遗产，且须承受西洋文化的遗产，使之内在化，变成自己活动的产业。特别对于西洋文化，不要视之为外来的异族的文化，而须视之为发挥自己的精神，扩充自己理性的材料。那入主出奴的“东西文化优劣论”，那附会比拟的“中西文化异同论”，现在都已经成为过去了。不管时间之或古或今，不论地域之或中或西，只要一种文化能够启发我们的性灵，扩充我们的人格，发扬民族精神，就是我们需要的文化。我们不需狭义的西洋文化，亦不要狭义的中国文化。我们需要文化的自身。我们需要真实无妄、有体有用的活文化和真文化。凡在文化领域努力的人，他的工作和使命，应不是全盘接受西化，也不是残阙地保守固有文化，应该力求直接贡献于人类文化，也就是直接贡献于文化本身。[57]
四、“现代化”共识的养成
1.“西化派”的异变
“西化派”在与“本位派”的论战过程中，吸收了“本位派”的合理内核和中肯的批评意见，对“全盘西化”进行了不断的反思和自我批评，逐渐地由“全盘西化”趋向于“现代化”。
张熙若主张中国今日大部的事物都非“现代化”，或“西化”不可，这是凡有现代智识现代眼光的人都承认的话，而且也都在个人所能的范围内努力实现。不过，张熙若认为“大部分西化”和“全盘西化”是有极大的差别的。因为文化不全是量的问题，也有质的问题。若是所余的百分之一的价值很大，关系很重，那就不能因为它在量的方面只占百分之一就把它抹掉。我们热心现代化是天经地义，除过在黑暗中冥行的人们外，没有人不赞成的，但是我们不要因为热心提倡现代化而引起不必有的纠纷和无谓的争辩。关于“西化”，张熙若的看法是：（1）现在完全受科学支配的事情自然应于最短期间极端西化；（2）应该全受科学支配而现在尚未如此的事应努力使它尽量西化；（3）将来是否能完全受科学支配现在尚有疑义的事、，可以西化，也可以不必西化。张熙若认为“现代化”与“西化”是有根本区别的，今日中国的大部分事物都应该“西化”，而一切事物都应该“现代化”。所谓“西化”，差不多是抄袭西洋的现成办法，有的加以变通，有的不加变通。所谓“现代化”则有两种：一种是将中国所有西洋所无的东西，本着现在的智识、经验和需要，加以合理化或适用化；另一种是将西洋所有但现在并未合理化或适应的事情加以合理化或适用化。张熙若眼中的“现代化”基本上等同于“合理化”或“理性化”。若是有人愿拿“现代化”一个词来包括“西化”，那当然也可以，不过不要忘记：“现代化”可以包括“西化”，而“西化”却不能包含“现代化”。由此看来，张熙若是把西化或西方现代化模式仅仅看作现代化模式中的一种。这种思想在当时是一种非常大胆和可贵的思想。就是今日看来仍然有某种振聋发聩的价值。张熙若认为中国的现代化要在以下四方面特别努力：第一是发展自然科学，这是现代文化的根本基础；第二是促进现代工业，这是现代国家生存的基础；第三是提倡各种现代学术，这是成为一个现代国家的基础；第四是思想方法和态度方面的科学化，这是成为现代人的基础。张熙若强调思想方面的现代化与事实同样重要或者更重要。[58]
陈序经认为“本位”与“西化”的论战在于求得“最低限度的共同信仰”或“相当的共同信仰”，他觉得沈昌烨主张的“大胆地采纳整个西洋文化”、胡适主张的“充分西化”或“充分世界化”、严既澄主张的“尽量西化”、张佛泉主张的“根本西化”和吴景超主张的“大部分西化”，与他的“全盘西化”并没有多大程度的区别。而且陈序经发现在论战过程中不少原本对西洋文化抱有偏见的人对于西洋文化有了进一步的认识和进一步的承认，如张佛泉在《国闻周报》第12卷第9期发表《关于整个教育目标问题》一文里，以为“主张全盘西化的，多半要受到严峻的攻击”，可是后来他自己却不顾到这种“严峻的攻击”，而“与全盘西化论以非常同情”。又如严既澄在十余年前的“东西方文化论战”里，在《民铎杂志》第3卷第3期发表《评〈东西文化及其哲学〉》，以为“东西文化，不但有调和的可能，并且是非调和不可”，现在他却极力主张全盘西化。胡适、严既澄、吴景超等不主张“全盘西化”的“西化派”都不约而同地主张使用“现代化”这个词来取代“西化”，陈序经则认为“现代化”、“世界化”等词容易被守旧派所利用，他主张还是用“全盘西化”才不会给守旧派可资利用的空间。从这里可以看出陈序经后来使用“全盘西化”这个词更多的可能是一种对付守旧派的策略。因为陈序经发现居然有守旧派指责“本位派”太过西化。[59]
严既澄认定“西化”其实就是“现代化”，而“现代化”也就是“西化”，“现代化”与“西化”完全等同，没有什么区别。如今世上的一切学问、智识、文物、制度均已成为世界的公器了，我们既为人类的一部，又何必为了所居地点的关系而妄为区别，把人类划分成东西两部。不过“西化”这个名词颇不适当，而且很容易引起国粹主义者的反感，严既澄认为最好把它改为“现代化”；“全盘”两字也容易引起误会，最好也改为“尽量”二字。严既澄反对“本位派”的“审慎选择”说，力主“尽量西化”。但严既澄又认为人家各国所同有的叫做“通性”，我们所独有的叫做“特性”，我们如今所当作的事是就是要努力习得人家的通性，而后以此来保守我们的特性。严既澄在此似乎认为现代化既有通性的一面，也有特性的一面。承认现代化有通性，就承认了现代性有可以普适的一面；承认现代化有特性，就不得不承认现代性有不同的表现形式，从而现代化表现为不同的模式。严既澄认为，我们如今只有先集中精力于建设方法的现代化，不管什么制度文物，只要是力量做得到的，便应当毫无顾忌地勇往直前去学习人家。经过现代化之后，原有的种种特质可以与新的并行不悖的，让它去并行，与新的相冲突的，便以新的代旧的。由此看来，严既澄所谓的“现代化”又并不等同于“西化”，而只是等同于“现代化”可以普适的一面。当然，严既澄是认为西方的现代化基本上具有普适价值。[60]
熊梦飞认为中国的现代化，无疑地为吸取所谓西洋文化，只有吸取西洋文化，才能使中国现代化，才能使中国在现代化的世界里生存下来。这是几乎近代以来国人的共识。但是，全盘吸收乎？局部吸收乎？吸取根本乎？吸取枝叶乎？曾经过学者们无数次的争论，至今还没有获得一个定论。熊梦飞提出了中国现代化的四大原则：第一是“全盘的吸取西洋文化之根本精神”；第二是“局部的吸取西洋文化之枝叶装饰”；第三是“运用西洋文化根本精神，调整中国固有之优美文化，剔除中国固有之毒性文化”；第四是“中西文化动向一致的条件下，保留中国民族特征，加以中国民族创化，成为一种新文化”。关于西洋现代文化的根本精神，熊梦飞的解释是“科学化的学术思想、机械化的工业与农业和民主化的政治社会与家庭组织”。熊梦飞把他关于中国现代化的四大原则称之为“西学为体，中学为用”，与张之洞的“中学为体，西学为用”恰恰相反。熊梦飞批评“本位派”把欧美文化看作“干儿子”或“入赘婿”，而视中国文化为“亲生骨肉”。他的结论是：中西文化过去并无截然鸿沟，将来趋于浑然一体；中西旧无所谓“本位文化”，将来亦设难建新的“本位文化”；中国将在遵循四大原则下实现现代化。[61]
胡适本来是主张“全盘西化”的，他早在1929年在《中国基督教年鉴》发表的《中国文化的冲突》一文里就提出了“全盘西化”的主张，在1935年3月31日在《独立评论》发表的《试评所谓“中国本位的文化建设”》又一次重申了他的“全盘西化”主张。但在与“本位派”的论战过程里，胡适觉察出了提倡“全盘西化”的诸多弊端和不周延之处。因此他表示诚恳地向各位文化讨论者提议：为避免许多无谓的文字上或名词上的争论起见，与其说“全盘西化”，不如说“充分世界化”。“充分”作数量上即是“尽量”的意思，在精神上即是“用全力”的意思。胡适提出修正的理由有三：第一，避免了“全盘”字样，可以免除一切琐碎的争论；第二，避免了“全盘”字样，可以容易得着同情的赞助；第三，数量上严格的“全盘西化”是不容易成立的。文化只是人民生活的方式，处处都不能不受人民的经济状况和历史习惯的限制，这就是文化惰性。况且西洋文化确有不少的历史因袭的成分，我们不但理智上不愿采取，事实上也决不会全盘采取。[62]
总的来说，“西化派”“异变”的趋势是：第一，由“全盘西化”趋向于“根本西化”、“大部分西化”、“从根上西化”、“从基础上西化”、“充分西化”、“尽量西化”、“更深刻更广泛地西化”、“充分世界化”、“一心一意地现代化”等观点，并主张以“现代化”取代容易引发争议的“全盘西化”；第二，“西化派”逐渐认识到现代化过程中保持国家认同和民族文化认同的重要性，对民族文化的社会整合力量有了更多的理解，对本国固有的民族文化的优缺点也能够进行一定的分梳，因而主张在国家“西化”的过程中还要尽量保持民族文化认同，越来越不主张牺牲民族的自尊和自信，而坚决认同要保存和弘扬“固有的优美文化”；第三，“西化派”在与“本位派”论战过程中逐渐加深了对西洋文化的理解，开始对西洋文化进行仔细的分梳，由被“本位派”指责的“皮毛西化”、“笼统西化”[63]趋向于“实质西化”、“根本西化”和“全盘吸收西洋文化之根本精神”；第四，在文化选择的理论支持方面，“西化派”的大多数逐渐放弃了支撑“全盘西化”的“文化单位不可分割论”（又称“单位定命论”）和“自然折衷论”，而趋向“理性选择论”，“理性选择论”更多地得到“西化派”和“本位派”的共同认同，“批判性西化”、“选择性西化”、“主动性西化”取代了“接受性西化”、“机械性西化”、“被动性西化”。
2.“本位派”的异变
同样，“本位派”在与“西化派”论战的过程中，也修正了自己的一些论点，尤其是补充和完善了基本主张，论战的过程促使“本位派”不断地分化和异变。
发表“宣言”的十教授，在面对“西化派”、“本位修正派”和其他人的批评时，最后不得不对自身的主张作进一步的阐明和扩充，因而有所谓“总答复”的出台。在“总答复”里，“本位派”的观点与“西化派”尽管仍然有分歧，但只是反对“全盘西化”而并不反对“西化”，相反，对守旧表示坚决的决裂和反对。“本位派”在事实上与“西化派”进一步靠拢。“本位派”不主张复古，认为：“复古的企图不但是抱残守阙，简直是自觅死路！我们倘认现代的中国人不容再营封建的生活，那就不应当持保守的态度来阻止文化的演进，还必须扶着时代的大轮，努力踏上日新又新的前程。”“本位派”也不主张全盘西化，表示：“外来文化果足为我们营养的资料，自当尽量吸收，但必须根据此时此地的需要，加以一番审慎的选择，倘不顾时地的条件，贸然主张全盘西化，岂但反客为主，直是自甘毁灭！况且，西方现存文化的自身，也何尝是个统一的整体？所谓承受全盘，究竟承受什么东西？”在“复古”与“西化”方面，“本位派”的结论是：“我们深知文化不和时代的需要结合，固会发生时代的错误，文化（不）适应地域的条件，也会发生地域的龃龉。现代的中国人既不容迷恋过去的残骸，也不容崇拜异地的偶像。”[64]
关于中国现代化过程中如何对待中国传统和西方文化方面，主张“建设中国本位文化之前得先建设中国本位意识”的刘絜敖提出了一个“不独化；不同化”的原则。“不独化”，这是说“我们应该了解世界生活和世界文化的相关性，不可闭关自守的企求复古”；“不同化”，这是说“我们应该尊重我们独立自尊的文化与民族，不可在与欧美文化接触之时，便为欧美文化所同化。”这个“不独化；不同化”的原则与十教授主张的“在纵的方面不主张复古，在横的方面不主张全盘西化”[65]的原则在精神上是一致的。刘絜敖“誓死地反对”复古，也“惊奇地看待”全盘欧化。他表示：不顾世界实情，一味主张复古的人，不消说我们是誓死地反对；就是完全忘了自己，而主张全盘接受欧化的人，我们亦不能不表示惊奇！我们并不是欧美文化体下的附庸！我们自有我们自己独立发展文化的使命！我们本来是有定型文化的民族，并非其他无文化民族之可以全盘接受外化者可比！我们吸收欧美文化，只为补我们固有文化之不足，所以我们虽可大量吸收欧美文化，但吸收过来，我们即须使其立刻中国化！我们不愿生吞！我们不愿活剥！我们不愿在我们的腹内，有一个可以顽梗致命的怪东西！我们更不愿我们吃了这个怪东西后，我们就根本化体为白皮色的欧美人！我们始终是中国人，我们是有我们独立自尊的人格！[66]
大体而言，“本位派”“异变”的趋势是：第一，由“中国文化本位”趋向于“中国本位”（“中国民族本位”或“中国国家本位”），反对“中国文化本位”，认为中国固有文化不见得都有保存的价值。一切文化建设都须以中国这个国家有机体的利益为前提，切实关注中国“此时此地的需要”；第二，与“国粹派”、“中体西用派”拉开了距离，划清了界线，坚决反对文化复古主义或者说文化原教旨主义，认识到复古的企图不但是抱残守缺，简直是自觅死路。“我们的文化建设方针之一，应是不守旧，对于任何复古的企图，都采取排斥的态度”[67]；第三，由空洞抽象的口号和宣言趋向于务实和应时的中国特色的现代化道路主张；第四，由注重文化的现代化建设趋向于全面的现代化建设。第五，加深了对西洋文化的认识，主张中国急需“采纳西洋的优美文化”，从而与“西化派”的主张渐趋一致，对现代化的基本内涵“科学化”、“工业化”、“民主化”完全认同。第六，主张继续新文化运动的精神，更深刻更广泛地进行“新启蒙运动”或“新文化运动”，总的趋势是由偏于保守走向更加开放，由注重民族情感调整为更加关注民族复兴。
3.“共识”的养成
“本位派”、“西化派”双方在论战的过程中，既不断批评对方的主张，更加清晰地阐明自己的意见，又吸收对方观点的合理之处，调整和修正自己的看法。这样，双方的观点越来越明朗化，渐渐形成了关于“现代化”的共识。不仅如此，更难能可贵的是，他们自觉意识到形成“共识”的必要性。陈序经就认为“本位”与“西化”的论战在于求得“最低限度的共同信仰”或“相当的共同信仰”。[68]
“本位派”和“西化派”的共识主要表现在：第一，都着眼于中华民族的复兴和未来发展。第二，由空洞的、抽象的、大而无当的概念争论进入务实的、具体的、具有可操作性的现代化方案的论证。第三，能够认识到西洋文化与中国文化的各有其优美之处和不足之处，不再全盘地、轻易地、简单地加以肯定或加以否定。第四，都主张继续“新文化运动”的精神，继续推进“新启蒙运动”，对西洋的优美文化要尽快引进和完整了解，对西洋文化的根本精神要全盘掌握和尽量吸收，对中国民族文化传统要接续，对民族文化精神要认同。第五，对现代化的基本指标和主要领域有了共同的认同，都把“科学化”、“工业化”、“民主化”视为现代化最重要的和最基本的指标。不过，陈来认为以“民主”与“科学”为判断现代化和文化价值的基本坐标，一方面表现了近代中国知识分子追求民主与科学的渴望，另一方面也表现了近代中国知识分子对文明发展和现代化过程的误解。[69]
几点思考
中国文化向何处去？中国文化该如何建设？这是19世纪中期以来一直困扰中国社会各界，尤其的知识界的一大课题。围绕对这个社会文化大课题的解答，中国社会各界展开了长期的论争。由于中国近代严峻的民族危机，文化与政治不期然地纠缠在一起，“现代与传统”、“西方与中国”、“激进与保守”、“进步与落后”、“革命与反动”等两分性的分析方法左右了中国知识界的思维，并且“现代”、“西方”、“激进”、“进步”、“革命”以及“传统”、“中国”、“保守”、“落后”、“反动”等概念往往被视为基本可以等同或互换的概念。观照30年代的“西化”与“本位”的大论战可窥其一斑。
论战虽然尘封在历史的深处，但其深刻的历史启迪却对今天的现代化建设有莫大的价值。如何认识30年代的这场论战在中国思想史、中国文化建设史、中国现代化史乃至世界现代化史上的地位与意义，学者们有不同的理解和解答。
对“全盘西化”和“中国本位”论战的观察，目前主要的分析工具有余英时的“激进与保守”分析法，张灏的“大革命与小革命”分析法、许纪霖的“乌托邦社会工程与零星社会工程”分析法和盛邦和的“解体与重构”分析法等。其中余英时的“激进与保守”分析法在90年代初激起了中国知识界的同情、反思和论战。
根据余英时的“激进与保守”[70]分析法，“五四”以前的中国思想界是保守主义占据主流，而此后则是激进主义的世界。在激进主义左右中国社会思潮以来，“以主流思想界而论，他们大致都认定中国文化是阻碍现代化的。什么是现代化？这要到1950年以后在西方才有较严肃的讨论。不过“现代化”这个概念是存在的，这就是中国人基本上承认世界文化只有一个模式，而这个模式最先进的表现就是西方。”[71]余英时强调，中国近现代“思想冲突的焦点正在传统与现代之间，而以中国文化代表传统，以西方文化代表现代。因此一个人是保守还是激进，并不在于他对现状的态度（因为人人都是否定现状的），而是取决于他对中国文化传统的看法。”[72]“全盘西化”论当属极端的激进主义，此外的“西化论”都是“大部分西化论”或“根本上西化论”，而它们也可划入激进主义的行列。“中国本位”论是温和的保守主义，复古主义才是极端的保守主义。近代的“中体西用论”、“国粹国光论”、“新儒家”一概是保守主义，但都不是极端的保守主义，而是开放的保守主义。在余英时的“激进与保守”的坐标上，30年代的“西化”与“本位”的论战里，余英时对“西化”派的评价是不高的。当然余英时并没有主观地贬低“西化”派，而是从历史事实出发，认为这是因为中国没有一个现状可以给保守者说话的余地。也正因为如此，余英时认为中国的保守派与激进派之间没有一个共同的坐标，因此双方就永远不能有真正的对话。[73]姜义华不赞成余英时用“激进主义”和“保守主义”这两个概念来涵盖太多的东西，更不同意余英时尽量美化所谓“保守主义”而尽量丑化所谓“激进主义”。他强调：20世纪以来，在中国占有主导地位的既不是“激进主义”，也不是“五四”精神，而恰恰是“保守主义”。[74]陈来在一定程度上呼应了余英时对激进主义的评价，与余英时一样，陈来也认为，“整个20世纪中国文化运动是受激进主义所主导的”。从“五四”到“文革”是具有继承性的。以西方文明优于东方文明，以传统与现代水火不容，要求彻底打倒整个中国传统文化的激进主义，就其出发点和根本观念来说，主要有三点：第一，强烈的政治指向；第二，以富强为判准的功利主义；第三，以科学民主排斥其他文化价值的信念。这三点几乎成了20世纪中国知识分子完全认同的普遍观念。[75]王元化也不认为“五四”时期形成的对待西学的态度和吸收西学的方式都是天经地义、不可更改的。他说，那时以西学为坐标（不是为参照系）来衡量中国文化，是和国外那时盛行的西方文化中心论有着密切关系的（五四时期陈独秀即称西学为“人类公有之文明”）。[76]
张灏区分近代以来的世界革命为“大革命”与“小革命”。“大革命”即“社会革命”，它不仅要以暴力改变现成的政治秩序，而且要以政治的力量很迅速地改变现成的社会和文化秩序。“小革命”只是“政治革命”，它是指以暴力推翻或夺取现有政权，而达到转变现成的政治秩序为目的的革命。[77]“全盘西化”论属于“大革命”的范畴，它的目标是中国政治、经济、文化秩序的根本变化，以西方的现代化模式完全取代中国传统的社会秩序。而“中国本位”论主张“不守旧，不盲从”，从中国“此时此地的需要”出发，对中国社会实行“创造性”改造，他们反对完全推翻传统，全盘学习西方，故应属“改革”范畴。张灏认为笼罩20世纪中国大部分时间里的是“革命思想道路”。它是从100年前的改革思想分化出来，在转型时代（1895——1920）逐渐演化为革命崇拜心态的。张灏认为中国特殊的近代形势造就了中国特有的“大革命”传统。张灏对“大革命”传统和“革命思想道路”并不认同，他是赞成“改革思想道路”的。基于对“革命思想道路”的反思，张灏提醒当前的改革者不要忘记历史，否则势必重蹈覆辙。
许纪霖不赞成用“激进与保守”分析法来分析近代中国社会变革的价值取向[78]，他说，与其用激进与保守这类语意含混，所指滑动的概念，不如借助卡尔·波普的两种社会改造工程分析模型更清晰一些。20世纪中国的症结恰恰在于，那种整体主义的乌托邦改造工程太强大了，主宰了整个中国思想界和社会政治实践，以致于自由主义的渐进改造工程完全失去了对它的制衡能力，使得中国的变革就如走马灯一般，方式一个比一个更极端更激进，目标一个比一个更浪漫更空渺。[79]“五四”时代的“全盘西化”论无疑属于激进的整体主义的乌托邦改造工程。激进颠峰过后，从二三十年代起中国思想界峰回路转，主导价值取向开始趋于温和化。要求西化的知识分子在思想激进的过程中遇到了几乎是难以逾越的四重屏障：首先是虔诚仿效西方与发现西学“破产”的困惑；第二是全盘实现西化与西学多元取向的困惑；第三是理智接受西方与情感面向本土的困惑；最后是拯救民族危机与文化出现“真空”的困惑，在此思想与心理背景下，许多知识分子开始重新认识中国文化的价值，试图在融和本土和外来思想资源的基础上实现文化的重建。在30年代中期的中国本位文化讨论中，继续主张“全盘西化”或“充分世界化”的激烈声音转为微弱，相反，“不守旧，不盲从”，“使中国在文化的领域中能恢复过去的光荣”，这类中国本位主张却得到了大部分讨论者的认同。[80]许纪霖不赞成全盘的天翻地覆的乌托邦社会改造工程，而主张零星的渐进的经验性社会改造工程，对“中国本位的文化建设”给予了更多的理解。李泽厚也持同样的态度，他强调：“乌托邦”的整体社会工程设计一定会导致灾难，相反，根据经验出发来不断修改、不断探索的前景，反而比较可靠。[81]
盛邦和从“解体与重构”的分析方法出发，认为“解体”派与“重构”派构成了中国文化的现代化建设的双重变奏，二者不是绝然对立的，而是相负相成的，正是他们的协作，才奏出了中国文化建设的和美音符。“解体”派以“西学”作武器去解构“中学”，对中国传统文化进行猛烈轰击，以为新文化催生。“重构”派以“中学”为本位去吸纳“西学”，从事中国文化的艰难接续和现代性更新。“解体”派与“重构”派几乎同时出现在中国文化现代化的历史起点上，你方唱罢我登场，共同演唱着中国文化建设的好戏。从1927年到1949年，从总体上看，这时对中国传统文化的“解体”和批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发“中国本位”与“全盘西化”的再次论战，但西学派已是强弩之末，“重构”与“接续”中国文化的观点已经普及于世。“建设派”已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。更新传统，对中国文化作体系式的诠释与重构的工作已经开始。[82]盛邦和对“中国本位”论再三致意，认为它对中华民族的认同凝聚和新文化建设厥功甚伟。所谓“中国本位”，即承认中国文化的主体地位，在此基础，吸收西学，推进文化建设。中西方文化历来对立统一，现代中国文化建设重要的话题就是如何摆正“西学”与“中学”（东方文化）在文化新组合中的各自地位。中学派坚持中国本位，并在民族史论中将此观点作充分阐扬。盛邦和从民族史学的视野对“中国本位的文化建设”理论进行了新的诠释，他说，本位运动虽发起于上世纪30年代，然而类似这样的思想，早在上世纪初，就有章太炎等人以“国粹”名义首倡。由“国粹国光”论到“文化民族”论，而至于“中国本位”论，再加上民族史学特有的“人生心灵”论，可以纵览中国民族史观的前行道路。中国民族史家先后提出“国粹国光”论—“人生心灵”论—“文化民族”论—“中国本位”论，这样四个前后相续的理论，而这四个理论依然可以用“中国本位”论统一名之。“国粹国光”论是这个理论的首发与开端；“文化民族”论与“人生心灵”论则是这个理论的阐发与发展。而当“中国本位”论一旦面世，民族史学理论的完整逻辑架构也终告成。[83]
从以上四种分析工具对“全盘西化”和“中国本位”论战的观察来看，“全盘西化”无疑都受到不同程度的质疑和否定，而“中国本位”则被给予更多的同情和理解。当然他们都是从历史的事实出发对“全盘西化”和“中国本位”论进行深刻的反思，他们质疑“全盘西化”论，是因为历史发展的路向是能动的，而并不是处处都只有付之于历史的必然性。
“全盘西化论”往往与“全盘否定中国民族文化”为一体两面。对中国文化抱着极其严峻的态度，不加分梳地认为它是阻挡中国繁荣富强和实现现代化的罪魁祸首。要求中国传统文化承担中国衰弱落后的全部责任。关于“全盘西化论”，从中国近现代思想史上看，有过三次高潮。第一次是20世纪20年代前后的新文化运动和“五四”运动时期，以陈独秀、胡适、鲁迅、钱玄同、吴虞等为代表，“打倒孔家店”、“推倒吃人礼教”、“拥护德先生和赛先生”（此外还有更极端的如“废除汉字”、“改良人种”）等为当时主要主张。第二次是20世纪30年代的“全盘西化”与“中国本位”的大论战，以胡适、陈序经、梁实秋等为代表，主张“全盘西化”或“充分世界化”，即“一心一意的现代化”，是中国惟一的现代化选择，坚决反对所谓的“中国本位的文化建设”。第三次是20世纪60年代的台湾和80年代的大陆，台湾以“《自由中国》派”为代表，包括胡适、雷震、殷海光等，大陆以“《河殇》派”为代表，向往“蓝色文明”，否定“黄色文明”，主张走“民主自由之路”。
“中国本位论”则要求对中国文化要有“同情地理解”，反对“抹黑”和“切断”中国传统，主张“接续中国传统文化”，实现“中国传统的创造性转化”，他们不反对“西学”，力主中西文化的“和合”“调适”。“五四”以前的“中体西用”论和“国粹国光”论，无疑是“中国本位论”的萌发和前驱，“五四”以来的“接续”论、“调适”论、“文化民族”（或“文化中国”）论、“创造性转化”论、“和合”论等一概是“中国本位论”的发展与提升。
“全盘西化论”与“中国本位论”处于中国文化“破坏主义”与“建设主义”的两端，对中国文化都有淘洗披拣的价值，一个“破旧立新”，一个“推陈出新”；一个“拿来”，一个“消化”；一个“解构”，一个“建构”[84]。两者的互动构成中国文化建设的独特风景。不过，诚如余英时所言，激进主义与保守主义之间并不存在制衡。这是由严酷的中国社会现状形成的。固然这是中国现代文化建设的最大遗憾，也是中国现代化建设不同于欧美的独特性。
30年代“全盘西化”与“中国本位”论战的硝烟已经散尽，但是“全盘西化”与“中国本位”论争的形势却反复地出现，困扰着我们的思维和现代化建设。我们还处在“社会大转折”的时代，中华文明自身现代化的任务还没有完成，我们究竟能不能够走出“激进”和“革命”的怪圈？这是摆在中国知识界的一项严峻又严肃的课题。由于现在我们还有可以信赖的现状可守，我赞成姜义华的“新理性主义”主张：中国完全能够以一种吸收了现代文明各种积极成果的新理性主义，来解决好社会大转折中出现的诸多失序、失衡和失范的问题，实现使中华文明自身现代化的目标。姜义华把“新理性主义”概括为四个“并行不悖，相砺相长”：科学精神与人文精神并行不悖，相砺相长；个性化精神与整体化精神并行不悖，相砺相长；戡天役物的竞争精神与自然谐适的保守精神并行不悖，相砺相长；世界化精神与本土化精神并行不悖，相砺相长。姜义华强调，在中华文明和西方文明之间建立起良性的互动关系，将会推动世界上所有古典大陆文明和新兴海洋文明以及环赤道诸文明的良性互动关系的建立和发展。[85]
注释：
[1]参考陈序经：《从西化问题的讨论里求得一个共同信仰》，《独立评论》（1935年5月5日），第149号。
[2]参考穆超：《再论“全盘西化”》，广州《民国日报》，1934年7月10日。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版，第385页。
[3]参考梁实秋：《自信力与夸大狂》，《文化建设》（1935年6月9日），第1卷第10期。
[4]参考严既澄：《“我们的总答复”书后——向“中国本位文化建设宣言”的十位起草者进一言》，天津《大公报》，1935年5月22——23日。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版，第476页。
[5]参考张佛泉：《西化问题之批判》，天津《国闻周报》（1935年4月），第12卷第12期。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版。
[6]参考张熙若：《全盘西化与中国本位》，天津《国闻周报》（1935年4月），第12卷第23期。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版，第440页。
[7]参考熊梦飞：《谈“中国本位文化建设”之闲天》，《文化建设》（1935年6月），第1卷第9期。
[8]参考胡适：《文化的冲突》，《中国基督教年鉴》1929年英文版。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版。
[9]参考陈序经：《中国文化之出路》，广州《民国日报》，1934年1月15日。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版。
[10]参考胡适：《文化的冲突》，《中国基督教年鉴》1929年英文版。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版，第354——361页。
[11]吴景超认为胡适“对于东西文化的保存和采用，采取一种折衷的态度”。可参考吴景超：《建设问题与东西文化》，《独立评论》（1935年2月），第139号。
[12]胡适自述吴景超和陈序经把他列入“文化折衷派”，参考适之：《编辑后记》，《独立评论》（1935年3月），第142号。
[13]适之：《编辑后记》，《独立评论》（1935年3月），第142号。
[14]胡适：《充分世界化与全盘西化》，天津《大公报》，1935年6月21日。见姜义华主编：《胡适学术文集》（哲学与文化），中华书局2001年版，第308页。
[15]胡适：《充分世界化与全盘西化》，天津《大公报》，1935年6月21日。见姜义华主编：《胡适学术文集》（哲学与文化），中华书局2001年版，第307页。
[16]胡适：《答陈序经先生》，《独立评论》（1935年），第160号。
[17]胡适是主张“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”的，胡适认为新文化运动的“唯一目的是再造文明”。由此可知胡适并非一个纯然的传统文化“破坏主义者”，“再造中华民族的新文明”是胡适从事“新思潮运动”的真正趣意所在。当然胡适是主张“不破不立”的，“破坏”是其中的必然阶段和必要手段。参考胡适：《新思潮的意义——研究问题，输入学理，整理国故，再造文明》，《新青年》（1919年12月1日），第7卷第4号
[18]参考陈序经：《中国文化的出路》，广州《民国日报》，1934年1月15日。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版，第362页。
[19]参考胡适：《文化的冲突》，《中国基督教年鉴》1929年英文版。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版。胡适对中日“西化”和“现代化”的分析在抗日战争时期发生了重大变化。胡适不再对日本“西化”和“现代化”的成就盲目推崇，对中日“西化”和“现代化”的优缺点开始进行冷静的比较性反思和分析。胡适区分中日西化和现代化为两种不同的类型，认为中国的西化和现代化是“自由主义的”、“长久暴露的”、“渐进的”、“自然而然的”、“政治优先的”；而日本的西化和现代化是“军国主义的”、“选择性的”、“中央统制型的”、“保护性的”、“经济优先的”。日式现代化的优点是“快速的”、“有秩序的、经济的、继续的、安定和有效的”。缺点是“对人民的严密控制”和“对传统的严加保护”。中式现代化的优点是“自愿的”、“逐渐普及和同化的”、“完全民主化的”。缺点是“又缓慢又费力的”、“零落的”。参考胡适：《中国和日本的西化》和《中国与日本的现代化运动——文化冲突的比较研究》，前者见《美亚杂志》（1938年7月7日），第2卷第5期。后者系胡适应美国历史学会之邀于1939年12月29日在美国所做的演讲。均收入《胡适之先生年谱长编初稿》第5册。见姜义华主编：《胡适学术文集》（哲学与文化），中华书局2001年版。
[20]参考陈序经：《中国文化之出路》，广州《民国日报》，1934年1月15日。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版。以及陈序经：《中国文化的出路》，商务印书馆1934年版。
[21]参考穆超：《再论“全盘西化”》，广州《民国日报》，1934年7月10日。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版，第390页。
[22]参考张东荪：《现代的中国怎样要孔子》，《正风》（1935年1月），第1卷第2期。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版，第400页。
[23]参考吴景超：《建设问题与东西文化》，《独立评论》（1935年2月），第139号。
[24]参考陈石泉：《中国文化建设的动向》，天津《大公报》，1935年3月13——21日。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版，第415页。
[25]参考陈立夫：《文化与中国文化之建设》，《文化与社会》（1935年5月10日），第1卷第8期。
[26]常燕生：《我对于中国本位文化建设的简单意见》，《文化与教育》（1935年5月30日），第55期。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版，第486页。
[27]太虚：《怎样建设现代中国的文化》，《文化建设》（1935年6月10日），第1卷第9期。
[28]参考刘絜敖：《中国本位意识与中国本位文化》，《文化建设》（1935年6月10日），第1卷第9期。
[29]参考丁遥思：《论中国本位的文化建设》，《文化批判》（1935年12月15日），第3卷第1期。
[30]参考张申府：《论中国化》，重庆《战时文化》（1939年2月20日），第2卷第2期。
[31]李麦麦认为：“中国文化建设的原则，决定于中国经济建设的原则。而中国经济建设的原则，则决定于中国历史发展的逻辑进程。”他认为现阶段“中国本位的文化建设”就是“中国的资本主义文化建设”。参考《资本主义文化与社会主义文化讨论》（专栏），《文化建设》（1935年），第1卷第7期。
[32]参考王新命等十教授：《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》（1935年1月10日），第1卷第4期。
[33]王新命等十教授：《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》（1935年1月10日），第1卷第4期。
[34]王新命等十教授：《我们的总答复》（1935年5月10日），《文化建设》第1卷第8期。
[35]参考王新命等十教授：《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》（1935年1月10日），第1卷第4期。
[36]参考王新命：《全盘西化论的错误》，《晨报》，1935年4月3日。以及穆超：《再论“全盘西化”》，《民国日报》（广州），1934年7月10日。又见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版。
[37]参考洛甫（张闻天）：《抗战以来中华民族的新文化运动和今后任务》，《中国文化》（1940年5月1日），第2期。
[38]文化的“自然折衷”论的著名提出者是胡适，他在1935年3月发表在《独立评论》第142号的《编辑后记》里谈到：文化自有一种“惰性”，全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向。全盘接受了，旧文化的“惰性”自然会使它成为一个折衷调和的中国本位新文化。我们不妨拼命地走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去的。同年3月31日发表在《独立评论》第145号的文章《试评所谓“中国本位的文化建设”》有一段话就对这一理论进行了更清晰的表述：“中国旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替‘中国本位’担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。”
[39]参考张佛泉：《西化问题之批判》，天津《国闻周报》（1935年4月），第12卷第12期。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版。
[40]参考张熙若：《全盘西化与中国本位》，天津《国闻周报》（1935年4月），第12卷第23期。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版。
[41]参考梁实秋：《自信力与夸大狂》，《文化建设》（1935年6月9日），第1卷第10期。
[42]参考贺麟：《文化与人生》，商务印书馆1947年版。
[43]参考叶青：《全盘西化？殖民地化？》，上海《申报》，1935年6月22日。
[44]参考适之：《编辑后记》，《独立评论》（1935年3月），第142号。
[45]参考胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，《独立评论》（1935年3月31日），第145号。
[46]参考张佛泉：《西化问题之批判》，天津《国闻周报》（1935年4月），第12卷第12期。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版。
[47]参考张佛泉：《西化问题之批判》，天津《国闻周报》（1935年4月），第12卷第12期。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版。以及参考梁实秋：《自信力与夸大狂》，《文化建设》（1935年6月9日），第1卷第10期
[48]参考张熙若：《全盘西化与中国本位》，天津《国闻周报》（1935年4月），第12卷第23期。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版。
[49]参考熊梦飞：《谈“中国本位文化建设”之闲天》，《文化建设》（1935年6月），第1卷第9期。
[50]参考嵇文甫：《漫谈学术中国化问题》，《理论与现实》（1940年2月），第1卷第4期。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版。
[51]参考洛甫（张闻天）：《抗战以来中华民族的新文化运动和今后任务》，《中国文化》（1940年5月1日），第2期。
[52]参考吴景超：《建设问题与东西文化》，《独立评论》（1935年2月），第139号。
[53]参考陈石泉：《中国文化建设的动向》，天津《大公报》，1935年3月13——21日。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版。
[54]参考常燕生：《我对于中国本位文化建设的简单意见》，《文化与教育》（1935年5月30日），第55期。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版。
[55]参考刘絜敖：《中国本位意识与中国本位文化》，《文化建设》（1935年6月10日），第1卷第9期。
[56]参考丁遥思：《论中国本位的文化建设》，《文化批判》（1935年12月15日），第3卷第1期。
[57]参考贺麟：《文化与人生》，商务印书馆1947年版。
[58]参考张熙若：《全盘西化与中国本位》，天津《国闻周报》（1935年4月），第12卷第23期。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版。
[59]参考陈序经：《从西化问题的讨论里求得一个共同信仰》，《独立评论》（1935年5月5日），第149号。以及陈序经：《全盘西化的辩护》（1935年7月21日），《独立评论》第160号。
[60]参考严既澄：《“我们的总答复”书后——向“中国本位文化建设宣言”的十位起草者进一言》，《大公报》（天津），1935年5月22——23日。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版。
[61]参考熊梦飞：《谈“中国本位文化建设”之闲天》，《文化建设》（1935年6月），第1卷第9期。
[62]参考胡适：《充分世界化与全盘西化》，天津《大公报》，1935年6月21日。见姜义华主编：《胡适学术文集》（哲学与文化），中华书局2001年版。
[63]参考张佛泉：《西化问题之批判》，天津《国闻周报》（1935年4月），第12卷第12期。见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版。
[64]王新命等十教授：《我们的总答复》，《文化建设》（1935年5月10日），第1卷第8期。
[65]王新命等十教授：《我们的总答复》，《文化建设》（1935年5月10日），第1卷第8期。
[66]参考刘絜敖：《中国本位意识与中国本位文化》，《文化建设》（1935年6月10日），第1卷第9期。
[67]王新命等十教授：《我们的总答复》，《文化建设》（1935年5月10日），第1卷第8期。
[68]参考陈序经：《从西化问题的讨论里求得一个共同信仰》，《独立评论》（1935年5月5日），第149号。
[69]参考陈来：《20世纪文化运动中的激进主义》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年版，第297页。
[70]何谓“激进与保守”？余英时认为，激进与保守是相对于现状而言的，最简单地说，保守就是要维持现状，不要变；激进就是对现状不满意，要打破现状。要打破现状的人，我们常把他放在激进的一方面，要维持现状的人，我们把他放在保守的一方面。保守与激进都有不同的程度，在保守与激进之间可以有不同程度的立场。从近代中国的思想界来看，有保守的激进主义，如自由主义，有激进的激进主义，如民族虚无主义或文化虚无主义；也有激进的保守主义，如复古主义或原教旨主义，保守的保守主义，如“中国本位论”。参考余英时：《中国近代史上的激进与保守》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年版，第3页。
[71]余英时：《中国近代史上的激进与保守》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年版，第14页。
[72]余英时：《中国近代史上的激进与保守》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年版，第21页。
[73]参考余英时：《中国近代史上的激进与保守》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年版。
[74]参考姜义华，陈炎：《激进与保守：一段尚未完结的对话》，以及姜义华：《20世纪中国思想史上的政治保守主义》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年版。
[75]参考陈来：《20世纪文化运动中的激进主义》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年版，第297页。
[76]参考王元化，李辉：《对于五四的再认识答客问》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年版，第273页。
[77]参考张灏：《中国近百年来的革命思想道路》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年版，第42页。
[78]许纪霖认为，当我们将“保守主义”作为分析工具，用来具体阐释20世纪中国思想史的各个层面的现象时，必须将文化上的保守主义与政治上的保守主义严格分开，因为它们各自所凭借的坐标是不同的。所谓文化层面的激进或保守，主要取决于对中国文化传统的价值取向，主张全盘推倒的是为激进，而文化阐释仍然固守在本土文化框架内的是为保守。所谓政治层面的激进或保守，主要看其对现实社会政治秩序的认同态度，要求根本解决、推倒重建一个新的是为激进，主张在现成系统内作技术性调整和修补的是为保守。参考许纪霖：《激进与保守之间的动荡》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年版，第37页。
[79]参考许纪霖：《激进与保守之间的动荡》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年版，第40页。
[80]参考许纪霖：《激进与保守之间的动荡》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年版，第39页。
[81]李泽厚、王德胜：《关于文化现状、道德重建的对话》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年版，第74页。
[82]参考盛邦和：《解体与重构——现代中国史学与儒学思想变迁》，上海：华东师范大学出版社2002年版，第14页。
[83]参考盛邦和：《文化民族主义的三种理论——民族史学的视野》，《思想与文化》，第3期。
[84]关于20世纪中国文化的“解构”与“建构”，参看盛邦和：《解体与重构——现代中国史学与儒学思想变迁》，上海：华东师范大学出版社2002年版。
[85]参考姜义华：《中国走向现代化的和平革命与新理性主义》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年版。
